鳥類生態攝影論壇

週五, 十一月 16. 2018

鳥類生態攝影論壇 1/6
一、 活動地點:梅花坪農場(台中市新社區崑山里食水嵙6-10號 雙翠湖邊)
二、 活動內容:
1. 08:45~09:00攝影家介紹。
2. 09:00~12:30論壇時間,8位攝影者每人25分鐘,內含20分鐘作
品與創作經驗分享,5分鐘提問交流。
3. 12:30~15:00餐敘聯誼,品嚐農場安心蔬食。
4. 15:00 散會。
三、 參加費用:每人繳交午餐費用200元(素食者請預先告知)。
四、 報 名:fb、linen私訊或簡訊報名,請註明姓名、電話、人數。
攝影家簡介 (依筆順,孫清松執筆)
靜態創作—
1. 王嘉雄:台灣鳥類攝影界的長青樹,超過40年的鳥類拍攝與鑽研古
畫中鳥類的資歷,淬鍊出不同一般的野鳥生態美學。
講題:漫談畫中鳥。
2. 范兆雄:攝影老師,在美學的根基上,創作出意想不到的鳥類攝影作
品,也是將攝影理論付諸野外實踐的攝影家。
講題:弦外之意的野鳥攝影。
3. 施明婷:新竹荒野與鳥會的志工,她自稱是菜鳥,但敢於將作品、經
歷與他人分享,就值得喝采。
講題:我與野鳥相遇的故事。
4. 陳永福:最具「謀略」的鳥類攝影家!為了取得最佳拍攝視角,挖坑
藏身、建掩體等的工程構建,往往成就與眾不同的鳥類作品。
講題:鳥風景。
5. 張俊章:孤獨的拍鳥人!長期用鏡頭記錄濁水溪的鳥類生態,所拍作
品未必張張沙龍,卻充滿無盡的故事。
講題:濁水溪候鳥之美---兼談候鳥保育。
6. 蘇貴福:一位飽含文氣的鳥類攝影家!將個人生活修為,化作鳥類拍
攝與繪畫基元,作品總透著詩情和禪意。
講題:野鳥之美---野鳥創作相關生涯。
動態創作—
7. 梁皆得:老少皆知的自然紀錄片攝影師,拍攝上「入木三分」的自
我要求,成果不多,但件件精彩。
講題:生態影片拍攝甘苦談。
8. 孫清松:不安於室的鳥人,他善用影音器材譜寫鳥兒們的喜怒哀樂,
30年樂此不疲。
講題:多彩多姿的鳥鳴行為---兼談錄影與錄音心得。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 汪柏嶔 S05190049

週五, 十一月 16. 2018

主題:論墨家「兼愛」及佛學「慈悲」
哲學三 汪柏嶔
報告動機:
這學期在系上有選修墨子的課,而且課程重點放在兼愛上,和佛學慈悲的概念有些類似,想單純就我所理解的連結及區分墨家及佛家兩者的理論,感覺是個不錯的嘗試。
正文內容:
墨子認為仁就是愛,正義就是得利,當愛他人如愛自己一樣時,不會有紛爭的出現,就能創造彼此的利益,所以兼愛的目的是實現所有人的最大幸福,而且這種愛是沒有時空限制也沒有等差的,和基督、儒家有等差的愛具不同意味,兼愛是既普遍且平等的愛所有人,另外注重實際的行動,而非理論上的空想,可以得知墨子的兼愛是極具功利主義色彩,兼愛的依據則是來自天的意志,因為天喜好人相愛而厭惡人不相愛,所以會有給予獎懲的差別,天志是兼愛的價值根源,所以愛是有助社會整體的。但佛家對於愛這詞多抱有否定之意,愛在佛學中為十二因緣之一,指貪戀執著於某一事物,且與憎相關,愛可生愛,也可能由愛生憎,眾生之所以有愛是源於自愛,以我為中心,有利我的去愛,不利於我的則憎,因此產生親疏差別,最後轉變為對某一人或物的執著,並產生各種煩惱,愛就是源於愛自己的基礎上產生的貪念,在三法印中提及「諸法無我」,指一切存在都不能自主,因為一切存在皆無獨立實在性,因此愛之所以無法帶給人幸福,在於愛是從虛幻的基礎出發,執著虛幻的自我,追求虛幻的對象,渴愛越深,苦惱越盛。但是當人感到自己的痛苦,進而感受到他人的苦惱時,這時「慈悲」的思想就出現,產生了對眾生之苦的悲憫,以人我同苦之心對待他人,拔除他人的苦惱。
龍樹對“慈悲”的定義是「拔苦、與樂」,在《大智度論》裡:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。”,愛眾生並給與快樂,稱為慈;感同其苦,憐憫眾生,並拔除其苦稱為悲,這種對一切人皆願意與樂拔苦的精神境界便是慈悲。慈悲在佛教中具有重要的地位。佛經所云:“一切佛法如果離開慈悲,則為魔法”。在大乘佛教所宣揚四無量心「慈、悲、喜、舍」四種菩薩所應具有之四種精神之中,最根本的就是慈悲之心。佛徒不僅要解脫自己的痛苦,還要解除、祓除眾生的痛苦,沒有廣大眾生的解脫,就沒有個人真正的解脫。
墨子與佛教的本質都是“愛人”。“兼愛”指普遍愛所有人,慈悲的核心是以愛去幫助眾生,使眾生擺脫生死輪迴的苦境,達到涅槃境界。而雙方的愛也具一定程度的平等含意,墨家是超越血緣及階級,慈悲不是以自我為中心而出發的,而是建立在一切眾生平等的基礎上,眾生皆同一體且同具心識,雙方都希望能利所有人。
墨子兼愛指的是具體的人,如君臣、父子等,佛家的對象是指一切眾生。是一切有靈性的動物,佛教認為眾生(一切含識生命)皆有佛性,都具有成佛的可能性,人並不優於其他動物。由於「諸行皆苦」,一切眾生在成佛之前,其生命都在痛苦之中,在六道中輪迴同樣值得憐憫。因此「慈悲」所要拯救的對象不僅是人類,也包括了其他的動物,因為在佛教慈悲的法眼之中,人與各種動物都是平等,都是值得關懷及拔苦予樂的對象。由於墨子的背景在戰亂時期,單就世道混亂所以特別關注在引發社會問題的人身上,而佛家是關注萬物,尊重且關懷世間一切,在格局上較墨子寬廣及完整。
前面有說到墨子的兼愛是功利主義的,人若希望得到他人的關愛,須先關愛他人,希望得到他人的善待,須先利益他人,利人是利己的必經之路,自己的利益存在於他人的利益實現過程中,墨子為了調和個人利益與他人利益之間的矛盾與衝突,將愛與利結合,藉著主動的先愛他人,而達到人人互愛互利的境界,而佛教則將布施與慈悲聯繫起來,用以濟世普度眾生;把布施的對象擴大到一切有情的眾生。在實踐上要求自我犧牲和無私奉獻。布施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心,不帶有任何功利目的,是一種完全利他的道德觀。墨子的“兼愛”是建立在“利”上的,“兼相愛”的最終目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”是在“施”的基礎上,“慈悲”的最終目的是拯救眾生。慈悲是在「空」、「苦」等宇宙、人生論的基本下奠定其內涵與意義。
結語:
談到墨家和佛家的發展,很顯然的兩者差別甚大,墨家在先秦後急速沒落,而佛家是逐漸蓬勃發展,墨家的失敗在於沒有更完整的系統,指的是宗教上的體系,且墨家的尚同思想不會被中國的君主所採納,而儒家的尊王理念更得君主的心,在宗教性上沒有更多的發展也是因理論中過於唯物主義而產生一定矛盾,自然也被本身極宗教化的佛學掩蓋過去。雙方的愛從本質上就不同,佛家的愛和慈悲是兩個意思,但是雙方的主張即使不用相同詞語也能在脈絡中找到相似之處,不只是區分,融會雙方的理解也能產生新的見解,相當有趣。
最後我想思考的是—如果墨家的「兼愛」是詢問如何使天下人生活過得更好,那麼佛家的「慈悲」則問了到底什麼才是真正的「好」?永恆的「好」是什麼?

參考資料:
上田義文《大乘佛教思想》
林朝成、郭朝順《佛學概論》
劉貴傑《佛學概論》
《新編中國哲學史》
《墨子校註》

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190024 吳冠輝

週五, 十一月 16. 2018

大乘佛學和小乘佛教差別
佛教自印度傳入中國以來已有2000年的歷史,按語系可劃分為漢語系佛教、藏語系佛教(俗稱喇嘛教)和 巴利語系佛教。釋尊在世說法長達49年,由於當時印度社會「不立文字」的潮流使然,釋尊從沒有自己寫過一言一句的文字。在他滅度後第四個月,才由學德並高的五百位比丘從事第一次結集,也才有了傳諸後世的經藏和律藏。
釋尊滅度後一百餘年,七百位比丘再進行第二次結集;再一百餘年後,阿育王召集一千位比丘進行第三次結集;佛滅度後四百多年,迦膩色迦王召集五百比丘進行第四次結集,這四次結集的經文全是「小乘經典」,因此後世就有人認為「大乘經典」不是佛說的議論。在一開始佛教並沒有大乘與小乘的分別,真正的分別只是因傳法對象的不同,在我們世俗的認知一般認為大乘佛教是對世界的普渡,一種大愛的存在。而小乘佛教更在乎是自己的修練,任為世界之大,不可能對每一個人都顧到。所以首先先從自己做起。小乘部派佛教的目標,是達到阿羅漢為目的聲聞思想(聲聞乘),這個目標是通過辛勤地遵循四聖諦和八正道的修行。
大乘佛教的目標是成佛,這一目標可以通過奉行菩薩的修行而達到的。小乘部派佛教的僧侶們,認為佛陀存在於一個比他們自己高得無法比擬的水平,他們根本不可能希望達到,所以他們把自己的努力,只限於達到相對而言不那麼崇高的阿羅漢。他們完全沒有想到,關於自己成佛的問題。這個觀點似乎是佛教團體最初階段的一個特點,因此之故,該團體的僧侶就集中於實踐四聖諦和八正道,這是釋迦牟尼得道不久後所宣講的佛教基本哲學和倫理學的原則。但是即使阿羅漢的水平,在小乘教中也被認為是很難達到的。無論怎樣勤勉的修行,但一個人在一生中要達到真正聖者的機會是微乎其微的。人是具有慾望的生物,即使最虔誠的人也常常有向誘惑屈服的危險。由於這種看法,小乘佛教的成員,就用大量的清規戒律束縛他們自己的生活,直到他們的注意力變得全都固定在寺院紀律上面,而完全被忽略了、離開了,佛教最初以救濟眾生為目標的生活方針。此外,雖然這些早期的派別的目標是達到阿羅漢的階段,但在佛陀逝世後,並沒有確實的方法可供來認定、證明,是誰實際上已經達到了這阿羅漢果的目標。關於阿羅漢的確切性質和其阿羅漢身份的證明,例如在大眾部僧侶摩訶提婆提出的關於阿羅漢的所謂五明,也爆發了爭論。大乘佛教徒們並不以阿羅漢果為目標,而直接以佛果為目標。他們認為,釋迦牟決不會是唯一的佛陀。他們認為只要能以釋迦牟尼得道以前,一樣的菩薩道修行的方式,完成菩薩的修行,那麼他們也將能成佛得道。在釋迦牟尼滅後的那幾個世紀裡的佛教團體裡,這的確代表著一種在思想上使人震驚和革命性的觀點。
小乘佛教的特點是為求脫離業報輪迴之苦的「他律主義」(業報思想),大乘佛教則是為成佛的願行而赴的「自律主義」(願行思想)。小乘佛教看重業報法則,而大乘佛教的特點則是強調菩薩的「誓言和實踐」。小乘本質上是一種消極的態度,它用逃到另一個世界的觀念,設法逃避業報和輪迴所強加於人的苦難。大乘是一種積極的態度,它以願兼於業的慈悲,迎向苦難以履行菩薩的誓言和實踐而成佛。人面對苦難時欲尋求解脫時,會有兩種態度的選擇。一種認為,由於苦為業,人們承受著痛苦的束縛,小乘佛教徒們便通過斷煩惱、脫離輪迴苦界而達到無苦安穩的境地。為此,當然要修行到肉體死後的「無餘涅槃」,人不必要再生於這痛苦的娑婆世界。這樣,他們對待人生的態度必然是被動的、他律的。相對的,大乘教徒為了救濟眾生,把人生的苦難視為自身的誓願,不試圖逃脫這苦難的世界,情願親自承受這種人生之苦。而且,他們並不逃避這一苦惱的世界,而是發願親自進入這惡趣苦界,從而能使自己承擔一切有情的苦難。
佛教徒總的說來十分強調對經文的準確表達,並且他們的解釋完全嚴格地按照字面,而大乘派的追隨者,則喜歡更自由得多和更富有創造性的方法。小乘派以其形式主義的方法,花費極大的氣力來匯編對經文的語言學意義的評論和注釋性的著作,這些著作後來統稱俱舍經阿毘達摩。另一方面,大乘的追隨者拒絕受經文字面意義的束縛,他們堅持採取更靈活的和多面的方法,並試圖恢復他們相信是原始釋迦牟尼教導的佛教的精神,以及恢復用那種精神來解釋教義著作,這即是採取了所謂依義判文的方法。這兩方法各有優缺點,甚至在現代學術界也有關於應該採用哪種方法的爭論。然而無視於經文背後的生活和現實,而進行文字討論,往往會流於繁瑣的訓詁註釋。當然,嚴密地考證原典非常重要的,但不能忘掉其中的根本精神。進而在現實世界盡力的去實踐這種根本精神,應是從事任何學問和思想的正確途徑。
小乘佛教是為了自己個人人格的完善而進行努力修行的「自利主義」,而大乘佛教則是為了救濟一切眾生,使整個社會淨化、向上的「利他主義」。所謂「大乘」,是能濟渡一切眾生的大的乘載物的意思。而「小乘」的意思是由於只停留在濟渡自己個人方面,所以被譬喻為小乘載之物。所謂「小乘」是大乘佛教徒對「阿毘達摩佛教」的稱呼。這一稱呼也的確表現出兩者之間的不同。「部派佛教(小乘)」方面雖也提出「大乘非佛說」的理論來對抗,但它已經不能阻止大乘佛教興起的潮流。由於大乘菩薩得到了一般民眾廣泛的支持,其力量是相當強大的。部派佛教儘管高呼「大乘非佛說」,但在家的信徒們清楚地知道,釋尊的本來精神是在濟渡眾生的大乘菩薩這一邊,所以他們堅信不移。不久,部派佛教方面的僧侶們也相繼投入大乘教團,從而部派佛教開始冰消瓦解了。
總結大乘佛教和小乘佛教雖然只差一個字,但本意和內涵其實有很大的不同。彼此之間的鬥爭也從來沒有停過。但是在相同處也還是有,歷史的評價上也很難分出勝負。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190039 張博森

週五, 十一月 16. 2018

題目:大乘佛學雜談--從最終關懷、理論到實踐
哲學二 S0619039 張博森
我或許可以把佛教的最終關懷理解成離苦得樂如何可能,於是有了之後對於痛苦來源的各種解釋與如何達到快樂的各種方法。有趣的是這樣的想法似乎是所有人類的共同目標,在許多哲學體系中,形上學討論的最終關懷往往都會回歸到人本身的幸福,成為一種幸福的模範(ex:依照理性生活),或是為幸福背書(ex:上帝的概念、康德的自由意志使得人配的上幸福)。
不過佛學與西方哲學不同,西方哲學自從柏拉圖的兩層存有論開始,就有人作為主體去認知外境的結構性概念存在,相反的佛教是反對主體性的,這邊佛學稱做自性。因此在工夫論上,西方哲學節制的概念最終是用來滿足主體,使之能過著理性的生活進而達到幸福;而小乘佛教的苦行與大乘佛教的禪修,都是用來壓制、消除人的自性,藉由使痛苦的載體消除而永遠脫離痛苦。有此可見兩者在方法上的不同,一個是積極尋求幸福的可能,一個是排除會使人感到不快樂的源頭。

為了說明這樣的源頭或是自性,到最後必定會帶來痛苦,佛教提出了十二因緣的理論。藉由說明:錯誤的認知方式,導致錯誤的行為,進而產生行為的結果,引發另一個錯誤的認知,人就是這種循環中不斷的感到痛苦。誤的認知即是無明錯,行為的結果則是業。而人要脫離痛苦最大的目標就是要破除無明,一旦做為源頭的無明消失了,也就不會產生出後面的循環了。基本上佛教都是建立在這個層面去說痛苦及如何解脫的,只是部派是以修行的方式去實踐,而大乘則提出藉由轉變認知、頓悟等方式也可以達到相同的效果。至於哪一種方式比較好,而能真的破除無名並開顯諸法實相,這可能是個大哉問。以一個平凡人的角度來看,要達到脫離輪迴得道成佛似乎離我有點遠,不過如果能藉著轉變不同的認知,或是藉由相信一些信仰而使生活過的幸福快樂,那對個人肯定是有非常大的幫助的。我覺得這也是為什麼信佛教的人多,而研究佛學的人少的原因,畢竟如果哲學的討論脫離生活就會變的空泛,也沒有實踐性可言。不過這純屬個人的想法,我還是有遇過喜歡討論形上學的同學,不過那就不是我能駕馭的範圍了。

回到討論範圍,其實不難發現大乘佛教在很多概念上都分成兩個層次,而且似乎與柏拉圖的兩層存有論,把世界分成形上與形下有異曲同工之妙。例如:色與空、生死與涅槃、勝義與世俗等等。如此似乎會造成與佛教的核心價值,即無分別心互相牴觸。雖然後面佛教用了很大的力氣去解釋其實兩種分別也是無差別的,既然這樣一開始佛教只需提其中之一就好了,為什麼要先分別概念再用很複雜的解釋去推翻這種分別? 我的理解是,佛教作為一種宗教要有其傳播的功能,如果不把這些概念加以分別並產生出一種概念的上下對立,似乎很難說服人們去相信一個不會讓他變更好、更快樂的宗教。但這種作為工具性的用途的概念流傳久了,人們開始分辨概念中不同的含意,而陷入一種鑽牛角尖的語意學研究,而忘記了要達到概念的無分別才比較符合佛教的看法。我在想這或許也是許多聖賢不隨便立言的原因,因為不同的人對於同樣一句話會有不同的掌握,而這些掌握或許已經離所說之人的本意相去甚遠了。

接下來談談佛教關於自由如何可能的問題,自由這個詞是西方哲學的用語,對佛學來說似乎沒有這個概念,當我們拿西哲體系的概念去檢視佛學,是否會造成過度的詮釋而編離佛學本身? 我們把問題簡化為這個世界是不是決定的,而人類用來檢視這個問題工具即是我們的感官,藉由感官的認知統整出一套因果律,順著著個綿密的因果網人類應該是不會有自由的。但佛教的緣起法說明一切事物背後都是由各種因緣湊合而成的,而這些因緣都是不可知的。以佛學體系來看,不可知的東西所組成的因果網似乎只存在於想像之中,也不具有確定性、實質性的影響,由佛教所說諸行無常即可以見得這樣的立場。也就是對佛教來說人類有沒有自由意志跟如何能過著幸福生活並沒有直接絕對的關係,舉個例就跟暗物質到底存不存在與我們的生活一樣沒什麼關連,要達到幸福生活的唯一條件即是破除自性或我執,佛教就是站在這個立場去說的,在這樣的體系中討論自由的意義既是多餘的,也已經超出人類的能力範圍。更加詳細一點,如果以能否創造第一因做為人是否可能自由的依據,是否會推出不一樣的結果?這裡做個假設,假若一個十惡不赦的人突然有一天幫助了一個路邊的流浪漢,那他這個行為到底是他自發的第一因還是受到某些察覺不到的業力所影響而產生的結果?我們能發現到,事實究竟是什麼,是自發的第一因或是被因果網的脈絡所束縛,其實人類是沒有能力去了解的。雖然人類無法了解到事實究竟為何,但並不會影響他們去過幸福的生活,這就是上面所說的,自由對佛學來說是無關緊要的。由此也可以發現,佛教是個相當務實的宗教,對於那些超出人類範疇的概念似乎很少被討論,這也是我覺得為什麼佛學比起西方哲學更接近中國哲學,也難怪當初佛教傳入中國能很快的被大家所接受,甚至與儒、道融合而成為當時,甚至到現在都還很流行的主流價值觀。
不過如果硬要給出一個答案,人應該是能自由的,雖然這樣有點牽強,也可能不是佛學的本意。我認為所有宗教都會認為人是能透過改變造就更好的自己,當然每個宗教的最高目標可能不同,如果一個宗教不相信人有可以選擇的自由,那信不信其實也沒有太大的差別。

最後一個要討論的是實相及龍樹的主體性含意。實相作為佛學的概念,是真實自己與真實世界的顯現,要能使實相開顯是建立在實踐,而非理論的層面上去說的。在龍樹之前,除了修行之外並沒有其他方法以證立般若智,而龍樹巧妙的運用緣起作為一種轉化的立場,使人得以依這種方法而能有存有論的圓具,使得主體性在這樣的過程中彰顯出來。這邊造成了一個問題,主體性跟自性有何差別,這樣的肯定主體性跟佛教的無我會不會有衝突?龍樹的主體性含意與自性是完全相反的概念,透過說明緣起具有主體性的功能,人們能轉化原本主客對立的思考模式到緣起、實像的立場,藉此區分出主體性與自性。而這樣的主體性在性質上是否具有空性,如果這樣的主體性不具空性那與自性在本質上並沒有太大的區別。由此可見在龍樹的體系中似乎預設了有個更高的主體性的存在,這跟以往佛教單純只是消除痛苦源頭更具有積極的、存有論的意涵,不過這樣創新的想法確實是有違背無分別心的疑慮,如果從自性到主體性是一個緩慢轉化的過程,那這個性肯定會有所謂高低之分。不過如果以實踐層面來說龍樹是成功的,他讓更多人不用透過修行就可以藉由轉換思考的方式而達到認識到實相的能力,亦即活在當下,這也是大家比較容易接受的理論。不過最一開始有提到,佛教實相的概念是建立在實踐的層面上的,龍樹以較簡便的方式透過轉念去掌握實相,以這種方法所掌握的實相或活在當下似乎沒辦法維持很長的時間,也就是實踐比認知更具時效性。比如我可能在聽音樂的當下,我是處於活在每一個瞬間去體會美妙的音樂的狀態,但當音樂結束後我又會被拉回以主觀化去認知的世界,如此似乎很難達到永遠離苦得樂的目標。這也是我想質疑的,以這種轉捨認知的方式真的能取代實踐層面上的修行嗎,我想各有各的好處,如果以是否能普及的層面來說,這樣的方法是快速且有效的,不外也是另一種不一樣的選擇。
佛教與其他的哲學體系或宗教一樣,其最終的目標是過幸福的人生。如果以這樣的層面去理解佛教,會比較容易領悟其中的智慧。不同哲學體系在人類遇到痛苦時所提出應對方法都不太一樣,若能帶著欣賞的角度學習各種理論並整理出一套屬於自己的人生觀,又何嘗不能算是過著幸福的人生呢?

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190051 林彥呈

週五, 十一月 16. 2018

從開學到期中考這段時間的自我省思


「大乘佛教」對大學以前的我們來說,就只是個歷史課本會提到的名詞之一,到了大一,出現在中國哲學史的課本上,也只是稍作提及,直到修了這們課,才曉得其奧妙與艱深之處。
對於佛教,許多人避之唯恐不及,對哲學系的學生來說,是必須面對的一門課題。佛教的艱深也是在課堂上才開始有所領會,在中國哲學史時,上課只能一臉茫然,對於緣起相依也只知片面之詞,一知半解,直到修了這門課,這些不懂的名詞被大量廣泛的運用,才知道自己的激出並沒有學好,以致讓自己上課時只能呆坐在那,而不知所措。
每週的分組上台報告,其實讓我著實的嚇到,不是因為報告的不好,而是一個人站在講台上,是件非常不容易的事呢,尤其要面對聽眾的疑問,其實常被打得手足無措,面對自己覺得自己做的報告是否能讓聽眾聽進去?能否讓聽眾了解我想表達甚麼?也想了好幾晚,雖然想著想著就睡著了。


而這門課的下半部,好像會提及到人工智慧。雖然對於能否將大乘佛教與人工智慧相互連結,這點我腦筋有點轉不過來,沒辦法想像當大乘佛教裡的智慧與人工智慧相互碰撞在一起,會產生怎樣的火花。不過我認為,沒學好基礎,還是先別妄想著學習進階吧(笑)。
來談談自己在做龍樹的「有關相依的邏輯」時的心得吧。
在接手這門課題時,組員們向我表示,我負責的這部份算是簡單的了,但實際在編排與整理時,才曉得不僅僅只是要講述相依,連前面的緣起,甚至是龍樹的前面的思想也要一併提及,不然會變成一知半解的情況。在沒理解緣起與十二因緣的情況下,貿然閱讀相依會產生很大的誤解。不同的人解釋會產生不同的效果,畢竟我們的思想不好統一,有時會演變成他講他的,我說我的,而讓聽眾在閱覽時前後內容無法連貫與理解,這是有可能產生的矛盾。(可能吧?)
研讀過程當中,讓我思考非常久的是要如何舉例,而不是在一直鑽研緣起與相依。標記重點,大家都會;上台報告,大家也能照本宣科;但是舉例,而且是要舉出生活上的例子,一時間真的想不到要寫什麼,例如某位同學在下課時提出的反比,雖然看似可以,卻有種說不出的奇怪(就是覺得哪裡好像沒辦法解釋清楚一樣的感覺);而月亮的正面與背面又很常被提及(算是經典舉例);課堂上舉例的黑洞白洞也被反駁(確實有學說反駁此理論,像是黑洞資訊悖論)……也算是想了很久吧,最後拿出了阿育王的例子來舉例(說真的,沒讀過阿育王的同學一定會不懂我在說什麼),但總覺得……好像還不夠呢。
說到這裡,我想到一個例子:我們總說要看人的內在,而非外在。我們看得到外在,就看不到內在,而我們看到的內在,那會是內在嗎?而不是被外在包裝起來的內在嗎?
報告一結束,從台上走下來,除了鬆了一口氣,更多的竟是深刻反省。不只是懊悔,還有覺得有許多東西是一定沒向聽眾傳達到的,但要我再次上台補充我可能會直接跑了,我想,有些人或許也會有著跟我一樣的想法,當然有一報告完就直接撒手不管的大有人在,而且好像蠻多人都是這樣的。
有時逛著上課專用的論壇,看到一起修習同一門課的人所寫的心得報告,每看一篇都會深刻感受到自己的不足:既沒辦法向同學一樣能對基督教與佛教的差別做詳盡的評論,也沒辦對大乘佛教內容有深刻了解,但我想,我會選擇修這門課,除了想看看佛教與AI是如何連結外,也想理解佛教有沒有辦法能更廣泛應用在社會層面上的方式,就像在「有關相依的邏輯」的報告最後所提到,我認為是有辦法能在社會上實踐的。這些理論也不會是憑空冒出的,一定有例子能夠解釋其相互關聯性。


也許沒法擁有與他人並駕齊驅的能力,至少盡力學習與吸收知識,那怕一點點也是可以。我認為不能安於現狀,不然會一直頹廢下去呢。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四s04190035劉晨穎

週五, 十一月 16. 2018

題目:緣起性空
哲學四 s04190035 劉晨穎

緣起性空即是宇宙人生的真理、世間上的萬事萬物。緣起性空如同山河大地、花草樹木、一人一物、微麈沙礫,都是因緣和合所生,也都將隨著因緣分散而滅。因此,我們眼睛所看到的一切現象、事物之"有"都是因緣起而有;因緣起而有,故它的本性是"空"。"緣起"即是世間上沒有獨存性、常住不變的東西,一切都是因緣、合所生起。"性空"則是因緣、合所生起的假有,本性是空的;如果自性不空,則不能有,這就是"真空生妙有"的意義。
緣起的定義就是有"因"有"緣",因緣和合而有"果"。世間所有事物皆因緣生起,一切都與因果法則相關。故要能結果,必須要有緣。以種稻為例,要能夠生成稻米,需要的元素有土、陽光、水分等等很多的因緣。種稻的例子就如同緣起,人之所以為人,就是因為過去生中的因、業加上現世的緣,其中因緣聚合故能產生果。

十二因緣即為:
一、無明支: 過去世煩惱帶來的惑,蒙蔽了真如本性,所以叫無明。
無明是過去是的煩惱。在過去的世界哩,我們因為有過煩惱,所以做了許多善或惡的事,這些善惡的行動,便是佛家所說的"行"。
二、行支: 過去世身口意造作的一切善業或者不善業,其中包括身行、口行、心
行。即為過去的善惡之業。因為有了"行"為因,所以才有現在的自己為果。
三、識支: 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
即為我們於現世母胎內形成的那一瞬間所產生的五蘊。即現代科學所說的精子、卵子結合那一霎那的生命。
四、名色支: 名即是心,指心只有名相而無形質;色指身體,指托胎後至第五個七日,身體各部分如手腳等都已形成。
"名"是指受、想、行、識這非色蘊的四蘊。"色"是指色蘊。若是生無色界,就只有色種而沒有實色。除了這種情況之外,其餘生欲界、色界的眾生都有色蘊,如羯羅藍等,都屬於色蘊。
五、六處支: 指在名色之後,各種感覺器官和思維功能都已產生,指眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,叫做六處,即六根。
六、觸支: 出胎以後,至三四歲時,六根雖能接觸六塵,但是未有苦或樂的想法,叫作觸。
"觸",是由六根對六境時,加上六識的作用,這三種因緣和合以後,就對外境產生喜歡、不喜歡,以及沒有喜不喜歡這三種境界。
七、受支: 從五、六歲至十三、四歲時,六根能分別六塵中的好惡境界,但是未能起貪淫之心,叫作受。即有了簡單的感受苦樂之作用。
八、愛支: "愛"是對樂受產生貪著,不想遠離;對於苦受卻急欲想逃離所產生的執著。十四、五歲後所出現的種種慾望,執著於財產或愛慾之心。
九、取支:"取"主要是對四種境界,起了猛利的欲貪。
四種境界即為對色、聲、香、味、觸等五欲外塵心生貪著,此為"欲取";除了薩迦耶見以外,其餘由邊見或邪見所生的見取見,是為"見取"屬於惡見的惡戒或惡的禁忌等,是為"戒禁取";薩迦耶見,是為"我語取"。
十、有支:因為追求諸境而引起善惡業,積集牽引,產生三有的結果,叫作有。
十一、生支:指因為現世的善惡之業,未來世還在六道四生中受生,叫作生。即未來世的誕生。
十二、老死支:指在未來世受生之後,五蘊之身,成熟後又開始敗壞,叫作老死。其中"老",是指諸蘊在成熟之後,逐漸衰變的現象。即未來世的老或死之苦惱。

其中以"三支緣起"為基本模式,"無明"─"愛"─"苦"。將此三支擴展下去便是十二因緣。所謂緣起的概念中以兩項1.空間及理論上的相互依存關係 2.時間上的原因和結果之關係。"時間上的原因和結果之關係"即是西洋哲學家所說的"因果律"。再以十二因緣深入解說緣起。
傳統上十二因緣之解釋有三世兩重之因果之稱,在印度人的根本觀念中,我們人類是一個巨大輪迴範圍內的一部份,人是生而又死、死而又生的。現在我們在這個世界上,可以活個五十年、一百年,但是我們都會死,而死了之後還會重生在這個世界上,到那個時候,不一定再生為人,說不定生為一條蟲、一隻鳥…..。在印度人的觀念中,生命是永遠的連續體,在這種永遠的連續體(輪迴)中,現實的人生只是一個點而已。因此,我們雖然活在這世界上,卻是前世所造成的結果。因為有過去為因,現在才能活著為人,再以現世為因,而有來世的結果。也就是說現在世為未來世的原因,同時現在世的原因就在過去世裡。

「無無明,無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。」這句話即是指原因、結果之間的關係,"無明"是原因,"老死"是結果,所以作為原因的無明一旦消失,作為結果的老死也會消失,這便是十二因緣的教說。

何謂因緣呢?
因緣的"緣"是指世界上所有事物互相依存之意。在時間上,因緣的"因"是引致結果的內在與直接原因,"緣"則是由外界促成結果的間接原因。
但緣起的思想並非是為了解釋生物學或物理學現象而建立的,而是了解世界上的事物本質而存在的。我們常常會有許多苦惱,究竟要如何解除煩惱呢?這便是緣起思想的成立原因。

色即是空,色即是涵蓋肉體的一切物質現象。但為何一切存在都會形成物質現象呢?其中就是因緣的緣故。"因緣"即是因和緣的結合,因是產生某種結果的內在直接要素,緣即是自外烘托、相輔相成的間接要素,故又常被稱為"內因外緣"。

"受、想、行、識,亦復如是"色是指軀體。以心靈方面來說。五蘊中舉色蘊為例,色蘊是物質現象,受、想、行、識此四蘊是心理的現象;雖然性質互異,但就緣起性空的特性卻是相同的。因為"受"等四蘊是無實體的,一一皆不異空。即為受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。

參考書籍:
般若心經入門 陳英秉 著
般若心經的啟示 陳英秉 著

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三S05190026 鄭菩賢

週五, 十一月 16. 2018

系級:哲學三
學號:s05190026
姓名:鄭菩賢
題目:大乘佛教 緣起性空
(一)研究動機
緣起性空在佛教是很重要的一部分,講到有關佛法的東西都很常聽到緣起性空這四個字,其實很多人難免都會望文生義,所以想要簡單說明緣起性空的到底是在說甚麼。

(二)內容:
緣起性空間單的說就是,就是任何的一樣的現象或是任何一樣東西、任何一樣的事物,它的出現,它的發生,都是由於許多的因緣配合而促成的,並不是突然間的出現的,就像一個種子種在泥巴的時候,需要陽光、空氣、水、肥料、土壤,這些加起來還要再人工給他不斷地照顧,這種子才能夠發芽,才能長出一棵樹,這個就是因緣所成,原來只是一顆種子而已,經過一段成長的過程,它會衰老,衰老以後,又會死亡,死亡以後就會腐爛,腐爛後就不見了又回歸大自然去了,所以任何一樣東西,他都是暫時的,都是因緣和合而成,沒有一樣東西是永遠的存在,因此就叫做緣起,而性空的意思,從性開始講起,性比如說草有草的性質,木頭有木頭的性質,每一樣東西都有它的性質,但是這些性質都不是永恆的,它常常由於因緣的變化,它的性質也跟者轉變,像是一朵花,現在這朵花是紅色的,紅的顏色是不是永遠的紅?不是的,它慢慢的會枯萎,可能變成咖啡色或黑色,到最後變成沒有顏色,這個原先的紅色是暫時的,並不是真正的有一個紅的本性,以人來講,很多人都會認為人是有天生的天性,但是不一定,人通過教育的因素,環境的因素或者人成長過程中的因素,人是會改變的,這就是為甚麼很多人常常說人有無限的可能也就是可塑性,表示人沒有一定他是變成甚麼樣性質的人,這叫做性空,性質、性格都有,只是都暫時的,有了因緣相加以後它就會改變,這就是緣起性空。

(三)結論:
這個緣起性空其實在日常生活有實中是幫助的,就是任何事情都有可變性、可塑性,所以不用那麼執著一件事上,就不會那麼痛苦。

參考資料:
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190077 廖宜揚

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學四
學號:s04190077
姓名:廖宜揚
報告題目:論大乘思想與龍樹的緣起

(一) 研究動機:
在大乘佛教裡,一直提到緣起,因此想要針對關於龍樹前的十二因緣的緣起,還有龍樹後他表述的不一樣的緣起做一個分析跟統整。

(二) 正文內容:
為了說明空觀,也就是般若波羅蜜,龍樹用了緣起下去解釋,而在這原始佛教到龍樹,這五百年間,緣起這個詞,有了根本意義上的改變,原始佛教的緣起可以用十二因緣來說明,在這裡,「緣」與「起」都是動詞,意思是說,諸法是緣於其他的因緣所生,十二因緣是把人的存在分解為因跟果,十二因緣的意義在於:行者藉由觀察十二因緣,滅除自身無明乃至老死,解除憂愁苦惱。如果要觀自身的無明必須要觀自己的實相,不然是滅除不了無明的。十二因緣並非在「空」上面成立,也就是十二因緣的觀行,而不是空觀(般若波羅蜜),龍樹的緣起是藉由空觀來觀察的。

十二因緣中,有順觀跟逆觀兩種,這是說十二因緣中,各支「緣」有它的順序。無明為始,老死為終。因為十二因緣有順序,無明為始,老死為終,中間的十支可以有有緣與被緣的關係,但是無明跟老死只有一個單向的「緣」。無明是開始,而這個開始並沒有使這個開始成立的因,所謂「彼有時此有」,就是在解釋無明的開始,而反過來說,「此有故彼有」,「彼」為無明,「此」就是指老死。而且無明不是某物有時無明有,是無始時來就有的,意思是無明並非因為某物的出現才出現,他是不緣於任何東西的,而無明後,第二支之後都是緣而有,只有開頭的無明是不緣而有,所以十二因緣是在說,緣而有者以不緣而有者為基礎,而才成立的。

而在龍樹的空觀之中,他說的緣起和十二因緣的意義完全不同,龍樹的緣起是只有在兩個事物之間成立的相互關係,也就是在具有存在性的兩者之間才成立,成立一種「依彼而此有」,「依此而彼有」的相互關係,這種相互的關係並不像十二因緣,它沒有始也沒有終,也就是沒有順序,所以不能說「彼有時此有」。而為什麼不能這樣說呢?因為在「彼有時此有」中,要有「彼有」,就必須先有「此有」,但是龍樹空觀中並沒有先後,「彼」跟「此」都不是始,依照龍樹所言,兩者都不能比對方先有,因為如果在對方出現前先存在,它就會變成不依於另一者而有。在龍樹的觀點中,它們是無自性,沒有存在性的。

因為「相互依存而有」者都不能比對方先有,所以不能稱「彼有時」。然而龍樹在中論說;若一個有是相待於他而成立,而他也相待於同樣一個有而成立。如果認為上述的他是因此而成立,那何者依何者成立呢?而關於這種相依的說法,就算不同角度去檢視,情況也是一樣,都不能說他們是作為「有」而成立。如果認為相依這樣解釋,那就出現了一個問題,一方如何依存於另一方呢?尚未作為「有」而成立的東西,要依存於其他東西,是不可能的,如此,相依的兩項,不管是能依還是所依,都不是作為「有」的存在,這必須成為相依關係的本質,因為相依這樣的關係,否定了兩項的「有」,但在另一方面又肯定它們,而這樣的「相依」就是龍樹所說的緣起,緣起意思是「緣而生」,是一種肯定的意思,而龍樹將「緣」解釋為「相緣」,帶有一種否定的意涵,而在中論中,龍樹以八不來表現他所說的相緣的這種否定關係。

八不表示一切東西的否定,但不僅僅只有否定,其中還蘊含著肯定,在中論中,龍樹舉出不異作為真實的特質之一,不異這詞在八不中代表完全別異的東西的意思,是完完全全的否定,而在龍樹的不異中,異這個字的用法並非是「差異」,而是與「同一者」相反的「別異者」的意思,例如薪和火相依,但是並非完全的同一,也不是完全的別異。

龍樹將相反的兩義合一,是為了透過這兩義合一,使其蘊含著兩者的個別肯定,龍樹用八不表達了中論全體的論議,簡單來說就是緣起,而這種緣起,就是空論。

(三) 結語心得
在原始的大乘佛教中,十二因緣簡單的說明了緣起的含意,從無明到老死,中間的十支,是沒有太過標準的先後順序,但是確切的知道,無明和老死,並沒有一個能夠讓他們存在的因,他們並不是果,而是禿然就出現的,其他的十支都有因跟果,那無明又是怎麼開始的呢?而龍樹的緣起,又是另一種非常深奧的解釋,從相緣來看,因為有互相的含意,因此一定是一個以上,而簡單以兩者來解釋,這兩者都是無自性,不能夠自己一個單純存在的,如果能夠一個先存在,那那個先存在的不就是不需要相依嗎?而如果兩者不存在的又如何相依?如果相依是他們「有」的唯一條件,那他們怎麼能夠「有」?那就只有龍樹的緣起,這個空,才有辦法給出一個最好的解釋了。

(四) 參考資料:
《大乘佛教思想》,上田義文著,東大圖書股份有限公司,民國91年5月初版

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190037 何明純

週四, 十一月 15. 2018

佛教是不是一個宗教? 如果我們把佛法定義在對於社會的關懷與救贖上的教育,那麼佛法就是宗教。 但如果我們把宗教視為一種信仰,一種承諾,那麼佛法就不是宗教。成為一個佛教徒,不需要接受信仰這種單獨式的教條,在虔誠佛法的教育上,救苦救難不是必須的(事實上,我們認為佛教徒更像是對於最後解脫障礙的學習者。)我們更寧願相信,解脫或是涅槃是對於這個世界本質的一種探索。正如我們所期望的任何宗教一樣,佛教的教義也包括一些與常識背道而馳的主張。但佛教徒不會因為佛陀教導他們而接受這些說法。相反,他們需要研究為了支持這些主張而提出的論點,並且自己判斷這些論據是否真的使得這些主張是真實的。佛教徒尊敬佛陀是他們傳統的創始人。但是,佛教徒對待佛陀的態度就好像對待一位導師,一位能透過自己的智慧發現真理的老師。能夠自覺發現通往涅槃真理者我們成為佛陀(自覺者),喬達摩是距離我們最近的成佛者,這可能反映歷史事實,也可能不反映歷史事實,但這樣自覺成就者,是非常直得我們注意的。這種自覺的佛法教育,是建立在我們所處的環境與事實本質的關聯性上,而這些事實的真相可以不需要透過我們對於神祇的依賴或啟示獲得。

佛法不像其他宗教是有神論的,也不像西方一神論的神。佛陀不是位先知,喬達摩被視為一個非常聰明且無私的人。佛法中明確的反對西方的上帝,一神論,一個全智全能的創造者。如果我們將佛法視為一種宗教,他就是一種無神論的宗教。當然,佛陀和早期印度的佛教徒都承認天人的存在。但若就天人或神的存在與否來判斷佛法是否為宗教是不適當的,因為佛教對於天人的觀點是有異於西方的,佛法對於天人的關注少於西方的有神論者。古代印度佛教徒所信仰的神(像希臘的神和其他前基督教)有限的生命,而不是人類,只有更長壽和更多的權力。更重要的是,對於涅槃來說這些天人不具有特殊的地位,或許對於天人或神的崇拜與犧牲,能夠獲得不同的利益,例如祈求風調雨順,或親人的健康。但是天人或神無法讓我們獲得涅槃,或許他們是長壽的,但他們仍然是無常的,表示他們沒有比我們人類更有智慧。即使是一個開悟的人,如佛陀或阿羅漢(受過佛陀教育證得涅槃的人),也不能賦予他人涅槃,因為涅槃只能透過自己證得,證悟的人也只能協助他人走向涅槃這條路。對於佛法來說,涅槃的意思就是苦難的終結。因此對於這種離苦的精神,有沒有天人或神的存在是不相關的。

業與輪迴是另外一個教義,原始佛教接受這個教義,一般人認為死亡是存在的盡頭,但佛教徒不這麼認為,他們認為死後能夠再生,不只是人類,也包含六道眾生(天人、修羅、人、畜生、餓鬼、地獄道),眾生依其所造的業輪迴,他們相信在世時所做的行為會影響他們的業,如果他們的道德行為是好的,或許下一生就會輪迴至人道或天道,如果一生的行為充滿罪惡,就會輪迴至餓鬼道(這些眾生只能喝尿、糞、髒血)這樣的說法與其他宗教所言蠻類似,一般宗教認爲死後的投生取決於在世時罪業的輕重,因此佛法真的是與其他宗教的精神傳統不同嗎?因此佛法是否只期待我們相信我們所看到事情的真相而已?對佛教徒來說並非所有事情都要透過傳統理性的分析支持,就是這樣的可能性提供了我們判斷佛法是否為一種哲學思考。

在更深入討論其他之前,我需要釐清一些有關於業與輪迴教義的困惑。當一個佛教徒,最重要的一點就是了解業,業並不是業障。業的基本法則是因果論,即善有善報,惡有惡報,這樣的思維會引起一些人的質疑,什麼是善,什麼是惡?對於佛教徒來說,這個答案是沒有任何人或神能夠決定的,業不是由宇宙主宰者或宇宙道德警察所制定的法則,業被理解為非人為制定的法律,他只是簡單敘述這個世界是如何運作的。在這方面,業力法則就像科學研究的所謂自然法則一樣,這是一個因果規律,當我站在一座橋上放下一塊岩石時,它會以一定的加速度落向下方的水面。沒有人制定這個法律,物理定律不像立法機構通過的法律,沒有重力警察。如果有什麼行為違背我們所認為的重力法則,這就是我們認為這是一個法律是錯誤的證據,一個真正的因果律沒有例外。同樣地,業力法則也不是被視為可以被遵守或被破壞的規則,而是被認為是特殊的。我們透過觀察會發現這樣的現象與自然法則的運作一樣。

佛教對於業及輪迴的概念,是不同於其他宗教傳統對於死後的認知,我死後重生的事實並不被認為是救濟或安慰的來源。而佛教對於業的認識不是做那些有助於確保下一生愉快的生活,並防止痛苦的事情。事實上剛好是相反的,佛陀對於輪迴認為我們還是需要朝向解脫的方向(這個原因很簡單,那就是六道輪迴是無窮無盡的)人們可以透過業力的法則,嘗試著讓自己在下一生中生存在一個更善的環境, 但是這種佛教分析只會揭示人們對事物真實性的無知,而且因為這種行為是基於無知的,所以不可避免地會導致更多佛教意欲治癒的痛苦。因果報應和輪迴的教義並不是要讓我們在面對死亡的時候感到更舒服。對於那些接受它的佛教徒來說,這是問題的一部分,而不是解決方案的一部分。

業與輪迴並不是佛教特有的觀點。在佛陀時代,心靈導師們似乎已經普遍接受這種觀點,佛教在印度是多數人對於世界常理概念的一部分,所以當印度佛教徒說我們按照業進行輪迴的時候,他們並不會感到新奇或陌生。當我們把宗教看作一種必須以信仰為基礎的主張時,我們才會想到那些已經不屬於常理的東西。所以佛教徒接受業和輪迴的理論,並不能說明佛教是一種屬於信仰的宗教,一套沒證據且信仰上被接受的道德觀念。也許印度人沒有好的證據就接受了這個教義,但如果是這樣的話,那也不會是因為他們被要求去成為一名佛教徒。

業與輪迴的教義不是我們常理中世界觀的一部分, 所以我們有理由問一下這個學說是否屬實,也就是說如果我們把佛教視為哲學,因為在研究哲學方面我們感興趣的是發現真相, (我們可能不會總是找到真相,但這就是我們的目的)如果我們把佛教視為一個歷史的產物,作為宗教歷史研究的一部分,情況可能會有所不同。那麼也許我們應該簡單地指出,印度佛教徒相信業與輪迴,並且拋開他們的信仰是否合理的問題,我們可以簡單地探討這個信仰如何影響佛教的其他方面:例如他們的道德教義,或他們的藝術表現,用這種方式學習佛教和其他宗教,我們可以做很多事情,通過簡單地拋開教義是真是假的問題,關注傳統的不同元素如何相互關聯,我們可以看到系統的內在邏輯,它是如何相連在一起的系統,這可以幫助我們看到我們可能會錯過的事情。但是它不能告訴我們它的教義是否合理,當我們研究像佛教這樣的宗教時,我們可能想知道佛教徒表示那些與常理背道而馳的教義是否可以得到理性論證的支持?如果發現一些讓我們感到奇怪的主張不能得到理性的支持,那麼整個系統會受到多大的傷害呢?這是經由哲學審視過所遇到的各種問題。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190031陳奕辰

週四, 十一月 15. 2018

題目:關於生死即涅槃及二諦的認識
哲學四S04190031 陳奕辰

一、寫作動機

首先為什麼要拿這個當題目呢?最簡單的原因就是,講到佛教,佛教便是一個去引導人去成為佛的一個宗教,這也就使的這個宗教為什麼哲學的部分會比其他宗教還要多,因為在佛教中的所謂那些佛,都是由人而來的,他們與基督教或是其他那些主流的宗教不太相同,其他的宗教大多都是在講,他們所信奉的那個神的超越性與人是完全無法比的,人類也就是永遠無法達到那個高度,因此其他宗教所講的東西,在某些層面來說,是與人類有距離的,而且還是得透過那個神,高於我們的那個部分去幫助我們,這也就與佛教有很大的不同了,這也就是為什麼這個宗教,所講述的東西會與哲學有關係,因為他切切實實的與人產生連結,而且這個連結是很強烈的,那麼可以感受的到關於這個宗教所衍生出的佛學,他所講述的東西肯定也會有關於整個對於人生的觀念,以及要如何去達到他所說的那種佛的狀態,那麼就可以去看看他的人生觀念,生死之間與涅槃這個狀態,然而還有二諦這個很重要的工具,便可以對整個佛教的脈絡有些頭緒,而透過講述兩這之間的關係,我在讀的時候有些想法就是關於二諦與佛學所述內容的一些看法,這也就是我這次要去試著解讀佛學的方法。


二、期中報告內容

既然要講述關於生死即涅槃以及二諦之間的認識,那麼我們就得從這兩個東西分別是什麼講起,然而講述清楚之後再藉由我的認知了解去說明他們之間的關係,這是我這個報告的一個思路,那麼就先從生死即涅槃開始,生死即涅槃以文字拆解的方式來看,首先要去看看佛教中對於生死的看法以及觀念,畢竟佛教系統其實與我們平常所受到的教育看法是有點落差的,那麼就先來看看佛教中的生死觀念,生代表著人的存在而死代表著人類生命的逝去,那麼對於佛教來說,人的生是怎麼樣的呢?對於佛教來說生是十二因緣之一,然而十二因緣的起是無明,為十二因緣之首,其實就是整個結構的開頭,而也就是煩惱,而生就是在這樣一個煩惱的狀況下有的,這個生代表著在輪迴中產生了一個生命實體而同時與十二因緣中的老死都被視為是一種苦,這個觀點其實在我們看起來是很不一樣的,畢竟在傳統中國的思想中,若誰家裡有小寶寶出生,這對於人們來說是一件可喜之事,那麼又怎麼會視作為一種苦呢?這也就能去體會為什麼佛教說生死即涅槃卻是有其理的原因,想想看生死這兩個東西壓根子不同的一件事,不過卻被說成是同一件事,以字面上看來就如同A與~A是B這樣的東西,這樣也可以推倒A為~A部過這樣就已經違反了邏輯,不過如果知道十二因緣,那麼就會知道其實生與老死這兩個東西都是被視為一種苦,那麼就要講述涅槃是什麼了,首先在原本的佛教中涅槃的意思就是不存在於輪迴之中,代表脫離了十二因緣,而且涅槃,是不生、不長的非緣生法,不是因為緣以及合而產生的,是無條件的存在,並且其只有涅槃而已,並沒有什麼進入之類的概念,他不是一個境界,而是一個原本就有的,在涅槃中沒有你,你中也無涅槃,也只有得智者可以去知道涅槃。這樣看的出來涅槃是要超脫出因緣的,那麼這樣看起來又是一大問題,因為生、死是因緣的,那麼又怎麼是一個超脫出因緣的呢?這也就是一大要探討的問題所在,等等講到二諦時我想在試著去解答看看。

接下來是解釋什麼是二諦,首先二諦顧名思義,為兩種諦,諦在中文中可以被拆為言與帝兩字,則也就代表著一部份他的存在與訴說,聲音是有關聯的,不過又論梵宇原文中諦代表著真理與實在是兩個面向的,正常來說真理是存在於語言的層次,然而實在則是指事物的存在。兩種諦又分為世俗諦與勝義諦,這兩種諦被大眾理解為是兩種不同立場成立的兩種真理,但是根據龍樹所講述的二諦其實他的意義是一種真理的兩面,其講述的東西以及要達到的境界是一樣的,這也能說是那些得智者向其他人物訴說自己所證悟的內容,在這要解釋一下為什麼要向他人說證悟的內容呢,原因是首先大乘佛教主要是除了度自己也度他人,這意思也就是要去向他人去傳授,不然也不會被稱為大乘。接下來根本智與勝義是無法分離的,根本智同時勝義、勝義同時根本智,而勝義之所以會被說是勝義的,是因為勝義本身是真實的,又因為勝義這是無言說且無分別智的需要透過語言來傳授,這其實本身也是感覺矛盾的,無言說又要用言說來達到,因此無分別的這種勝義需要其他的東西去傳達意義,所以就有所謂世俗諦的存在,首先世俗諦因為我們的世界是世俗的,不過又是因為聖義諦而來的,所以才可以稱為世俗『諦』,諦的規則是這樣的,如果有個真理要被稱為某某諦那麼肯定是要根據勝義而來,這樣才可以被稱作是諦,因此我是這樣理解關於世俗諦的存在是依據勝義諦而來的,而世俗諦所要達到的就是勝義諦所說的。接下來就是剛剛有提到的矛盾問題,如何用言說去表達非言說者?首先,
諸佛依二諦 為眾生說法 這表示那些得智者是經過二諦而來跟其他人傳授,再來就是若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃,要依照著世俗諦所講述的部分,才有可能獲得到第一義的內容,那麼如果沒有第一義的話,就沒有辦法涅槃,那麼什麼是第一義呢,因為世俗諦也被稱為第一義諦,也就是說在這裡第一義的部分是世俗諦中代表的真理部分。經過這兩句話便可以發現,二諦不僅僅是一個真理的體現,而是兩個部分都是真理。

生死即涅槃與二諦之間的關係,就像一開始所說的部份,生死及涅槃所給予的訊息其實是很讓人匪夷所思的,這就也是為什麼要拿二諦來說,因為其實二諦就是佛學的工具,這個二諦所講述的東西便也就是架構起這個哲學思想內容的基底,生死即涅槃首先會讓人有疑問的部分,是A等於~A的衝突,這在佛教中卻是有原生的一套系統,這套系統便是透過二諦這個工具去解開其中的意義,因為你只要依照世俗諦,則就可以獲得第一義,接下來即可以得到涅槃,然而看的出來涅槃在佛學中的重要性,將涅槃看作是一個脫離輪迴的,那這也是佛教要追尋的,而生死及涅槃與二諦之間的關係我想看作為二諦是解決這一類邏輯上看似有問題時,需要取作解釋其中邏輯的關係時,要去使用的工具。

三、參考資料
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

大乘佛教導論期中閱讀報告 S05190053 王俞傑

週四, 十一月 15. 2018

「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」這是我當兵寫在第一篇大兵手記上的4行字。由於不知道要寫甚麼,寫抱怨的話怕被抓去問,拍馬屁的話我又寫不出來。好在我有背過這四句,就寫下來了,不過這也如實地反映我當時是以甚麼樣心情面對面對這樣巨大的轉變。
一切的現象都是暫時的,像虛幻的泡影一樣,旨在傳達「性空」。而性空表達沒有事物是永恆不變的、沒有可以單獨存在的,也就是「無自性」,一切因緣而生又因緣而滅,這就是所謂的緣起。而講到緣起又讓我想到「唯識」三自性其中的「依他起性」,是指世間上一切因緣而生的自性,即依十二因緣而生的自性,這是屬於虛妄分別的。而其他兩性分別是即遍計所執性和圓成實性,這說明諸法實相是有兩面的,既不是有自性,也不是一無所有,是遠離我執和法執的中道。我執分為「俱生我執」和「分別我執」,前者是天生的,後者是後天習得的,而法執就是執著於心外一切的法都有實體,然而這都是唯識要破除的。
在別堂課,有個老師把佛學比喻成飛機,說飛機飛得再高,也還是要落地加油的,我覺得這個比喻很好,對我來說,佛學很多都太過於理論化了,也許是我悟性不夠高,讀不來。
記得在這堂課的時候後,有位同學是以佛學的某理論做為比喻,他當時報告到「黑洞可觀測」,不久,台下有位同學說不可觀測。然而黑洞是可以用間接的方式被觀測到的,而且方法還不只一種。這也正說明理論與實踐並重對我來講是多麼重要,這應該不算「我執」吧。



參考資料:《解深密經》玄奘譯 卷2
《 成唯識論》一卷
《大乘佛教思想》上田義文 著

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190005 翁子峻

週四, 十一月 15. 2018

(一) 研究動機

色即是空空即是色是大家也許年紀甚輕時就聽過得話,卻並不會真正去了解它,,如同看到其他知識一樣,僅由字面上去揣測他的意思,故產生了許多誤用,而我亦是如此。學進入哲學系後,大一中哲首次真正學習到色即是空的道理,大二有幸在此課程再度了解這個影響甚遠的大家耳熟卻未必能詳的課題,也才發覺了解後不只對佛學了解了更深入,更重要的是我的生活上有許多幫助。

(二) 正文內容

色,絕非字面上的財氣酒色,而為萬事萬物的色相,宇宙萬物森羅萬象的呈現
空,我們眼睛所看到的一切現象 有 ,都是緣起而有;因為緣起而有,因此他的本性是空。

因此色即是空,空即是色,說明了萬事萬物都是一個道理,萬物皆緣起因而為空,由色所現,所被悟,倘若能悟得,通一個則全通,懂一個了就懂全部因為皆是同一個道理,顧乃言色即是空,空即是色,色不異空,空不異色。

以上是第一次接觸到並了解後的認知,第二次再讀又有了一些新的認知及看法,色倘若不只是單純的色相,而會不會有看似抽象的東西也包括在色相中,因這個世界還有很多眼睛所看不到的,人與這個世界接觸亦不只是用眼睛,眼耳鼻舌乃至精神心靈無一不是我們與世界溝通的橋樑,而色在這次的認知中,人們普遍所想追求的東西,由慾望驅使的枷鎖,是否也是某種色?

金錢是豪宅,頂多能維持幾十年,而權力是石砌的建築,能維持上百年。這句話出自的影集紙牌屋中,不可否認錢還有權力,可能是世界上最有魔力的東西,就像魔戒戴上去了很可能再也拿不下來,如同心靈上的毒品,回頭路只有自己能決定要不要走,就連最堅韌的意志都有可能會失敗。或者如同很多人所誤認成的色慾,或是酒癮等,肉體上的歡快人生不可沒有,但朱門放肆,讓自己被欲望控制住,是否也落入了色的圈套中,而且關於性有一句話是這麼說的:任何事都跟性有關,只有性不是,性跟權力有關,色與權力有著密不可分的關係,故就連色與色之間還亦可能產生更深的欲,才發現色即是空的世界,可能遠遠大於我的想像,一個不注意則越陷越深,最後無葬身之地。

後來我又想,如那些如權力、金錢等,一般人普遍接觸不深,但色卻彷彿抓住了所有人般,生活有時難的就像在大海中載浮載沉,連吸一口氣都是奢望般地令人窒息,我又有了新的疑問,撇開上述叫黑暗負面的欲,諸如幸福,理想這種散發正向氣息非分常常見的追求,會不會也都只是包裝精美的欲?人,都害怕失去,但害怕的並非失去,真正讓我們畏懼的是:得不到更好的,在我身邊最屢見不鮮的例子就是愛情,愛情固然是自古以來的難題,英雄難過美人關,權力美色帝王王國這些詞也總是不了關係,但我說的僅僅只是20幾歲想找個覺得對的人,攜手到老,沒有什麼大格局,大人物,就是個普通人再單純不過的希望,卻經傳愛情如何使人陶醉在粉碎,甚至流乾了最後一滴淚,愛情沒有那麼偉大,沒有人一定要有誰才活得下去,有固然很好但沒有也可以自己很精采

往往在追求愛情、幸福或是什麼事情的時候產生自己最後一定會得到的謬誤, 如果可以告訴自己最後可能會得不到,便從此不再受得失心支配,學會做最壞的打算最好的準備與努力。愛情如此且任何事都是如此,不要有任何的理所當然。

試問失去了這個女友,但下一個一定更好,這樣的失去會多少人會留戀?
幸福可以忘記悲傷但那不是幸福的目的。幸福只是為了幸福。
再換個角度來說就是因為幸福不是每人都可以得到,才顯得難能可貴,才有價值,不是嗎?
所以綜上所述,第二次在解讀這句話,我發現了色可能比我想得遠龐大多了,上面例子本質上都必非壞事,只是時常導致可怕的結果,追求可以但不是汲汲營營,更不是不擇手段,取是能力,捨是境界,達到捨,便達到色即是空空即是色之境界。


(三) 結語
所以權力是,愛情是,幸福也是,什麼事都一樣: 不要把任何東西當作理所當然,把每一次的收穫都當成獲得,沒有什麼是絕對必須的也就沒有失去的恐懼, 這段話就是我對並非害怕失去而是怕得不到更好的解釋,也是第二次重新解讀色即是空空即是色的詮釋。
對於我生活的影響真的很大,生活上的淡然才會使心靈淡然,這或許就是種幸福,而想追求的東西或許也會在意想不到的時候得到,專注當下,永遠不要被任何東西綁住,我想這也是為什麼佛學這麼值得被研究,因為他是一門真正可以改變生活的學問,因為他也有著哲學最大美德:實踐之美。

大乘佛教哲學導論期中報告-龍樹論爭(哲學三 S05190021 賴冠妤)

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學三
學號:S05190021
姓名:賴冠妤

題目:龍樹論爭

內文:
『我們從哪裡來?』(Where do we come from?)、『我們是誰?』(What are we?)、『我們要往何處去?』(Where are we going?)被稱為哲學三大問題。在東西兩方都有針對這些問題的所作的學術探討,並且這些探討都產生了一些分歧,而這些分歧都促進了未來不少事物在學術上的發展。而佛學裡也有根據這些問題也有作出相對應的回答,其中最具代表性,且最能承先啟後的想必就是龍樹了。
龍樹的理論是發展於傳統佛學。而在傳統佛學在探討哲學三大問題時,使用了因果理論——十二因緣的概念,其講述道,萬物的形成(主要講的是“人”)是受到無明(煩惱)、行(行動)、識(認知)、名色(有名且佔空間的)、六入(六種感觀器官)、觸(感)、受(感覺)、愛(情)、取(執著)、有(存在)、生、老死,並且它們的關係是一種線性的循環,先有無明,再有行,而後有識,以此類推,到最後老死,然後又循環回無明。它們彼此的關係是,前一個是後一個的因,而下一個是上一個的果,是一個“ If⋯⋯, than⋯⋯.”的單向箭頭。
但在龍樹這裡,他反駁了這樣的想法,他覺得它們的關係是彼此相依相存,沒有誰是可以單獨存在,且它們是同時發生的。他提出了所謂的八不——不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來,去解釋這樣的關係,這些概念有點像是在不同的位子看同一個點。當站在高處時,就覺得那個點位在低處;而當站在低處時,就覺得那個點位在高處。實際上這個點是不變的,變的是其他。而這個點,他以“空”去解釋。
“空”是傳統佛學,為了解決這個被侷限的現象界,所提出的一個超脫的概念。所以最一開始是從身為“人”的“我”去除,“我”是不實存的。然而到了龍樹時,連“外在”的“法”都否決掉了,沒有任何東西是實際存在的,萬物都是因為因緣和合而形成與消亡。而當我們悟到了這樣的想法,我們就使無明消散,同時亦整個十二因緣的關係環也直接崩解。
而這些的整體概念可以用龍樹的三法印——諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜來解釋。諸行無常,講的是世間萬物都不受自己控制,而我們(主要講人類)會因為這些不可控因素感到焦慮、恐懼,而掉入十二因緣關係環裡;諸行無我,說的是有天我們了解到世間的一切本來便是如此,我們就如同世間萬物無所區別;涅盤寂靜,則是將無我之境推至無法之境,就是連外在的一切也都不再重要,那麼我們就脫離苦集滅得到解脫。
“龍樹論爭”也就所謂的“空有論爭”,龍樹、提婆這些人,到後來的中觀學派都主張“諸法皆空”,而無著、世親⋯⋯到後來的唯識學派這一派主張的是“諸法為有”。
此兩派常處對立的狀態,尤其是清辯與護法有關的“依他起性”的論爭,前者強調其“空”,後者強調其“有”。然而兩派雖各自主張不同,但並不算是非常直接的有衝突到,如在龍樹《大智度論》時常地提到“有”的概念;無著與世親皆注釋過龍樹或提婆的著作。
我其實對於無著、世親⋯⋯到後來的唯識學派這一派主張的“諸法為有”,他們的實際理論不是看得很懂(,所以上段內容完全參考自吳汝鈞的《佛學思想大辭典》與佛光大辭典)。但是說到“存有”的概念,讓我想到愛利亞學派(Elea)的巴門尼德(Parmenides),在他的《物理學》這本著作裡,他講述到『沒有任何東西產生於虛無』(Nothing comes from nothing.),也就是說萬物都從“存在”(being)來,如若存這樣的角度下手我比較能理解“無”與“有”的對立問題。
從這兩派想法來看,我認為站在“無”的立場上,真的不是很能解釋“有”是如何產生的,畢竟在現存世界裡很難解釋“無”中生“有”的概念;而如果站在“有”的立場上,其實並不能實際去解釋“有”的概念,在巴門尼德的想法裡“無”是不存在的,可是如果“無”不存在,那麼也不能區分出“有”,因為“無”與“有”是一個相對概念。所以在探討了,他們各自的問題後,我覺得龍樹的“空”,真的是“超脫性”的概念,只有當我們跳脫出世俗的框框,才能真的理解到它實際的精髓;而巴門尼德的“存在”,是在我們熟悉的現象界進行探討。我想他們之間的巨大差異,便是至今龍樹“空”的概念仍能被眾人討論的關鍵,那是一種並非只有學術探討意義,而是擁有生命實際意義的深入討論。

參考資料:
順印導師《中觀論頌講記》
吳汝鈞《佛學思想大辭典》
佛光大辭典
Parmenides《Physics》

S06190029 哲學二 李義傑大乘佛學期中閱讀報告

週四, 十一月 15. 2018

【大乘佛學期中閱讀報告─佛學三大議題研究】
《以下皆為個人觀點》
前言:上了半個學期的佛學,我想對目前被探討的內容中,挑出三個議題做出心得報告,第一個是佛學的形上學,第二個是因果律與自由的問題,第三個是時間與意識。而挑出這三個議題的動機分別是因為:第一個佛學的形上學─我認為任何的哲學脈絡,形上學應當是第一學問,如同亞里斯多德所命名一般,而佛學的形上學與其他歷史悠久的形上學相比自然就它的特色與困境,而這是我挑這個主題的原因;第二個因果律與自由的問題─這個問題討論了許久,也是當代哲學家所困擾的問題,雖然大部分都支持決定論居多,但我會在這篇報告中去說明我如何去支持非決定論的論調;第三個是時間與意識,時間和意識在一般眼裡看來是毫無相關的事情,而在佛學卻有了相關性,再者是意識這個層面也能單獨談論關於人工智慧這個熱門哲學議題,還有佛學的知識論相關討論。

1. 佛學的形上學:在學期開始時,佛學的形上學與其他兩個形上學有互相比較,分別是印度本土婆羅門教的「常」,再來是道家的「道」,而這幾者都跟宇宙本源相關,而在課堂上也有很清楚的脈絡說明常與道與大乘佛教的形上學的差異,而我要特別提的是西方基督傳統的「上帝」,關乎上帝作為本源解釋,似乎是比較簡單的說明,因為只要依賴一個共有的本源,說明本源的特性,那麼宇宙被創造本身這個事件就不再困難詮釋,(比起道家的道,因為上帝更有自己的意志及特質,讓宇宙被構成本身更加傾向具體與實有。),但相對其他形上學來說是比較不靠譜的,因為上帝僅有內涵的定義,而那個定義更不外是全知、全能、全善,然而對於全知全能全善的論點在幾百年來的神義學更是站不住腳的,但是我會提上帝是因為上帝跟大乘佛學的形上學訴求的對比性很高,因為上帝是「實體」,加上祂有內涵的定義,追朔本源的角度而言,至少西方基督教是實有的開端,有一個簡單卻具體的方向,但是大乘佛學的形上學卻是否定(或者說其他理論有不足之處)其他形上學,也不依賴一個可以共有的本源,無法說明宇宙如何被創造構成,將佛學推向一個虛無主義式的學問,而也正是因為以上原因,佛學的特殊性才被凸顯,從虛無當中說明存有,以某種辯證法建構自身的邏輯,這一點就難說佛學是消極的虛無主義。在人性訴求上,我會較偏向相信佛學一些,因為上帝的全知全能全善引領人們在死後的世界有所寄託,再來是因為一切都是上帝安排好的,所謂的隨機性已經消無(如果不提上帝承認人的自由這點矛盾來說),相對於佛學一切都是因緣聚合,人們更有能力去選擇善與惡(倫理面向),對於現世的無常更能接納,也不會單單只是寄託死後上帝的引領,而是自身創造善業的能力,而以上更是諷刺了實有主義的消極性,而虛無創造積極我認為是某種必然的結果不論就人性還是形上學都是如此。

2. 因果律與自由的問題:這是學期裡討論最久的問題,同時也延續以上自身創造因的能力,這就關乎自由與因果律本身的矛盾,而這問題最早被帶出來是源自於佛學的一個問題,那就是「生死即涅槃」,在學期中討論決定論的方法是假設自身全知而且全能去知,那麼因果律就必然是無法去打破的,但相反的角度來說,假設因果律的必然性不存在,那麼自由意志就沒有意義。而我經過反覆的思考,我認為人們有「假性的自由」來支持涅槃的存在,就是因為人們沒有全知全能,以至於人們只有感性觀點的以為自己有自由,而這一點就足夠涅槃,而我的根據是就康德對於宇宙論第三律裡討論的二律背反中得到的結論,在宇宙論第三律的二律背反提到事物都依循因果律,但是所有的因果必須要有一個自發性的原因,也就是自由第一因的存在,康德回應此命題的簡短版本就如下:就現象世界考察而言,事物確實會依照因果律的必然性而展現,但是在理智世界考察而言,當一個意志體做出自由決定時,就不須再要求一個意志體更前的一個原因。而我有個信念是關於康德之所以會提出此種解釋,是因為康德的實踐理性批判是實踐的部分,也是倫理的部分,而「生死與涅槃」間本身就是一種倫理的追求,所以我前面所提的假性自由就如同康德所說的理智上自由相當,所以我私自超譯「生死即涅槃」這句話為,涅槃源於現象的生死(自由需要仰賴生死的決定論調),而生死本身也須要(倫理學上對自由的肯定)追求涅槃。

3. 時間與意識:在這邊我將時間還有意識分開來談,首先是時間,在現代量子力學還有相對論的研究中,光是奠定時間的物質,沒有事物可以超越光的行進速度,但又在量子力學的研究中,依據光的波粒二象性,做出雙狹縫實驗,實驗中觀測者的觀測將影響實驗的結果,原本以概率波的方式行進,但是遇到觀測者卻又變成粒子的方式呈現,而這說明意識會影響光子,甚至說是影響時間的觀測也不為過,而這些見解早在大乘佛學裡被提出,也就是識與境的關係,識和境互相影響,識境改變後成為時間,那所以什麼是時間?在我的見解裡,以上的論證都會讓時間不再是實在的,而是意識去改變空間現象這一事件本身,也就是說空間裡的一切現象,都是意識在作用認為空間上所發生的是有先後順序的現象,是一種心靈對連續事件系列的期待,而這就是時間。
而意識的討論則會拉到關於智慧的事情,有關於唯識論和康德的純粹理性批判,所以我也能明白為甚麼康德會在純粹理性批判一開始提到時空是先驗形式,因為時間受意識所控,而意識本身又是認識知識的源頭,所以得先定義出時空為何。在唯識的討論裡,「認識」似乎是一種心理學方法的探究,由五識推回分別能力的六識,我執的七識以及一切種子(個人認為與淺意識這詞有以曲同工之妙)的八識,在八識的討論裡,最大的爭議就識決定會不會成佛這個議題,也攸關於自由抉擇本身,也就是說如果種子都是被決定好的那麼道德或者智慧有沒有意義,因為一生能所認識及行為都已經被種子決定好了,所以在自由的討論裡,人以為自己是自由的但卻可能是被種子所決定好這樣的意識,如此知識就顯得沒有意義,同樣的,人類是否有辦法創造一個意識真正自由的人工智慧,也是這個議題中所延伸的應用,然後在純粹理性批判裡也有談到物自身的問題,那延伸到人工智慧,也會造成是我們輸入感質的指令給機器人讓他們有感質,無法避免感質會出錯,還是有辦法讓他們自主學習某個事物的感質,都是在意識這個議題裡能探討的問題。

讀書報告—唯識的時間觀以及探討時間 哲二 許銘樺 S06190035

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學二
學號:s06190035
姓名:許銘樺

(一)研究動機:
這次期中報告因兼修外系的課跟我報告的思想有所關聯所以觸發我的靈感去對照思考,在此我打算從我小組報告的唯識思想下去探討以及思考,透過對於唯識思想主客體而引發的問題去追尋,而這一個令人非常難以理解的問題就是時空,時空這一個問題困擾了人類千百年,不論在科學的物理界還是在哲學體系對於時空的說法眾說紛紜,一般時空在眾人眼中認為的就是時間與空間交織而成的東西,也就是影響世界的基本概念,而透過深入了解以及跨科系去了解,我越來越發現深不可測,而時空中最特別的就是時間,這人類根本相信的東西時間的流逝或許不存在,我想藉由唯識的時間觀跟我接觸物理所了解的時間做比較以及討論。

(二)正文:
然而我們這邊要討論時間就必須要回歸報告的主題唯識思想透過它的脈絡來深入了解時間。首先這邊要重新分析介紹一下唯識思想與其他思想區別

第一 :唯識學派 識境 與 中觀學派 諸法
文本內容主要說明區別唯識派與中觀學派的區別在於九十六頁

這邊識與境跟諸法皆有三性(依他性、分別性、真實性)但唯識學派特別的是在對於主體客體的重視,中觀學派的諸法只把認為緣起的一切存在現象緣生而無自性。

第二:時間(一剎那)
此段說明在文本的九十七頁到一百頁
講到唯識思想的境與識就會觸及到時間
原始佛教中時間包含在緣起思想中,而小乘佛教有涉及時間但是大都諞離了本來的無我立場,而在唯識這邊才得以用無我的立場來解決。識是依他性,因緣而生,生在一剎那,過一剎那就滅,剎那前為無,剎那後也為無,只有在一剎那識為有也是生,而這邊的生不是因生而是諸法生,因跟果在一剎那同時生並不是單向關係,而過去諸法在現在已滅過去以及未來的諸法接話為習氣(種子)攝於阿賴耶識中,只有現在一剎那的立場,過去未來諸法包含在現在,也就是剎那即永遠

這邊分析完後來解釋,到底為甚麼識境的主客問題會引出時間問題,說到主客問題就會有雞生蛋、蛋生雞的問題,誰先誰後呢?母雞先還是雞蛋先,也就跟主體先還是客體先的問題出現,先後問題就扯出了時間問題。
這邊牽扯到時間就會干係到中觀思思想的因緣和合的問題,因緣和合而生,互相依存,唯識思想巧妙解決這個問題,因緣同生同滅,沒有第一因,同生同滅在剎那間,過去未來都在現在,過去種種只為習氣也就是種子,而未來種種也只是現在滅的習氣種子影響,這邊展現了剎那即永恆的概念。

剎那即永恆這個概念讓我思考了很久,過去未來存在都存在於現在,只有現在是真實的這邊就涉及一個問題,時間的真實性,因此我也跨科系去探討這個問題,在愛因斯坦的狹義相對論中,時間是相對的,當速度越快超越光速就可以穿越時間也就是在空間的動作會影響時間,有種時間線的概念也就是跟影片撥放的效果一樣,我們都知道影片為每一瞬間的照片去串接,過去未來現在都存在同一個撥放線上都是每一個瞬間,所以我們的看到過去未來都是一種幻覺,每一個瞬間都是同時存在,透過空間的速度變化可以改變時間快慢而影響,而透過而空間的變化會影響時間切片角度,而與其他人不同,因流速不同而造成時間感受上的不同,也就是現實時間上的經驗感受不是真實的,而在這邊又透過宇宙大爆炸來說明時間方向,宇宙大爆炸造成混亂性以及不可逆性,所以不能穿越到過去,不過這邊不是探討重點,重點是方向性,因此物理的探討跟這邊有相似處,也就是過去未來同生在現在,代表沒有先後,只有方向的進行。唯識的觀念與其不謀而合。而了解剎那即永恆的真正意義。不過唯識的差異點在於隨生隨滅,物理研究上的時間是一剎那一剎那的永恆不滅,唯識是用現在乘載過去未來導致生完即滅,而物理觀察是用方向性來乘載過去未來現在在同一剎那,空間進而能影響時間進行。

(三)結論:
透過唯識思想經有主客跟因緣和合的時間概念以及物理世界的時間觀察對照以及研究,我對於時間有些了解,我們日常生活所經驗的世界時間流逝是幻覺,是一種人類對於時間上的感官認知錯誤,在世界上並不存在時間流逝,然而時間跟空間真實存在,每一刻都都永恆存在沒有消失。也透過對時間的了解更貼近理性擺脫大腦對人類感知欺騙以及影響。