鄒人的歲月山河

[重生smoevovei：鄒族mayasvi特展專刊]，頁：3-9。

鄒人的歲月山河
王嵩山

鄒族一向被早期人類學家視為缺乏藝術成就，但是一九八○年代以來，卻以其獨特的歌舞，結合 mayasvi 戰祭與 homeyaya 收穫儀式的表演，屢上國家劇院。面對熟悉的山林、山豬的挑戰、國家公園裡猴子的揶揄，矯健的獵人遭遇文明的無邊困惑。巫師穿透現實的迷霧、呼喚眾靈，卻失去了祈祝對象。
近年來，強韌的鄒族文化內部，生態保育的觀念與行動，已在原有的社會基礎上，結合了族群認同意識，逐漸展開。根源自過去傳統的男子會所、禁忌之屋、宗教儀式、生態觀念、打獵、母語、服飾、食物與調理方法、工具與物件材料，成為社會凝聚和文化重建的工具，也用來作為對外抗爭的族群象徵。
生機活動的、以過去作為現在的鄒文化，通過四百餘年前的舊會所遺產、神聖的赤榕樹與金草的重生意象，顯示在mayasvi 戰祭與 homeyaya 收穫祭二元互補同心圓的系統，人們舉行會所修繕、重建、遷移部落事務，大神與眾靈適時的來往天界與人間世，再現鄒人個體的、社會的與文化的生命之起源、豐盛、衰敗的重生思維。

內與外 \ 儀式與表演
　　由於社會文化決定性的影響，使得鄒族藝術的訴求內涵，不追求造形聳動與繁複多彩的表現觀念。除了表達日常感情的世俗歌舞外，原住民表演藝術常與宗教生活密切相關。鄒族的宗教儀式可分為幾個項目。一為農事祭儀（miapo和homeyaya），藉儀式以保證農產的收成，潔淨靈魂、身體、與同一家名的「內在」關係。其次是肯定與認同傳統社會結構秩序，企求部落生命不斷再生，凝聚對「外」戰力的戰爭儀式（mayasvi）。又有個人或家庭的醫療巫術（meipo），加強身體靈（hiyo）的力量，藉以消除導致個人與社會危機的終極因素，「讓每一次呼吸都順暢」、恢復真正的健康。而在人生各階段所舉行的生命禮儀，則協助鄒順利通過生理、心理與社會關係變動的關卡，使參與者認同新的身份和地位，整合到社會的運作。
　　在鄒族社會文化基礎之上，結合了鄒人素樸沉穩、內斂自信、自成一格的情感表達方式，歌舞行動反應出社會文化所界定的人、我、自然之間的關係。
戰爭儀式（mayasvi）的歌舞強調凝立、端肅的精神，沉緩而不遲滯的謹慎吟唱和移動，有人際的諧和與凝聚的重量，表現鄒族理想而穩定的社會秩序。不但禮敬大神、戰神、和生命之神，歌頌勇士的英雄形象與力量，遍數記憶中先祖捷健的步履所登臨的山河族地；也對人間世無法避免的爭戰，投下極為無奈的太息；為對立雙方的死靈（hitsu no piepia 遊離之魂），寄予尊敬的同情。來自四百餘年前的舊會所的遺產，每年榕葉盡數飄落瞬間萌芽的神樹與葉落復又燦爛花開的金草，成為重生（smoevovei）的象徵。
夏末，小米結實纍纍，鄒曆的一年將盡，遠揚的遊子歸鄉、回宗家的 emonopesia「過年」。閃耀樸黃般色彩的收穫歌，不但表現收穫的歡愉、對來日寄託希望；也有惕勵勞動精神，鼓舞族群內共作關係，恭敬的感激小米神的宗教音韻。
在現代社會中，鄒人雖然失去社會制度層面的主動性，但依然藉傳統宗教儀式的實踐、運用相關的物質表徵，傳承倍受威脅的社會觀念和文化價值，強調文化差異、維繫族人在當代社會中的文化認同與一體情感。

中心與邊陲：神話與歷史之往覆
目前僅七千餘人，聚居在阿里山鄉，自稱 tsou（鄒）的原住民，早在十七世紀荷蘭人佔領臺灣以前，就已在阿里山山脈，曾文溪上游和濁水溪、楠仔仙溪之間的廣大山林，形成一個個「以中心大社、聯合數個衛星小社」的「部落（hosa）」。
史前的故事，以西方與東方為主軸所建構的宇宙，還在延續著。中心與邊陲所構成的結構不變，組織元素則不斷的在轉換。
在神話與傳說尚未死亡的時代，大神哈默（hamo）用楓葉創造了鄒人和瑪雅人（Maya），再用茄苳的葉子創造平地人。神尼夫努（nivnu），看著坑坑谷谷的崗巒，一腳踏在特富野社山上，另一腳跨到達邦社山顛；也曾邁向公田山，留下了米糕化成的白色玉石，做為見證。這時，鄒傳統領地（hupa），大致形成。
在神話描述中，西部、東部、南部、北部都一樣；既有的世界結構，原來就是不均平的，到處是隆起和陷落。尼夫努神再走向阿里山山脈西邊，踏出了平整沃野連綿的嘉南平原，作為神應允鄒族之地。
神聖、日出光明的東方，矗立著大神造人之地、鄒人與其他族群避居洪水的聖山：八通孤阿努（玉山）；和祖先之靈魂歸之處：塔山。
於是，鄒西進，逐鹿到安平的海岸。或者北上，留連於明潭仙境。或南渡湍急的楠梓仙溪，建立家園。或阻絕於蓮葉田田白河之地，留下子裔。
來自幽黯的西方的絃歌漢語，終究是祖先們無法阻擋的狂流。武力衝突、交易欺騙、天災疾疫，波波接應，襲捲鄒地。鄒一退、再退。最後，像倉惶無助的梅花鹿 ，被逼進前有獵人、後有懸崖的絕地。
由於信仰，也由於政治經濟的弱勢，身著漢衣的疾疫惡靈、肆虐鄒地。吳鳳之靈（hitsu no Ngohoo），更足足壓制、困擾了鄒近二百五十年。
來自幽暗西方的異族，違反了傳統的先佔與依序分配的部落律法。玉山、阿里山，曾文溪、濁水溪、楠梓仙溪，大片大片百獸蟲鳥棲息的獵場，紅楓、杜鵑、檜木、牛樟、杉木、竹圍的林地，水豐魚肥的漁區，都變成後到的鄰居的財產。土地、河域、樹木、狩獵 …… 諸靈，靈力盡皆被剝奪、失去千年以來的寓所。
在白色恐怖的混亂時代，鄒失去數個屬於全族、具大視野的領導者。此後，政治事件的歷史壓力、排山倒海而來。原有政治系統為異族操控，傳統階層被迫萎縮在決策的邊緣。鄒更成為瘖啞少言、眉宇沉重的民族。
姓氏名字亂了。原來清楚的氏族系統，卻已必須經過行政系統所推廣的「宗親會」，來加以重整、產生認同、確認不會「自綁生命」的婚配的對象。
異文化教育隨之而來。但是爬過山頭後的教育資源和觀念熱誠，層層剝落在山巔、河谷。隨著平地化教育的「進步」所挾帶的文化偏見，鄒的山林與人文知識，鄒的母語能力愈來愈衰弱。
資本主義毫不留情的進擊。阿里山公路直如銳利的箭矢、射向鄒的心臟；攜家帶眷的漢人過客，用平地的開發主義、宰割山地；沿線鄒地只有逐漸崩潰。山上的生態問題已盤根錯結，鄒人動輒得咎，必須承擔漢人侵墾的惡果和罪愆。觀光事業蓬勃，卻也導致社會和生態環境的雙重污染。
鄒人好像面對著曾文溪上游、層層崇高攔沙壩下的高身固魚，不但被限定前進，也不得回歸。鄒人清楚知道時代在改變著，問題愈來愈多，愈來愈複雜。鄒人不想停留在過去，但過去從來未在歷史中隱身。

結構與時間：主幹與分支
鄒族社會由幾個具有階層關係的中心與邊陲、主幹與分支構成。主幹與分支所構成的二元對立同心圓關係，見之於下述的範疇：大社\小社、大神\眾靈、會所\家屋、宗屋\工作小屋、頭目\眾長老。以一個中心、聯合了由這個中心分支出去的各部份，做為一個完整的主體，是鄒族社會最重要的組織原則。對中心的效忠與服從，強調面對面的溝通和協調，藉以達到社會整合的目的，更是鄒族人的基本價值觀。
鄒族是一個父系氏族社會，財產、名位由男系所承繼。主要的社會經濟單位，是由幾個父系家庭組成「共有家名、共食新粟」的世系群。每個世系群的具體表徵，是擁有粟神櫃與獸骨架的「禁忌之屋（emo no pesia）」。
建於大社的男子會所（kuba），是鄒族部落最主要的象徵物；所有重大的公共活動，都在這裏舉行。
傳統的鄒族社會，土地由部落或氏族來管理、漁區為世系群所擁有，個人只有使用權。除簡單工具外，生產均依賴人力，生產主要目的在於自用，除了自己生產所得、與共享性的分配所得之外，餽贈及物物交易是得到非自產必須品的另一種方式。傳統農業為山田燒墾農耕，以小米和甘藷為主食，也生產芋頭、旱稻、玉米，並輔以獸肉、魚類。耕作地點不斷的移動，路遠而必要時就耕作處建工作屋起居，逐漸發展成「小社」。每年的儀式時節，小社鄒要回到大社的男子會所和家族的禁忌之屋，參加宗教活動。
男子從事狩獵、製作、建築、開墾、山溪捕魚等工作；以山鹿、山羊、山羌等獸類為材料的揉皮製革技術頗為著名。女性負責繁重的農耕、紡織、編籃、製陶及家務育兒等。在平日的農耕工作中，世系群的成員互相協助。到了開墾和收穫時，則連姻親也會過來幫忙，形成一個個輪流分別到各家耕地去工作的「輪工團體」，合力完成農事。
鄒人的史觀，呈現出時間前後連貫、循環往覆的謹然秩序。過去是現在的來源、基石、階梯。就像一棵樹，過去是根幹、現在是分枝。容易感受到歷史因果關係的集體意識，使鄒人在政治適應時，表現出極特殊的「保守主義」。謙虛、不強出頭是傳統社會中的美德。而團體先於個人的思考，進一步鞏固了原有社會組織中的「集體性原則」。鄒因重視知識，避免了社會互動的遲滯。

記憶：復振與重建
近年來長老們仍一秉傳統的觀念，貢獻社會與文化記憶、對年輕的一代循循善誘、傾力培養。鄒族的年輕人，更主動的參與傳統文化的復振與重建，在傳統部落與家族宗教儀式中，扮演學習者、甚至執行者的角色。
旅外的年輕人創辦《鄒季刊》，通過記錄傳統文化及發表一些思想的結晶，來關懷鄉政。在師大任教的汪明輝講師聯合旅北知識份子，已連續幾年召開全族事務回顧與前瞻的「鄒是會議」；分別由浦忠成博士和羅明書教導領導的「旅北、旅嘉鄒同鄉聯誼會」，成為旅外鄒人與部落相連相接的管道。
浦忠勇校長，除了從長老口中，記錄歌曲並轉為簡譜之外，常撰寫文化評論、從事民族植物研究，在網路建置「鄒族故事屋」。受西方神學影響的傳教士，也以鄒的立場，參與文化復振的工作；也因此「鄒語工作室」的母語教學研究與實踐，得以漸次展開。
也有人隨時掌握外在市場需求，運用行政助力，種植各類經濟作物，成為小型企業家。有人直接參與政治，得到更多發言和立案權。
已故去的高英輝神父不但推動吳鳳事件的鄒族史觀，也風塵僕僕的到處推廣鄒族歌舞。使得目前武山勝、高英明等長老在頭目汪念月、汪傳發的支持之下，可以組織傳統歌舞團隊，到全臺灣各地演出、登上國家劇院舞臺。
每年祭典期間，除了嚴謹的舉行傳統儀式之外，各村有備而來的傳統歌舞比賽，以及近幾年來各村的漁區生態保護行動，更可明顯的看出鄒人對自己文化的體認。傳統的大家族制的價值觀，扮演一些吸納年輕人回山定居的功能，減少在平地泥沼裏，流離失所的鄒族後裔。
而返鄉投入土地勞作的青年，和在外努力、具廣闊視野的菁英，以及具有傳統智慧的長老的結合，正是部落與文化重構的重要基礎。傳統的收養制度，使其不至於以單純的生物體上的差異劃出族群界限。

文化困局：界限及其超越
十八世紀以來，鄒便被納入了世界體系。清代及日據時代的鄒人，都有到外「觀光」的經驗。北京的富庶壯麗，日本神戶的船堅炮利，使鄒人大開眼界，回到部落後也不斷敘述驚異之旅。山地管制開放之後，鄒被納入觀光主義的系統之中。鄒族在「看」與「被看」的辯證過程中，學得許多經驗和知識；如：強調山林休閒觀光、經營小木屋、發展觀光農業、主動洽接旅行團等。觀光客愈來愈多，並因外在社會經濟發展、及推展休閒觀光趨勢而組織化。但觀光的市場機制，畢竟是操縱在漢人社會手中。對觀光一詞，漢人和鄒有不同的理解和期待；事實上，不同型態的觀光，對社會關係產生不同的影響。
入山管制的消除、生態破壞、觀光主義、與尋求族群主體性交互作用，而興起保育行動。對環境憂心的關懷與文化保存有密切的聯繫，共同呈現回歸傳統人與自然關係的基本主義特徵。通過鄉內環境保護的行動，不但社區內的人際關係重新界定，更因其與傳統的自然知識和道德價值相結合，環境保護行動成為防禦外來文化侵入的一個象徵，也成為社會力自主運作的期望之所在。
鄒人知道知識的重要性，重視教育的傳承，也願意接受新的生活方式。早在日據時代，便有族人步行下山、主動要求接受教育。光復之後，父母也頗為重視子女的教育。家是根幹之處。根幹的支持，是鄒年輕「分枝」成長的重要條件；配合著重視教育的傳統，使得鄒人的平均教育水平頗高，也使他們能適度的掌握外在社會的動態和思考方式、獲得資源，從而在有限的角度中得到較好的適應。因此，大部份的鄒人，並不受制於迫在眉睫的生存問題。
但生命的終極關懷，依然有具體的主觀與客觀危機及困局。
首先，由於外來社會體系的引入，改變政治、經濟、宗教、親屬等各方面的關係，增加內在衝突、動搖族群存在的社會基礎。
其次，外來殖民文化的影響，使鄒文化開始產生文化一致性、樣板化、類同西方化的驅向，出現族群認同的污名化的危機，導致主體性的消蝕。
第三，鄒不但喪失文化詮釋權，族人對傳統文化詮釋的能力，也進一步的被削弱；進入國家體系之後，對歷史事件反叛與革命的不同史觀，使其遭受歷史意識威脅。
第四，文化（或生活方式）既遭國家力量與資本主義市場剝離，文化傳承教育亦因此產生斷裂。近年來雖有文化復振的運動，但文化重構與社會體系既分離發展，而文化復振的組織形態，又往往以漢人既有系統作為參考對象，更缺乏有效的族群組織與基地。

象徵與組織
處於一九八○年代以來，強調地域化差異性，地方文化形式被用來與國家體系和舊有的權威觀念相抗衡的臺灣社會脈絡，鄒人通過行政體系與民間團體互補的操作。從「鄒是會議」、各村「河區生態保育」、「農業與林業總合經營」、「鄒族母語教學」、「mayasvi 儀式活動」、「鄒族傳統歌舞團隊」、「鄒族旅外同鄉聯誼」、成立於1995年6月的「鄒族文教基金會」，以及雖受制於政治現實、但亦支持著民間自發的文化活動的鄉公所「文化重建委員會」，都獲得若干成果。鄒運用傳統社會文化體系中組織與象徵的互補層面，不但試圖結合個體和社會，也試圖結合文化與社會層面。
當代鄒人的族群意識，在臺灣各個族群文化互動的歷史過程中逐漸具體化。族群意識不是一個文化事物而是社會過程的一個面相，產生於關係的和過程的脈絡。人類學家Eriksen指出，族群意識是由「群體識別的象徵、族群組織的社會或政治」等兩個面向所組成。除了幾個新形式的鄒團體，建構出行政系統所闕如的族群或文化上的象徵功能之外，鄒人也將兩個傳統大社所在、且擁有兩個男子會所的達邦村，規劃為「鄒族自然與文化中心」，進一步強化鄒記憶劇場的主幹與核心；接近漢人社會的樂野村，則將取代達邦村原有的部份功能，成為阿里山鄉的「行政中心」。
這些設計，使得在政治社會組織無法具有主體力量的鄒人，轉而通過實踐特殊的文化形式，形成族群界限、而得以和異文化有所差異，確保人類學家Cohen所謂的「族群的資源或象徵資本」。這樣的企圖，使其文化重建顯示出「超越部落主義」的特徵；也藉由原有二元互補同心圓中的主幹與分支結構原則，化解內部政治實踐上所可能產生的衝突。

文化活動與未來
鄒的例子、和人類學對世界其他民族的研究都告訴我們，族群意識不但是一個恆久或本質的情況，也是一個團體的行動策略。由於更進步的交通、現代媒體的迅速採用和發展、教育程度與識字率的提高、以及「文化資本主義」的擴展，使人們意識到集體的族群認同，可以在政治行動中被使用和操縱。也由於文化互動的頻繁、外來文化無孔不入的侵蝕，產生發掘文化差異、通過傳統文化形式的重構，設立文化界限、以建立族群主體性的需求。
以往的社會文化實踐，或透過菁英與知識份子的外在勾連、或靠個人關係、或依賴外來政治力量而達成。但誠如鄒菁英汪明輝所體悟：「鄒人在爭取自我利益時，往往受外來社會的解構而失卻主體性；雖擁有社會文化資源、但渙散且各行其是，沒有具體且持續的實踐步驟」。
因此，鄒人不但需要一個具體的、以鄒文化為終極關懷、超越黨派與個人利益的「文教基金會」來整合資源，在建立鄒族的主體性。更需要一個有別於漢人、具有族群特色的「鄒族自然與文化中心」之組織的運作，結合凝聚在男子會所與禁忌之屋所表徵的社會觀念與文化價值，達成社會重建的目地。在互補的象徵與組織的範疇上，傳承文化、培育人才、企求鄒文化長存。
男子會所依舊昂然的標幟著部落，垂護著鄒的生命；既刻劃過去、也指引未來。禁忌之屋，提點鄒種種合宜的家族關係、道德堅持。戰祭與小米的儀式，也仍分別在達邦社與特富野社戒慎的實踐著，定期的喚起獨特鄒（人）的生命、文化與社會記憶。