寬謙法師主講「維摩詰經與圖像」

週一, 二月 18. 2019

2009 亞州佛教藝術研習營 第一天(2/13) 課程:「維摩詰經與圖像」由寬謙法師主講
在這一講中,寬謙法師為《維摩詰經》做了鮮明的簡介。


















泰雅作家創作繪本 族語.英文.中文並陳

週一, 二月 18. 2019

原住民族電視台 2019/02/17


泰雅作家創作繪本 族語.英文.中文並陳
族群: 泰雅族
主題: 圖書出版

記者:Ciwas Yamai(蔣淮薇)/Tjivuluwan(孫政賢)
地點: 台北市 全部


茫茫書海中,一本以泰雅族語、中文以及英語,三語呈現帶有童趣及文化色彩的兒童繪本《彩虹貓尋親記》,是由泰雅族繪本作家Aking Nabu創作而成。

她除了希望能為讓泰雅族孩童增加更多族語讀本之外,也希望藉著三種語言模式,吸引不同族群的讀者,共同學習泰雅族語。

另外,在台北國際書展17號上午的沙龍講座中,也邀請到地球公民基金會執行長李根政,分享他的新書《台灣山林百年紀》發表會,會中除了分享台灣超過百年的森林變遷過程,作者也以尖石鄉鎮西堡部落為例,分享族人如何運用祖先智慧,與山林共存共榮。

一年一度為期六天的台北國際書展,兼具閱讀推廣、國際交流等功能,同時也展現了台灣珍貴的自由開放出版文化,讓民眾能近距離與作者、出版人交流分享,也透過這場嘉年華會,培養出閱讀世代。

史前館慶元宵 DIY樹皮燈籠提倡環保

週一, 二月 18. 2019

原住民族電視台 2019/02/17


史前館慶元宵 DIY樹皮燈籠提倡環保
族群: 布農族 、跨族群
主題: 傳統技藝/工藝、文化創意

記者:法物嘞‧給尚
地點: 台東縣 台東市


小朋友拿到構樹幹,便開始敲打,設法將樹皮與樹幹分離,分離後再把裡頭的一節樹幹鋸掉。

樹皮布燈籠文化體驗,國立臺灣史前文化博物館特別邀請來自海端鄉崁頂部落的布農族人指導。

樹皮布燈籠DIY文化體驗,參與的民眾、小朋友聚精會神,仔細敲打,個個都希望能做出完美的樹皮布燈籠。

構樹俗名為「鹿仔樹」,為桑科植物,早期的族人會將構樹皮泡水、搥擣,編織成繩索或打製成布。

國立臺灣史前文化博物館表示,藉著樹皮布燈籠DIY體驗,除了讓民眾認識構樹及原住民族樹皮文化以外,也宣導資源再利用的環保概念

毛利人、經濟、發展

週一, 二月 18. 2019

毛利人、經濟、發展
紐西蘭Waikato大學移地研究續篇
2019.02.18 原住民太平洋毛利
作者:官大偉

上一集請見:毛利人、土地、去殖民

Base商區

中午一點多,Waikato大學毛利與原住民族研究學院(Faculty of Maori and Indigenous Studies)副院長Sandy Morrison跟我約了午餐之後,下午兩點半在一個叫做Base的大型購物商區碰面,說是要介紹當地的毛利經濟。

我有點納悶,是要介紹我什麼商店嗎?但還是依約前往了。到達Base和Sandy碰面後,Sandy告訴我,Base是Hamilton當地最大的一個購物商區,我放眼望去,真的很大,包含了好幾棟建築群和大型的停車場,shopping mall、outlet、餐廳,應有盡有。

這個商區之所以叫做Base,是因為以前是一個軍事基地,1995年Waikato的毛利人和政府簽訂協議之前,這裡的部族就已經取回這塊土地,並且把它發展成一個大型的購物商區,所以,這個購物商區全部都屬於這個部族(和擁有Waikato大學土地的是同一個部族),這裡的店家每年都要向其繳納租金,而針對這些租金的管理就設立了一個信託,運用收益進行提供獎學金等社會扶助的工作。聽到這裡,我才知道,原來不是一兩間商店或一兩棟建築,而是整個購物區的土地都屬於毛利部族!這完全超過我的預期之外。

Sandy帶我參觀其中一個購物中心的建築,說明建築的設計裡面隱含的毛利文化象徵。例如,購物中心外帶有三個顏色的一根柱子穿過一個洞的造型,代表著當地毛利人的諺語:不管你是紅色、白色、黑色,最後都要一起像一根針穿過針孔,意思是要團結合協不分彼此;小的三角形的組合象徵河流的波浪,大的三角形得象徵高山,因為Waikato的毛利人就是在山和河之間生活。我們步入購物中心大廳,抬頭望見的木構造,象徵著毛利人的船,而整條購物中心的長廊,則是展現了一條河流的意象。



拜訪Michelle Paki:關於區域發展與毛利土地經濟

隔天下午,Sandy帶我到Waikato大學校園附近的創新育成園區(innovation park),拜訪Michelle Paki。Sandy告訴我,Michelle的先生是毛利國王的弟弟,不過更重要的是, Michelle是受聘於紐西蘭政府中之TPK(Te Puni Kōkiri,毛利發展部,類似台灣的原民會)的商業分析顧問,負責和商業創新與就業部(Ministry of Business, Innovation & Employment)合作,推動Waikato地區的毛利經濟發展。

全紐西蘭分做16個一級行政區(另外還有一個查山群島Chatham Islands領地),Waikato Region 是其中之一。Waikato Region包含了11個二級行政區。像Waikato Region這樣的行政區,是一個空間上整合的單元,基本上就是Waikato River 的集水區範圍,但是行政區的政府,並沒有很強的職權,行政區下的11個二級行政區,有的是部分落在Waikato Region之內,部分落在Waikato Region之外,Waikato Region的行政首長(chief executive),則是由區議會 (regional council)指派聘用,而整個區域中的二級行政區,則有民選出來的市長(mayor),在整個Waikato Region 有由這些民選市長組成的市長論壇(Waikato Mayoral Forum),協調區域的整體公共事務。

2013年,Waikato Mayoral Forum決議要提出一個區域的發展計畫,經歷了四年的規劃後,The Waikato Plan 在2017年正式實施,而The Waikato Plan的主要原則,包括了:1)因應人口變化的趨勢、2)透過特定公共投資投入形成區域連結、3)形成和毛利iwi的伙伴關係、4)健全水資源調配與水質保護、5)促進區域的經濟發展。

Michelle的工作,就是在這個脈絡下所產生的、毛利發展部為了進一步在The Waikato Plan的區域架構下促進毛利土地經濟發展而提出的Waikato Region Maaori Economic Action Plan (Waikato地區毛利經濟行動方案)。

Michelle飛快的在她筆記本上畫出各種的示意圖,讓我理解所謂Waikato區域中毛利經濟,可以區分做毛利集體經營的企業、毛利個人經營的企業,以及毛利個人的受雇者等三種類型,說明目前有成功的集體經營企業,但是個人的受雇者普遍卻也有薪資偏低、工作條件偏差的狀況,這意味著成功集體經營之企業創造的利益,未必能涓流到每一個個別個人的身上。因此,現階段TPK的任務,包含媒合非毛利企業和毛利集體持有土地之間的合作、協助個體企業的發展,以及個人技能的提升。

從她有系統的解釋,可以看出Michelle是一位非常幹練的女士,而她也幫助我了解到原來毛利集體經營的土地,未必是由trust所持有,其是由trust移轉給毛利公司來持有、經營,在這種模式下,iwi是一個傳統的社會組織,trust是具法律地位,監督公司的營運、收取營收利益、進行社會內部再分配(例如發放紅利、設置獎學金)的單位,而公司的任務就是負責賺錢。透過Michelle的說明,讓我對於iwi,信託和公司三者的關係有了多一些的認識。



他們什麼都有,但他們沒有我

在Sandy的安排下,我們來到溫泉之鄉Rotorua。毛利語roto是湖的意思,rua則是數字二,顧名思義,這裡有兩座大湖,而這兩座大湖,都是火山口所形成。

Rotorua的Whakarewarewa thermal valley是一個觀光溫泉村, Sandy告訴我們,之所以安排我們到這裡,是因為它是由部落集體經營。在這溫泉村的隔壁,則有另外一個由政府所經營的大型觀光溫泉園區,叫做Te Puia,Te Puia中有雕刻學校、舞蹈學校、舒適的住宿、精心設計的導覽與表演活動,多年來,Whakarewarewa一直希望政府能讓村民參與到Te Puia的觀光經營與利益分享,但要求並沒有被政府所接受,於是族人便自力救濟,成立了百分之百由村子所持有的Whakarewarewa thermal Tour Limited (溫泉觀光有限公司),和政府的園區打對台,而政府的園區為了要作出區隔,還在自己和這個溫泉村之間建起了一到牆。

進入這個溫泉村之前,Sandy提醒我,這個溫泉村並不像Te Puia有設計完善的遊程,但它就是族人生活的地方。果然,進到村子,看到商店、溫泉、住家、餐廳、教會、marae (聚會所)交錯林立。負責帶導覽的,是一位約莫高中年紀的男孩,他熟練地介紹村子的歷史、marae的典故,過去族人利用地熱烹飪的方式等等。

導覽的男孩帶我們走過部落的小徑,來到觀賞間歇噴泉的賞景點,也說了Sandy先前告訴我的,部落的溫泉村和政府的Te Puia間的關係。接著,男孩用充滿自信的堅定語氣,告訴我們:「對面那邊,有雕刻學校、有舞蹈學校、有.......,他們什麼都有,但是他們沒有我!」,男孩的自信感染了這一群觀光客,有人甚至為他鼓掌起來。最後,男孩補充,「導覽結束前,我想要分享,對我們來說,最重要的事。就是people! people! people!」

導覽結束、看完舞蹈表演、用完餐,我們又在村子中小小的商店街稍微逛了一下,和其他大型的觀光設施相比,這裡的一切都相當的簡樸,路上也不時有族人住戶的車子進出,而想起了男孩的話,這樣的簡樸和人進人出,都讓我感受到一種部落集體合作、尋找出路的生命力量。



Ohinemutu社區

雖然是第三次到紐西蘭,但這是第一次有機會可以進入到毛利的社區,這當然要再一次感謝Sandy的帶領。Ohinemutu位於Rotorua 湖畔,正是Sandy出生長大的地方。

Ohinemutu社區的中心,是一個廣場,廣場的兩邊對望的,分別是都鐸式建築的教堂,以及毛利傳統的marae。在教堂的園子裡,擺放著古老的毛利木舟,而教堂內充滿毛利風格的雕刻,講壇旁邊有一扇面向湖畔的大玻璃窗,玻璃窗上雕印著上帝的形象。這裡的上帝,是穿著傳統pake(外套)的毛利人。



教堂對面的Papaiouru Marae,是傳統的聚會所,2018年英國的哈利王子和他的妻子梅根曾經造訪Ohinemutu,就是在這個 Marae中用毛利語發表演講,而贏得滿堂喝采。

廣場的旁邊,還有一個社區的公共廚房,是社區共餐共食的地方,廚房旁邊的倉庫堆了一疊疊的睡墊,詢問之下,才知道社區經常也會一起到Marae裡面聚會後,就睡在Marae裡面。

和公共廚房使用的能源一樣,社區中家戶也都是用地熱煮食,走在社區中,不時可以看到地上用石頭圈圍起來的灶,家戶裡面也都有自己的溫泉浴池。

我們一邊散步,聽Sandy如數家珍的介紹社區中每一棟房子的故事、社區生活的點滴,一邊也不時遇到她的朋友親人和她打招呼,我更加體會到,這個社區中社會網路和土地的緊密連結。

拜訪Whetu Taukamo:Waikato Taihui信託大解惑

來到Waikato幾天,對於iwi、信託、公司的關係一直還不是很清楚,以Waikato Taihui Trust為例,有人告訴我信託持有土地、有人告訴我是公司持有土地,而我的困惑,終於在今天早上拜訪Whetu Taukamo後有了進一步的解答。

Whetu 曾經在TGH(Tainui Group Holdings,Tainui集團控股公司)工作兩年,之後又在Waikato Taihui Trust工作四年,現在則是Waikato大學中負責Maori Advancement Plan的執行。在他的解說下,我了解到:

1)紐西蘭歸還土地給毛利人,有幾種不同的形式,我前幾天去的Base購物商區,是將土地所有權歸還,並且由毛利人自行經營利用;另外像是Waikato的校地、全Waikato的警察局所在的土地,以及Waikato大學附近的一個農業研究機構的用地,則是將土地所有權歸還後,簽訂租約,由政府定期付租金,然後繼續使用這些土地;

2)紐西蘭的土地,分做General Land跟Maori Land兩大類,所有Maori Land的處分,都必須經過 Maori Land Court(毛利土地法庭)的同意,General land則不必。1993年政府歸還給Waikato Taihu在Base的前空軍基地、1995年在Waikato Raupatu Claims Settlement 後歸還的土地,都是General Land,並沒有轉登記為Maori Land ,因此對於這些土地的處分(包含賣掉土地),並不需經過毛利土地法庭。

3)Waikato Taihu總共有66個Marae, 每個Marae派兩名代表,組成tribal parliament (部落議會),再由部落議會指派具法律地位的Waikato Taihui Trust的委員,如同我先前的了解,trust是負責收取土地經營的利益,並進行重分配的單位,而公司則是負責賺錢的單位,Waikato Taihu用Waikato Raupatu Claims Settlement 的賠償金成立了公司,而公司又因為經營不同的事業,而發展出幾個不同的公司,在這些公司的上面,就是控股公司,而控股公司的董事乃是由Waikato Taihui Trust指派。

4)大部分的土地,為了靈活商業經營的目的,乃是由Waikato Taihui Trust轉移給公司,但是,仍有部分的土地,是由Waikato Taihui Trust直接持有,例如是Tanga Tuku Iho (毛利觀念中祖傳且必需繼續傳給下一代的土地)。

在1995年到1999年之間,也就是Waikato Taihui 獲得政府歸還大量土地及金錢賠償的前五年,TGH經營不善,賠掉了大多數的錢(政府的賠償金的1.7億被賠掉了1.6億),做了買下一個球隊(Auckland Warrior)的失敗投資,也曾買下一個賭場,而受到族人的撻伐。之後,TGH經過重組,原來負責和政府談判而取得協議成果的政治英雄,未必是懂得商業經營的能手,因此退出TGH,改由擅長商業經營的人才進入公司董事會,終於TGH營運漸上軌道,現在每年交給Waikato Taihui Trust的利潤回饋約有一億紐幣。

雖然說公司負責賺錢、信託負責進行iwi內部的資源重新分配,可以各司其職,但公司以賺錢為目的導向,和信託之間不會有經營理念上的衝突嗎?我問,Whetu回答:是會有的,例如TGH最近因為地價上漲,想要把Base的土地全部賣掉,但信託這邊並不同意,最後妥協的結果,是賣掉一半的土地,另外一半留下來。由於公司的董事是由信託指派,因此在尊重商業經營專業的同時,信託還是對公司具有監督的權利。

土地經營管理的制度架構、經營管理的人才,是取得歸還土地與金錢賠償後的挑戰,這樣的經驗當然值得台灣原住民族借鏡,而看到像Whetu這樣的人才,也讓我對毛利人在培育下一個世代面對社會發展之挑戰的努力,有了新的一番認識。



拜訪Moengaroa Edmonds:不是每個iwi都很有錢

Moengaroa原本是公務員,後來決定投入到學術工作,回到學校取得學位後,現在任教於Waikato大學的毛利與原住民族研究學院。如同許多這裡的其他老師一樣,她和社區也維持著密切的連結,她的社區是距離Waikato大學開車約四個小時的一個海岸村落,叫做Te kaha,她告訴我,她禮拜一到五在學校工作,禮拜六日則是在社區工作。

Kaha這個地方,以農業為主要生計來源,種植大量的奇異果,但是因為地處邊陲,所以居民的經濟條件並不是很好,Moengaroa和她的族人,最近正在提出一個申請案,希望獲得政府的補助,振興當地的產業。



不同於位於發展核心的地區,Kaha仍保有大部分的土地在毛利人手上,也都登記為毛利土地,而這邊遭遇的問題是經濟發展的困難,因此,有六個家族(hapu)決定將他們各自的信託土地,組成一個聯合信託,並成立公司,爭取政府的投資,發展更高附加價值的二級產業。

由於這些土地是毛利土地,因此不能夠任意移轉給公司,還是會由現有的家族信託所持有,但是會由聯合信託來做整體的發展規劃,和建立利益回饋機制,並委託公司來經營。

我原本是經Sandy介紹,要來和Moengaroa討論,為她的影音教學課程,錄製一個演講,將我在台灣的研究分享給她的學生。但在我說明我這次移地研究的目的後,她非常親切的分享她的社區的經驗,說得起勁,就在她研究室的白板書寫解釋起來。從Moengaroa的說明,我了解到,並不是每個iwi都像Waikato Taihui這麼有錢,Moengaroa所屬的iwi--Te Whānau-ā-Apanui人口較少,又為於邊陲的海岸地帶,其擁有的土地也無法像位於城鎮、商業區的土地一樣,可以用收租金的方式來獲利。因此,必需另外尋求發展的可能性。

Te Whānau-ā-Apanui的土地信託,目前是以hapu(家族)為單位,這也和整個iwi設有一個信託的模式不一樣。

Moengaroa提到,紐西蘭政府有一個協助毛利產業發展的做法,是由政府的一個基金分年提供貸款給受協助的毛利公司,到達一定年限後,這個毛利公司可以決定是否要還款,或是讓這個基金持有公司的股份。不過對於這個做法的細節我並來不及多問,如果公司在年限到了前就倒閉了怎麼辦?如果公司的市值很低,還可以用股票來還貸款嗎?這些大概要留待日後的資料收集來解答。

另外一件有趣的事,是我注意到Moengaroa所寫的聯合信託的名稱,是「Te Runanga (會議) O Te Whanau (家庭)」,而非這個iwi的名字「Te Whānau-ā-Apanui (屬於Apanui這位祖先的後代家庭)」。經詢問之下,才知道這個iwi有13個hapu,但其中兩個hapu認為自己雖然也是apanui這位祖先的後代,但在歷史上其實是獨立的iwi,因此要求這個聯合信託不能以apanui後代之名,把他們包含進去。嗯,原來在紐西蘭的毛利人,也有爭取正名的議題。

毛利土地法庭

1860年代,英國在紐西蘭的殖民地政府用武力取得大量土地後,在1865年通過了Native Land Act,並根據此法成立了毛利土地法庭。此一法庭設有首席法官,並在各個地區設有分庭,負責處理毛利人土地買賣轉讓予白人的案件。簡單的說,當時的毛利土地法庭就用來進行毛利土地調查、登記、分割、出售的工作。

Waikato的毛利土地法庭,是紐西蘭的最早的土地法庭之一,我在Sandy的幫助下來到Waikato土地法庭,拜訪這裡的聯絡官(Liaison Officer ),並經由她引導,參觀了整個土地法庭。

根據Native Land Act 1865,土地法庭的職責為測量土地、調查土地的持有人、確認地主過世後的繼承人。但由於許多毛利的土地都是集體擁有,於是紐西蘭政府於 1867年通過Native Land Act的修正案,建立Ten Owner Rule,規定一塊土地最多可以有十個毛利人共同持有,如此將毛利的土地集體權轉化成為個人財產權的做法,造成了毛利土地大量的流失。

二十世紀初期,紐西蘭政府曾經對毛利土地做過調查,由於一位律師William Lee Rees跟毛利政治家James Carroll(也叫Timi Kara),領導一個Native Land Laws Commission,指出毛利人遭遇的土地困境;1920年代,又有毛利政治家Apirana Turupa Nagta進入當時的原住民部 (Native Department),推動土地調查,並設立土地信託,運用政府預算,致力毛利土地的集體經濟發展,這時原住民部,也才不再只是扮演過去配合土地法庭出賣毛利土地的角色。

1970年代在美國、加拿大、澳洲等前英國殖民地都有一波原住民族運動,紐西蘭也不例外。除了政治上的抗議行動,毛利籍的人類學者I.H.Kawharu在1977年出版的"Maori Land Tenure: Studies of a Changing Institution",是第一次對毛利土地制度有完整分析的學術著作,也促成了日後毛利土地法庭之角色轉變。



1993年通過的毛利土地法,規定毛利土地法庭的任務,是要保護毛利人對毛利土地的權利,今天的毛利土地法庭和Waitangi法庭,發揮互補的功能,毛利土地法庭是負責毛利土地之土地紀錄、糾紛裁判、地權移轉、通過設立土地信託與經營土地之毛利公司等工作的司法機關,而Waitangi法庭則是負責歷史正義的回復、Waitangi條約原則之確認的政治協商平台。

參觀Waikato毛利土地法庭的檔案室,其檔案資料的保存令我非常印象深刻,隨手打開一個地圖櫃,就是一百多年前的地圖,而每一筆土地的登記,都包含了地主和其家族系譜,以及歷來的繼承或移轉過程。根據1993年通過的毛利土地法,即使是毛利人要購買毛利土地,也必需證明其和這塊土地有系譜上的關連,因此這些紀錄就是重要的依據,而由於這些紀錄的歷史意義,它們也成為許多研究的史料對象。

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官大偉 毛利人、經濟、發展:紐西蘭Waikato大學移地研究續篇 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6701)

異位性皮膚炎中醫

週五, 二月 15. 2019

有異位性皮膚炎有沒有哪家專治異位性皮膚炎的中醫可以介紹

大乘真常與北朝佛教 - 勞思光(2015 II: 224-240 & 241-254)

週四, 二月 14. 2019

1. 《法華經》云:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏」,並以羊車、鹿車、牛車等「三乘喻」展示法華經歸三乘為一乘(會三歸一)的要義。請論述:
a. 「會三歸一」是什麼意思?
b. 請說明「三乘喻」如何展示「三乘歸一乘」的精神。
c. 勞思光(2015 II: 226)評論道:「佛教既以自學為依歸,則最高主體性所在,自必不能再受外在限制;故通過「眾生成佛」之肯定,以顯此最高自由,乃理論之必然結果;故《法華》此義,不能不視為佛教之究竟義。」請以你自己的理解,說明勞思光此處的評論,並申明你對此評論的看法。

2. 從唯識學說中《攝大乘論》與《成唯識論》等所揭之「種子說」,衍生出相應於印度傳統種姓觀念的論點,認為眾生一旦受生,便生為聲聞種姓、緣覺種姓、菩薩種姓、不定種姓或者一闡提種姓五者之一,依照種姓特質經歷一生相對應的境界,具有濃厚的決定論色彩。其中特別因為謗佛、犯四重罪或五逆罪而轉生為一闡提的眾生更是不可能修道成佛。《大般涅槃經》則論菩薩修行大涅槃所得功德智慧時,「以佛性故,一闡提捨離本心,悉當得成阿耨多羅三藐三菩提」。你認為,依照唯識的種子說,果真只能導向《攝論》或者《成唯識論》的決定論種姓觀點嗎?或者有空間朝向《涅槃經》的「一切眾生皆可成佛」的論點?

3. 《大般涅槃經》云「云何為知?知無有我無有我所;知諸眾生皆有佛性;以佛性故,一闡提捨離本心,悉當得成阿耨多羅三藐三菩提」。其中,從「知無有我無有我所」而知「眾生皆有佛性」,而確認就算是一闡提種姓都能因捨離本心而成等正覺。請詳細申論此推論之理路。

4. 依據《大般涅槃經》,特別是〈獅子吼菩薩品〉立場,眾生既然皆有佛性,為何我們不見一切眾生都展現出佛性來,而都只看到凡夫性?本品之解釋為何?
參考引導:
a. 「初發(菩提)心」與「菩提心」之關聯為何?
b. 「佛性」與「佛境界」之差異,以及「顯現佛性」之「待緣」的意義。
c. 「繫縛」與「縛解」之關係為何?

5. 眾生皆能有超越能所對立的主體性稱之為「佛性」,主體性完滿之實現稱之為「法身」。《涅槃經》如何透過無為「四顛倒」與有為「四顛倒」來,以及對「常、樂、我、淨」究竟的肯定,來說明此一超越能所對立之主體性完滿之可能?

Re: 關於皮膚乾癬的問題

週三, 二月 13. 2019

得乾癬皮膚病,找專業的中醫師協助你好好的改善體質,絕對沒有人看出你曾經得這種麻煩到極點的皮膚病,要是不曾去好好醫治它,就會擴散到全身佈滿乾癬,到時候欲哭無淚,不知可以在哪裡看,推荐您來祖傳三代著名診所平安中醫看乾癬特別門診(02-2559-5265、台北市延平北路一段62號1樓!),很有效哦,我本身也是在這裡治的,現在真的完全都好了呢!我以前也是乾癬全身都是,皮膚色澤很怪異,我有在皮膚科求診,使用一堆雜七雜八的藥與光照,也曾也試過超多偏方,可是病情卻反反覆覆,都快把我逼上絕路了,我每天皮膚癢得要命,都抓破皮流血了,也造成我睡眠斷斷續續,精神變好差,後來終於在一個朋友的介紹之下,就來找了袁國山醫師,他是醫師皮膚類科的超級專家,有三代祖傳的藥方幫助病人,他叫我心情要放鬆,既然人都來了,就放心的把病情交給他,他一定會治好我的,被他安撫之後,我心情也好多了,我吃他的中藥,差不多服用十天的藥,就覺得身體有變好了,到了三個月後,乾癬就全都好了,皮膚變得很好看,無人看出我曾得過嚴重到誇張的乾癬,實在太神了,袁國山醫師對病人而言,確實像一個再生父母哦!可以先聯絡看看,一定會好起來的,真的!

反田野,返田野

週三, 二月 13. 2019

反田野,返田野
給這一輪田野盛世的備忘錄
2019.02.11 田野
作者:蔡晏霖、趙恩潔

歡迎光臨田野世

二○○六年,《田野的技藝》一書出版。這是台灣第一本由多位人類學與社會學者現身說法的集體田野書。一篇篇或黑色幽默、或跌宕驚險的田野工作實錄,凸顯出不依賴問卷並長期親身參與的「田野技藝」,是如何引領田野工作者突破盲點、走向更曲折的社會真實。十三年過去,物換星移。從高科技產銷到創新社會設計,越來越多領域伸臂擁抱「田野」,期待「田野調查」為相關產業帶來更正確的市場評估、更精準的受眾認識、協助解決更多社會問題。可以說,在這個全球化的年代,不只強調演算法的大數據夯;與大數據精神完全相反,強調「純手工、親體驗」的田野工作,也正夯。



隨著社會遞嬗,今日田野的樣貌變化萬千,田野技藝也隨之轉變。曾有不少人擔心、甚至預言,當所謂的「傳統」消失(姑且不論所謂的「傳統」是否只是一種「現代性」的追求下,被篩選整合起來、甚至「發明」出來的一套東西),人類學將無用武之地。但這個預言失準了,因它小看了田野觸角的延伸力,也錯估了人類學的精神。今日,在更多意想不到的空間,「田野」遍地開花。不論是在紐約華爾街、西方與非西方的科學實驗室、世界各地的電子工廠、醫院診所、爵士酒吧、高空彈跳現場、黑客松、瀕臨絕種的紅毛猩猩棲息地、「第二人生」的線上虛擬遊戲,乃至殘酷的戰場邊緣,都可以找到正在做田野的人類學家。

與此同時,「田野工作」也早已不再只是人類學與最靠近人類學的質性社會學研究的專利。雖然很少有其他學科的人會仿效從事「古典田野」的人類學者那樣,長年專一地「只過他人的生活」,而通常是以相對短期、也可能長年延續的參與及訪談為主;但有越來越多的學科,都加強了其對「田野」方法的倚重。舉凡教育學、地理學、政治學、文化研究、性別研究、歷史學、國際關係、科技與社會、藝術研究、社會工作、環境資源管理,以及其他越來越多學科開設相關課程教授田野工作,也有高中老師指定學生作業必須根據田野材料而寫成。台灣社會似乎在短短幾年間,就有了各式各樣急速增生的「田野」實踐。

《辶反田野:人類學異托邦故事集》這本書,是一群田野工作者對這一輪田野盛世的備忘、邀請,與補充。既是錦上添花,也是盛世危言。身為以人類學為職志的田野工作者,我們無意捍衛「田野」不可動搖的最低底線或「正統」。恰恰相反的,我們想延續《田野的技藝》一書的精神,搜羅種種難以寫進田野教科書或工具書的田野歷程,同時更進一步分享,在遇到國家官僚發展計畫與學院管理績效化下重重機關的硬體制時,已經被迫「轉大人」甚至變成「老鳥」的人類學者,該如何選擇田野、也被田野選擇?這些歷程難以被複製、被標準化,或是按表操課,甚至可能是屬於這一輪盛世的特有種經驗,但卻是我們認為「做田野」最迷人、也是最讓我們髮稀齒搖終不悔的理由。

這本書,同時也是一群田野工作者檢視自身田野歷程的直心書寫。說直心,並不是因為我們的田野故事比較激情、勁爆或者十八禁(雖然,那也很值得期待XD),而是因為我們都曾經傻呼呼地土法煉鋼,對田野感到沮喪、挫折,卻仍從田野工作的平凡無奇與日復一日的未知黑暗中,看見了田野之光。藉由此書,我們想為這個田野盛世打開的,是細膩描寫個人經驗,不怕自問,一邊深入直搗田野的種種難題,一邊拒絕被績效控管的另類空間—一個田野異托邦。在這個異托邦,田野狀況無法事先規畫預測、生命體會的成果無法寫入研究報告、最想說的話不會被刊登在期刊、最想做的計畫也不會通過制式的倫理審查。



然而,田野異托邦是寬容而開放的:我們試圖在個人生命經驗與身為「專家」會面臨到的「非菜鳥問題」之間,做同等分量的探索與剖析。因此,相較於給予「定義」,我們鬆動「定義」,但也在鬆動後尋找根基;我們不教導一套標準流程,但我們誓言要讓讀者對「田野」的想像更上一層樓。簡言之,這將是一本讓你感受硬體制與軟生命的田野書。

我們將本書命名為「辶反田野」,一個同時表達「反田野」與「返田野」的多義雙關詞。我們特別選取「辶」部首為字,它有「忽走忽停」與「奔走」的流動意涵,以此指出「反」與「返」之間的時間差,並標示「反」與「返」重疊交錯的可能。因而,「反田野」、「返田野」、「辶反田野」是本書的三大主軸。

「反田野」,代表我們對於古典田野工作範式與大眾想像的不斷反思。在什麼條件下,「古典」的田野範式精神依然足以回應二十一世紀的當代田野風景,且在被賦予更多工流動的形式與生命之後,與新田野範式們仍有可承接之處?藉由「反田野」,本書的作者們嘗試思索田野範式與時空背景之間的關係。

「返田野」,聚焦的則是我們對田野的一再回返,透過不同田野的對比與反差來探問何謂田野工作。藉由「返田野」,我們努力思考從一個自己愛過或痛過的田野,到下一個新田野之間的斷裂與承接,誠實面對個人生命與學術職涯之間的交織愛恨。

最後,從「反」到「返」的時間差與輪迴性,則提醒我們關注田野的時間質地。慣常的田野想像中,時間是同質與線性的流動:進入田野↓進行田野↓完成田野。然而在成書過程的共同書寫與討論中(請見本文最後附加的精采幕後花絮),最引發眾人共鳴的話題,竟然都不約而同地指向更多異質的田野時間想像,包含倒反的漏斗(從第一田野到第二田野再回到第一田野的旅程)、星軌型輪迴(越年長的田野越意外地回應到年少時的憧憬與陰影)、返土歸田(以土壤孕育植物的多重關係動態想像田野實作的互為主體過程)、潮汐盈缺(體會到碎形田野自身的生命與死亡)等。抱著如此對時間的特定關懷,本書因而有別於過去三十多年來英語系人類學界所發展出的各種新田野概念,諸如「反身性民族誌」(書寫者的權威應被挑戰)、「去地域化的空間」(每個「地方」的固有疆界如何被權力關係生產出來)、「全球組裝」(治理術、技術與倫理的再地域化或在地用法,如生物科技在世界不同角落有著不同的運用),乃至「多點田野」(比如研究移民與難民,其生活流動的本質,要求田野工作者無法蹲點在單一地點)等。我們雖然承接以上這些概念的基本精神,但更強調從空間的反思進入時間的反思,最後迎向非生產性導向的另類時間觀。我們認為,人類學田野工作中許多必要的學習、醞釀,與等待,以及在自身與異文化之間的不斷反覆對照,雖然看似缺乏「效率」與浪費「時間」,其實卻正有助於我們捕捉複雜繽紛的動態真實,甚至還拓展了我們對於「真實」的想像。

以下且讓我們依序說明。




反田野:擁抱碎形與隙縫的當代

「古典」的英美法人類學田野,是一名白人男性或女性,在學院受過民族誌工作與人類學理論的訓練後,隻身一人來到某個異文化,尤其是非西方世界的文化,一住就是一年、兩年不等,習得當地語言、浸淫在當地社會的文化世界中、透過「收養」或其他方式而被當地人接受成為社群的一分子,逐漸懂得當地人的觀點與在地知識,最後能以專業跨文化「比較」的批判視野,描繪出一個社群的骨(社會結構、經濟基礎,與其他可用數據或圖表傳達的資訊)、肉(各種微觀社會互動的氛圍與肌理,融入政治經濟親屬宗教性別族群國族等脈絡)、靈魂(諸如神話信仰的、美學的、道德的、社群之人的理想性情與對世界的願景),以達到對社群更全貌觀的理解。田野出產的東西叫作民族誌。好的民族誌是骨肉靈魂,不好的民族誌是血肉模糊。

我們「反田野」,首先反對以上古典人類學田野範式中對於「田野」的一套「誰可以研究誰」的正典想像。這套想像預設由白人來研究非白人世界,或由前殖民國的人類學者研究內部與外部殖民地的人民。當一名第三世界的學者也想做田野時,這套想像則預設她或他的最佳選擇會是自己出身的國家、社會與文化。本書反對這種國際田野勞動的分工潛規則。我們相信,如果「田野工作」真是一種好的認識世界、迎向他者的方法,那麼任何人都該有機會學習它。(如何提供做海外田野的政治經濟與語言條件,則是胸懷「新南向」的台灣學界應該認真面對的課題。)與此同時,我們也拒絕這種身分決定論的另一種變形:認為「土著」人類學家「自己人研究自己人」就比較輕鬆。事實上,如同本書第一篇的作者佩宜所言,在地田野往往比海外田野更難抽離自己既有的階級或文化同溫層,也因此必須反覆錘鍊更高的敏感度與反思能力。

在這樣的基礎上,本書想做的是繼續拓寬、挖深古典田野範式裡既有的時空想像。在社會生活高度分化、人貨資訊高速流動、網路打造多重時空的年代,「長時間置身某處」的田野古典靜態想像,顯然很難回應當代生活多工、碎形的複雜樣貌。本書作者之一韻芳穿梭在全台各個部落與臉書之間的經驗,很明顯地就是這種碎形田野與網路時空結合的結果。同樣地,佩宜在立法院、法院,與行政院不同單位中的參與觀察,也都不屬於古典的「蹲點田野」,而是跟著開會走的多點田野。邵武在埔里與香港雙邊都研究友善新農,其田野工作模式是間歇式地兩地跑、甚至平行跑。欣怡的「綠電叢林」田野,由於聚焦風力發電機的開發問題,更使得她必須參與決策機關的會議、到西海岸考察民情,乃至參加工作坊,學習鯨豚在海水中若聽見風力發電機打樁會如何反應。無論是研究民主政治體制運作的方式、思索發展計畫如何有感推動、關注土地正義、評估再生能源的設置對居民的影響,更多的人群與課題,都要求田野工作者亦步亦趨隨之移動,也要求田野工作者穿梭於歧異的生活世界之間,學習聆聽不止一種語言,並隨時進行轉譯的工作。如何在碎形化與流動化的異質田野中累積,尋求深入同理的途徑,正是當代田野工作者最需切磋的核心技藝。


2017/10/21 圓桌論壇暖身場有人偷笑(photo by 邱韻芳)
正是由於我們重視田野新的開放性所帶來的多樣時空,「反田野」也必然反對只將田野視為一組可以客觀操作、被標準化,甚至可被套餐化的、隨時可用的研究工具。有別於當前種種對於「田野工作」的普遍想像,認為田野工作是以「獲取知識」為目標的一種「研究方法」,我們想強調,其實田野工作本身,就應該是目的。我們並不否認從事田野工作必然有著工具性的考量,但是我們拒絕讓工具性的考量壟斷了對田野工作的所有思考。如果田野工作起始於對「她/他者」深刻的好奇,而且是透過田野工作者的身體力行,深入田野日常,進而成為田野的一部分來對他者展開探問,那麼,田野工作必然在每一個環節與層次都涉及了田野工作者與田野對象之間的心念交錯、言詞互動、聲色相聞,與肢體應對。在這個人我彼此「勾引」而斷續交織的過程中,「他者」無論如何不會只是讓我們獲取書寫材料的「工具」,而是田野工作者必須謙卑討教、努力建立互信、嘗試認真理解與對待的「目的」本身。「田野即目的」的背後,是「迎向她/他者、認納他/她者」的價值選擇與生命倫理實作。

在碎形世界中延續對他者之關懷,使我們相信,當代田野應該更加關注並賦予更多討論的,是人類學向來重視的「日常混亂與隙縫」。在人事物高度流動、幾乎所有田野都必然涉及多點的今日,通過參與觀察日常隙縫、身體力行成為田野一部分的「田野」,仍有其不可取代的價值。正是由於各種社群與個人都正經歷比從前更快速變動的複雜性與混合性(如欣怡親身介入台灣風力發電的多方爭議與協調、怡潔細說自己如何與中國農民工在工廠與農村之間流動、如珍在香港與菲律賓籍移工一同舉辦選美、恩潔與穆斯林科學家一同探詢伊斯蘭清真戒律如何進入自然科學實驗室),敏銳地關注所有非主流的、缺乏新聞價值而無法被報導的、只能被「哎級論文」與數據過濾掉的生命圖像與聲音,將會是未來田野工作魂得以永續的關鍵。事實上,我們相信這種「以身為度、深入隙縫、在森林中為小草見證,甚至勇於重寫整座森林歷史」的田野魂,將在演算法機器人充斥的未來變得更為重要。



返田野:跟田野一起慢慢變老

這本書的另外一個重點,是我們強調具有時間縱深、重返田野工作所帶來各種不同情感與反思的「返田野」。這裡的時間長度,長達十年、二十年,中間的關卡魔王,包含了工作、績效、台灣特殊的學官兩棲體制,乃至一位人類學者對自身使命的質疑。我們不斷反芻自己的經驗、挑戰書寫田野可能可以有的多元樣貌,是因為我們想要凸顯田野這回事並不只是按照某種嚴謹的研究計畫、在一段時間內可以有顯而易見之「可見成果」的期待下,就可以完成的一套手續。相反地,隨著身分角色從博士生轉換到學者專家,處在需要跟國家體制打交道的台灣學術環境,甚至背負著田野地人們要求回報的期望與害怕落空,使得田野更充斥著自我懷疑、徬徨躊躇,乃至怨念。這些怨念的出口在什麼地方?本書有許多篇章都針對這個問題做了自身經驗的分享。

對於田野工作的職人來說,田野不是生命中的一段插曲,不是獲得資料的工具,而是一而再、再而三遁入不同生活之道的身體練習。在截然不同的異生活競技場中,本書作者們都曾經走過學術田野工作的十八銅人巷:從摸索到擇定一個田野、進行不知道哪天才會頓悟當事人邏輯的田野工作、結束田野、書寫論文,然後等到論文出版的那一天,發現自己和田野一起變老了(菸∼)。那麼,當我們在第一田野之後再開展另一個田野,也就是選擇再次進入「銅人巷」的時候,什麼事情有機會變得不一樣,什麼課題卻似乎永遠不變?換言之,我們認為值得談、但是較少有機會被好好談的,是「老後的田野」、「不再夢幻但依然懵懂的二度田野」、「被迫轉大人的二度田野」,也可統稱為「田野第二春」。


2018/4/28 新竹工作坊中神祕的微笑
這個問題的開展,與學術人的生命及志業軌跡有著密切關連。當我們在高等教育與學術體制中,從博士班學生變成了專家學者,同時也必須迎接生命中重要他者的到來與離去,這些轉變都將在我們身上加諸強大的限制。用白話文來說,因為要教書、工作與擁有生活,我們的田野再也不可能是博士生時學習的、一個人長住遠方的「古典」人類學田野。而且,當研究者從到處碰壁的菜鳥變成手握國家資源、不時被鄉民鄙夷的「學者專家」後,「被研究的社群」對我們這群田野工作者的期待與互動模式也隨之改變。不只如此,上述的限制與變化還要再加上八○年代以降,全球大學學院越趨管理化的影響之下,學者教授被高教體制不斷要求在短時間內做出「績效」與「應用」的現實(詳見本書邵武的文章)。在這些多重限制下,我們幾乎不可能長時間遠走高飛,拋開自己的生活常軌,花一年以上,以全身五感全開的浸淫式生活,去「田野」過他人的生活。換言之,相較於博士論文田野,我們進入全職教學與研究體制以後的田野都變得零碎,參與也變得更為間斷性。這也是說,田野的「碎形化」過程,不只是時代變遷所賦予當代田野工作者的挑戰(這是「反田野」的主題),而是絕大多數學院裡的田野工作者一直必須面對的職涯挑戰。無需否認,這種「碎形田野」,其實在其他精通於訪談藝術的學科中,老早見怪不怪,甚至是常態;然而,「碎形田野」對情有獨鍾於長期浸淫在某個異文化、以「反向學習」(un-learn)自身偏見為目的、期待「終於學習到」當地觀點的人類學者來說,卻是無比地惱人。如果人類學家也開始做這種碎形田野,那古典田野對於整體田野工作的貢獻還存在嗎?

前述問題其實是「反田野」的「碎形」問題,但在我們親身體驗過的實例中,將會更進一步帶領我們到「返田野」的「公共參與」問題。本書有極高比例的田野第二春(含以上),是環繞著公共參與以及重要社會議題而發出關鍵性的提問:三權分立的民主國家機器日常是怎麼運作的(佩宜)?西岸沿海居民為什麼不喜歡理應美好的綠能風力發電(欣怡)?平平都是「友善新農」,在香港與埔里會需要面對什麼不同的問題(邵武)?如何保存當前被視為宗教禁忌的阿美儀式傳統(宜澤)?台灣的部落該如何才能「發展」起來(韻芳)?香港菲律賓移工為什麼要辦選美活動(如珍)?影響全球清真食品檢驗的科學化過程是如何在微小的實驗室發生的(恩潔)?農人與福壽螺究竟該如何相處才算和平永續(晏霖)?上述這些高度異質的議題扣緊當代各種運動與訴求,不論是社區發展、移工議題、綠能規畫,或是另類科學知識與農業實作的發展,都要求我們與其他各種專家、不同利益團體與公民團體進行相互對話。問題是,隔行如隔山,真實的(不是剪綵拍照用的)跨界對話其實是很困難的。本書除了交代為什麼我們變老後會變成公共參與「控」之外,也希望嘗試回答:人類學式的田野可以如何幫助釐清當代公共議題與社會文化的創新實踐?

在跨界常為必然的當代複雜政治經濟脈絡下,我們相信,人類學田野中最嫻熟的「反向學習」技藝,最有能耐學習不同陣營所擁護的對立願景。這套技藝要求田野工作者先放下自身所相信的種種教條,即使遇到自己想批判的對象,也試著先同理他們的關懷。這套技藝來自古典田野範式的淬煉,卻足以在多變與多方衝突的今日社會,幫助我們理解任何爭議事件中,更細緻的全貌。


2018/6/3 高雄場工作坊駁火後開心的笑


辶反田野:非生產性導向的時間們

如果「反田野」裡的「碎形田野」,是以空間性語言來指認當代田野型態的遞變,而「返田野」是以時間性語言來襯托田野工作者在變老且奸巨猾(大誤)後卻仍視如珍寶的初衷;那麼從「反」到「返」的時間差,則構成本書的第三大主題「辶反田野」:田野的另類時間想像,將如何有助於深化我們對田野工作的理解?本書多位作者不約而同地從時間的角度來切入「非生產性導向」的田野經驗與技藝,重新評價那些在單一、線性的時間觀中,往往被視為是反挫的、干擾的、不具生產力的、浪費掉的,甚至是失敗的研究過程。

如珍的香港菲律賓家務移工田野中,研究者與被研究者雙方因為各自職業的需求,而有許多時間上的限制。此外,如珍似乎一直無法抓住菲律賓移工的生活節拍。為什麼約好了又被放鴿子?為什麼約會時間地點不清不楚也沒關係?從一頭霧水到後來成為移工們的最佳伙伴,如珍是如何體會出另外一種時間觀?為什麼她會說「慢」與「混日子」很重要?這跟「潮汐」與「圓滿」又有什麼關連?同樣是關於等待,晏霖在試圖「找福壽螺拍片」期間,又是如何不斷地被「報導鴨」或「報導螺」拒絕,被迫撤退與等待?但晏霖又如何因此參透出完全不同於進步與績效原則的田野觀:土時間──一種努力關照不同生命節奏,嘗試讓更多不同的人與非人相互調適與共同繁盛的時間觀與倫理觀?

恩潔的跨宗教與科學田野,則是在問另外一個「干擾生產力」的問題:如果所有工作都可能會有職業傷害,那麼田野工作的職業傷害會是什麼?在田野中受傷,是什麼樣的感覺?原本,人類學是恩潔年少時所能找到唯一足以安心收納生活中共存的多種對立宇宙觀的避風港。為什麼在出了田野後,避風港會被捲入更深層的風暴之中?同樣是關於拋開超中趕美地找回初衷或珍視回憶,韻芳在投入部落發展計畫後,雖然離「研究」越來越遠,但卻離「部落」越來越近;而佩宜多年來在所羅門群島的累積,最後與當地知識分子們集體創作出一本關於在島上長大的書,更是一種非單向回饋、強調雙向共做的田野回返:人類學家與被研究者一同建構後者的記憶與技藝。這些共通的長時間累積、等待、意外、不以功利績效為導向的狀態,也都是某種「另類時間」:拋開績效與成果,讓主體之間慢慢探知彼此習性、熟悉彼此韻律、照顧彼此需求,以等待更好的互為主體時刻的到來。我們認為,正是這些未必學術,或非功利性的田野時間,為田野工作帶來了難以取代的神奇力量與洞見。於是,除了原本辶反田野的問題(田野的另類時間想像,將如何有助於深化我們對田野工作的理解),我們還想追問,究竟這些非線性、非生產性的時間觀所帶來的體悟,其力量來自於何方?當今世界為什麼需要這些力量?


高雄場後廟口小吃才是人類學家的日常
這是本書最具實驗性格的部分:多位作者嘗試透過生命書寫與象徵性的語言,描繪與思考那些神奇的覺曉時刻所發生的條件與情境。或許可以說,相對於古典想像裡有著清楚的起始與結束點的「剛性田野」,作者們看見的是更多以異質田野精神貫穿、在時間上卻越加彈性與柔軟的田野型態,我們稱之為軟田野,或從土時間長出來的田野。土壤之外,還有海洋與潮汐,有屬於田野自有生命的潮起潮落。這些篇章深入田野工作者生命經驗而充滿文學式地糾結自問,從而把社會科學論述、運動宣言,乃至被人文社會科學者視為「硬科學」的知識,都消化成一片拍散自然與文化界線的海洋,給予作者與讀者進入不明海域的自由。

必須說明的是,雖然我們相信田野工作是一種好的探問世界、迎向他者的方法,但我們絕不認為這是唯一或最好的方法。田野工作從來不是靈丹妙藥,它有非常特定的條件與相對應的限制。最核心的就是它必須是一個研究者以身心與研究對象在其日常生活中互動的過程,也因此深深受限於日常生活的諸般節奏與有機生命的不確定性。在此特定條件下,田野工作者只能盡力讓自己抱持開放的心態、有耐心地深入研究對象的日常生活,但幾乎無法預期什麼樣的研究作為可以換來什麼「成果」。「要怎麼收穫先那麼栽」的人生鐵律,在此必須被理解為:田野工作者只能默默耕耘。但是究竟如何收穫、收穫什麼,卻非操之在我。然而與其因此而焦慮不安,我們願意相信,是這樣的一種「應無所住,而生其心」,才是田野工作給田野工作者的最大祝福。我們求知,因為我們對世界好奇;而能夠勇於航向未知與不明的人是幸福的,即便涉險並不總是帶來幸福。田野工作允許我們認真地等待、允許我們細細品味自己與他人日常生活的艱難與小確幸,而且鼓勵我們認真地與田野中的人事物相遇,把他們都當成是田野工作的目的,而不是工具。在管理主義與績效主義已經滲入所有體制的二十一世紀,這樣的處世與工作態度永遠不會獲得「長官」的青睞,卻很可能正是每個人減少工作與生活的異化,同時更勇於面對當代生活種種災難、危機,與不確定性的人生必備技藝。而在各種民粹政治盛行,多數人遁入社群軟體的同溫層,公共對話越來越難進行的年代,田野工作鼓勵我們迎向他者的開放態度,更是一種必要的提醒:沒有人/社群/物種是一座孤島。而要與更多異質的他者共生,我們就必須練習欣賞更多日常生活中的混亂,學習與周遭的雜質與噪音共存,並且更有耐心地去聆聽彼此。我們相信,這是推廣田野科普化的當代意義。我們不需要人人都變成人類學家,但如果每個人都能嘗試更有技巧與耐心地體察他者的處境,那麼我們或許還來得及讓更多的物種與人類共同繁盛,而非因人類而滅絕。



反返工作坊:沒有最合作,只有更合作

本書從最初的提案開始到出版,除了作者們各自努力閉門寫作,中間還歷經三次比武亂鬥兼內功療傷的工作坊,籌備過程超過一年。一開始的提案是幾位勇士們某年投稿圓桌論壇至台灣人類學年會但出師不利,於是後來以番外形式擴大舉辦。(當時的論壇名稱就是「重返田野的技藝」,而我們的「返田野」,也有重返《田野的技藝》,向十三年前的首部曲致敬之意。)論壇現場氣氛熱絡,一位難求,除了如珍無法從香港前來、恩潔在高雄遠距離連線,其餘全員到齊,此外也特別感謝鄭瑋寧前來問很難的問題(誤),同時已經看到本書未來的書商編輯德齡在一旁敲碗。比較遺憾的是,這次參與的伙伴之一彭仁郁因為有更艱鉅的工作要做,不得不離開本書寫作團。我們祝福大無畏的仁郁。



首次工作坊在新竹交大客家學院開張大吉,參與者除了五位率先發難的佛心發表人(佩宜、欣怡、邵武、韻芳、恩潔)、兩位評論人莊雅仲與林浩立,還有等待心靈救贖(咦?)的研究生們。這次的參與者都不約而同提到了台灣特有官學合作之特色、人類學家或因專長或因使命感驅使,涉入國家各種「發展」或「保存」的計畫之中,因而提高了我們嘗試描繪體制運作、不同領域專家與首當其衝的公民如何各說各話的興趣。另外兩個注目焦點,一個是「向上研究」的趨勢,也就是人類學除了研究底層、弱勢、邊緣化的群體(怡潔、韻芳、宜澤、如珍),也直搗國家機器核心(佩宜、欣怡)、深入技術官僚叢林及高教被管理化績效化的危機(邵武),乃至研究代表現代大寫知識的科學實驗(恩潔)。一切討論都讓人思索在硬體制要求中,又要修煉非古典田野技藝之時,田野工作者必須再度反躬自身的職志認同。另一個焦點則是意外地發現:這個集體討論寫稿出書的機會,似乎也可以讓彼此好好談談田野中的受傷與療傷。同時,主編人選也是在第一場之後逐漸有機浮現(=推坑),而非由任何體制內的組織或機構指派。





第二次工作坊在高雄中山大學社會系,對話人是《田野的技藝》主編之一王宏仁,與高師大人類學者劉正元。這次,「返田野」的主題逐漸浮出,但其座落的海域越來越深。宜澤的箴言「從學會、喜歡,到想念」是一個經典田野練習題,但是想念之餘,若想要保存下來,可就得好好理解阿美族儀式禁忌的變遷了;素玫在峇里島華人圈中局外局內人的主體位置轉換,與她先前在都蘭的經驗,可說是倒著走的田野邏輯;怡潔往返於農村與工廠,發現上次的「古典」田野中她沒機會做到的某個田野功夫,這次在工廠成為她更深層認識工人之間連結的管道。同樣是返回新舊田野之間,如珍從一直碰壁無法順利與菲傭做訪談,到後來決定「混日子」後,為何竟然如魚得水?最後,這次工作坊也是晏霖的新詞彙「土時間」冒出來的時刻,如新芽般,又爆破又青脆。





第三場工作坊承續前一本《田野的技藝》的優良傳統:包棟經典民宿,把人類學家們關起來交叉駁火又相互療癒。從兩場初稿發表會,到這場閉門工作會,出版社編輯德齡都是全程參與、筆記、攝影,並以市場角度給予建議,我們戲稱她為「書商」,外人以為她事業做超大。此次閉門工作坊地點在宜蘭壯圍張宅(黃聲遠作品),強迫性親密關禁閉,分下午場、晚上場、晨間場,抽籤決定誰跟誰同房。晚餐吃超美味宜蘭菜,餐後加碼獺祭與啤酒。

閉門工作會裡有人指出本書作者群陰盛陽衰的事實。然而當絕大多數的學術圈都是陽盛陰衰,這種健康的平衡,為什麼不呢?比較有趣的是,除了怡潔在會中提到自己的「未婚」身分常被報導人提問、素玫在文中提及接納自己的阿美年齡組織有著清楚的性別區分,沒有人在文章裡直接談論田野中的性別議題。這是否是因為在「熟女的二度田野」裡,我們比當年更嫻熟於處理田野中種種顯性或隱性的性騷擾、性別歧視,乃至被正面追求等性別課題?但如此老練地安於女性田野工作者身分,是否也暗示著我們接受了性別體制?換個角度看,其實「性別」從來不只是談論特定課題(=某些性別或性身分所帶來的限制或可能),更徹底來說是一種介入世界的姿態,而這是女性主義的禮物。當我們鬆動所有二元化的僵固範疇,細膩追究日常生活的隙縫與光影,掏心掏肺地挖掘人與非人生命的田野,集體創造實驗性的田野話語之時,我們就是在對性別體制的排除進行積極修補,就是在從剛性學術語言中奪回為世界命名的權力,就是在創造新的田野性別。如果我們真能激發更多田野新想像,那是因為我們無分生理性別為何,都共享了「迎向他/她者、認納她/他者」的世界觀。


閉門工作坊一角
最後,這本書的寫作與成書,本身也是「非生產性另類時間觀」的體現。這本書無法幫助我們任何一人升等,也不太可能讓我們獲得財富,然而整個成書過程,從年會外的論壇、三場工作坊,到文章修改與導論寫作,所有作者之間的坦誠交鋒與彼此療癒,本身就是最美好的共同創作與互為主體經驗。雖然這些過程在學術體制中毫無「生產力」,但思緒相互啟發與生命會心共振的暢快,恐怕不是任何「績效」可以給予的。

本書特有讀法

這本書雖然作為「一本」紙本/電子的書籍出版,必須有固定的篇章順序,但就內容而言並沒有線性的閱讀邏輯,甚至各篇之間可互相穿插跳讀、對話、吐槽;不同的田野中可能有相似的困擾,一樣的困擾又有不一樣的回應(或是用下一個困擾作為回應)。是以,我們特地在依作者、篇名的編輯方式外,另於書側下了眉標,點出不同作者共同關懷(苦惱)的主題,成為另一種「流動」並與讀者「互為主體」的閱讀線索。不論順著讀、倒著讀、輪迴讀,每篇都有各自的精采,等著讀者們去各自領悟。而在十篇精采的田野故事之後,兩位話很多的主編還提供了後記(也可以視為導論的迴旋曲),邀請讀者再重回我們的主編發酵室,持續將故事們對話、翻攪,再釀造為「繼續深入日常隙縫」、「有練過的二次田野」、「反對進步主義的單一時間」三罈好酒,等待你的品嚐。


書側的眉標點出不圖作者共同的關懷與苦惱
可以根據喜好跳著閱讀彼此參照
是購買實體書的讀者才能享有的閱讀福利


辶反田野:人類學異托邦故事集

2019/2 左岸文化出版



反田野,返田野:給這一輪田野盛世的備忘錄/蔡晏霖、趙恩潔

「反做」田野:一個人類學家研究「國家」的難題/郭佩宜

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蔡晏霖、趙恩潔 反田野,返田野:給這一輪田野盛世的備忘錄 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6700)

布農族佳心舊社修復試作計畫紀實

週三, 二月 13. 2019

人類學者亂入建築界的初體驗
布農族佳心舊社修復試作計畫紀實
2019.02.04 回應 0
作者:林靖修+布農族佳心舊社修復試作計畫和人類學團隊

在傳授「應用人類學」或「公共人類學」課程時,經常跟學生分享人類學者如何將其對文化與社會結構的理解貢獻在公共議題、社會運動、文化傳承、博物館或社區發展等面向的案例。提醒學生,應用人類學的實踐應注重「跨界合作」或「科際整合」,以及團隊合作的重要性。但是上了幾年的應用人類學相關課程,卻沒想到自己會跨界到建築業。


photo by 林靖修
是什麼樣的應用人類學故事,會讓人類學工作者亂入到建築業?這需要從2017 年參與的由花蓮縣文化局委託國立臺東大學南島文化中心辦理「拉庫拉庫溪流域布農族傳統營建技術暨佳心舊社地景修復試作計畫」(以下簡稱「修復試作計畫」)談起。「修復試作計畫」是花蓮縣文化局獲得文化部「再造歷史現場專案計畫」經費補助的「拉庫拉庫溪流域布農族舊社溯源與重塑計畫」的子計畫。「再造歷史現場專案計畫」是近年文化部的重大政策,花蓮縣文化局的計畫目的可分為「舊社溯源」和「舊社重塑」,前者是結合考古學、人類學與歷史學的布農族舊社研究,由國內某學術單位的考古團隊負責;後者則是在上述的基礎上進行舊社修復,由國立台東大學南島文化中心執行。這篇芭樂文是建立在筆者以協同主持人的身份參與並執行計畫的經驗與心得上,分享南島文化中心的人類學者們如何利用人類學的視野、關懷、和研究方法應用在修復布農族舊社的故事。

南島文化中心的任務是要從2017年中旬到2018年年底在佳心舊社修復一棟家屋、以及在家屋周邊完成一條步道和兩處耕地。佳心是一個由布農族巒社群所建立的聚落,位於拉庫拉庫溪中上游山區,海拔約800公尺。因日本殖民政府的集團移住政策,住在佳心的族人在1934 年左右陸續遷徙下山。隨著時間推移,罕為人至的佳心舊社早已隱沒在森林深處,過去祖先的石板屋早已傾圮。佳心舊社目前被劃入玉山國家公園境內,要前往該地只能徒步登山。國家公園在日治時期的佳心駐在所的位置設立營地供山友休息,從登山步道口到佳心駐在所約4.5公里。如果山友要從佳心駐在所向西前進,則必須向國家公園申請入園許可。在舊社有多處布農族家屋的殘跡,計畫團隊在與族人共同討論、獲得共識之後,選定其中某一間家屋進行修復。過去居住在這棟選定修復標的物的主人依然健在,雖然高齡九十幾歲,但他對於這棟家屋依然有些許記憶,在本文稱該家屋為「長者的家屋」。

這棟「長者的家屋」位於從佳心駐在所往西約走500公尺並往河谷方向下切250公尺的地方,是一棟傳統布農族石板屋建築,面積為43.19 平方公尺。在修復之前家屋遺跡僅有三面傾圮的石牆、屋內的兩個三石灶、室內葬、幾塊在地上的大石板等遺構。


修復前的「長者的家屋」的局部牆面與地面遺構
「再造歷史現場計畫」的精神是在歷史現場上做文化保存,而非新建或仿製歷史建物,因此在設計修復試作計畫時,必須尊重布農族的建築工法、「長者的家屋」的原初樣貌和專業考古團隊的研究調查。雖然這區域是布農族的傳統領域,但是站在政府的角度,該區域被劃入玉山國家公園的生態保護區,要修復家屋需要符合現行國家公園的相關法規。另一方面,這是一個國家計畫,所以也需要符合各項與修復試作計畫相關的各種法令規定。

要完成必須兼顧布農族文化、考古調查成果、現代政府的法令規範,且必須面對交通條件不佳的艱困工作,國立臺東大學南島文化中心在中心主任的帶領下,組織了一個以具有人類學背景的研究人員為核心的團隊,除了中心主任是人類學者之外,其餘的五位協同主持人中,有三位是在國立台東大學公共與文化事務學系任教的人類學者。另一位協同主持人是一位擁有建築學、景觀設計和原住民傳統建築學術專業的建築專業者,他的碩士論文是結合人類學和建築學的理論與研究方法研究排灣族的傳統家屋與聚落,他從事建築與景觀規劃已有超過二十年的經驗,擁有自己的空間設計和景觀規劃設計公司。除此之外,研究團隊中也邀請一位具有人類學背景的史前館助理研究員為協同主持人。有趣的是,花蓮縣文化局主要承辦這項計劃的公務員畢業於國立清華大學人類學研究所。



科技整合和與在地合作的應用人類學計畫

在計畫初期,人類學團隊首要之務是要把布農族的石板屋文化找回來。由於卓溪鄉布農族人早已不住在石板屋,導致建造石板屋的技藝幾乎消失,因此找不到鄉內的布農族匠師來傳承技藝。幸運的是,計畫團隊的人類學者們在原住民社群所長期累積的深厚人脈提供了解決這項難題的可能性。當在卓溪鄉找不到合適的布農族傳承講師時,長期從事原住民物質文化和工藝研究,目前任職於史前館的計畫協同主持人引介了一位居住在南投信義鄉的布農族巒社群耆老方海輝先生,他從小和長輩居住在石板屋直到成年,這樣特殊生命經驗讓石板屋的技藝與知識刻印在他的身上。同時,計畫團隊也聘請普獲「榮譽步道師」的南投布農族人伍玉龍老師擔任手作步道的講師。除了和外鄉布農族族人合作之外,長期從事排灣族研究的南島文化中心主任也邀請撒古流老師擔任傳習講師,請他協助布農族人把「默會」的石板屋技藝轉化成可操作的系統性課程,並提供製作教材和教具的寶貴經驗。在三位講師的規劃與指導下,計畫團隊完成三週的在石板屋文化復振培訓課程。

在科際整合的方面,這項布農族舊社修復試作計畫所牽涉的專業領域甚廣,首先,計畫團隊必須要和專業考古學術團隊配合。在工作時程安排上,必須先等待考古團隊的系統性調查之後,並在他們的專業協助與遺址監管下進行舊家屋修復,而他們的調查結果也是修復試作計畫的重要依據。當然,整個計畫需要和建築專業者密切配合,也要經常向國內文化資產保存和古蹟修復的專家學者請益。

在合作式研究方面,從執行計畫開始,計畫團隊就擬定「與在地布農族合作」的原則,堅持「舊社修復試作計畫」要在布農族文化脈絡下進行。與族人共同合作的第一步是要和「長者的家屋」的長者合作。透過田野調查與口述歷史的方式和長者一起重建過去家屋的樣貌,例如,修復家屋牆體毀壞相當嚴重,已經無法用科學的方式測量該棟家屋的高度和牆體的形式。但透過長者的身體經驗與回憶,我們知道該家屋是山形牆,也可以推估家屋的高度和室內格局。

在執行過程中,計畫團隊也透過田野調查的方式和族人長輩學習布農族的家屋文化,以及「家」的社會與文化意義,請教他們關於建造家屋的祭典儀式和禁忌。無論是營地整理、手作道路、整理耕地,或者是在修復家屋的開工和落成、每次上山工作的首日、每個工項的開始與結束、上樑、搬運石板和木料等步驟,都要由長輩帶領所有工班進行祈福儀式,向祖先祈求平安和報告工作進度。雖然修復家屋需要花很多時間撿拾石頭堆疊石牆,也需要大量的石板,但是在尊重布農族「禁忌」的前提下,工班除了利用「長者的家屋」現地的石材之外,是不會拿取其他家屋內的石材。


族人抬豬前往「長者的家屋」舉行開工典禮
此外,在執行計畫時也要顧及原住民轉型正義,必須在取得族人同意的基礎上推動計畫。在舉辦卓溪鄉全鄉說明會時,鄉長邀集各村村長和意見領袖參與會議,會議中有長輩提及修復家屋必須尊重布農族的氏族親屬規範,也要顧及布農族的「禁忌」,不能隨意找一間家屋修復,因為傳統族人是採室內葬。每棟傾圮的家屋內可能都還有祖先葬在裡面,除非可以找到家屋的後裔並獲得他們的同意,否則不能輕易修復或進入家屋。在尊重布農族文化的前提下,本計畫團隊不僅召開三次全鄉會議,也在多數「長者的家屋」後裔居住的所在地的濁清村召開數次的討論會,最後才在族人的協助與同意下,選定這間「長者的家屋」作為修復標的。

在招募20名「石板屋技藝傳承培訓課程」的培訓夥伴時,計畫團隊也依照族人的建議,從「長者的家屋」的後裔開始招募,之後再開放給鄉公所推薦的布農族鄉民,參與培訓的學員在結訓之後則轉為修復舊社的工班成員。在修復舊社家屋的每個階段的初期,計畫團隊都會和布農族工班一起開會,報告每個階段的工作重點,討論工作方式、工作公約,以及約定工作期程等;當工作告一段落之後,計畫團隊也會在卓溪鄉內舉辦數場成果分享會,將工作成果分享給工班親友和鄉民。


成果說明會海報
除了與考古學術團隊、建築專業者、文化資產保存專家學者和在地族人合作之外,也需要和國家行政機關建立密切的合作關係。由於計畫執行地點在玉山國家公園生態保護區內,國家公園法對於生態保護區的管理規範相當嚴格。修復家屋土地則是花蓮縣文化局向林務局花蓮林區管理處承租,家屋周邊樹木皆為林務局所有,要砍伐已經嵌入傾倒石牆中的樹木是需要向花蓮林區管理處申請砍伐與購買的。修復家屋的經費是來自於文化部,而南島文化中心是大學研究單位,必須受到教育部的各種聘用人員、經費核銷和會計法規的節制,工班人員聘任與工作權益也需依照勞基法的規範。該地是布農族人的傳統領域,在執行業務時,與原住民事務相關的各級單位的意見也是相當重視的。

然而,公部門之間的協調溝通已經超出南島文化中心的職權,所幸花蓮縣政府不但成立跨機關協調機制而且用心經營。相關政府部門也非常配合,參與其中的機關首長與公務員皆相當支持這項計畫,彼此合作討論以尋求在既有法令的限制下的行政創新與突破。公務人員的努力排除了各項因為現行法規所產生的限制,讓南島文化中心能專心地執行修復試作計畫。就我個人而言,是很難想像如果沒有這些在各機關崗位上優秀的且具有使命感的公務人員協助,這個計畫是否可以完成。

佳心舊社修復試作計畫是一場長達一年多的馬拉松賽跑,尤其這是一個史無前例的計畫,整個計劃都是摸著石頭過河,經常會遇到不可預期的狀況需要馬上克服。除了南島文化中心、布農族工班、考古專業團隊和相關政府單位之間相互配合之外,還需要各行各業的協助。例如,因為修復試作計畫依照契約是有時間限制,然而若要在山上採用生立木是需要半年以上的風乾,這樣會超過預定工作期限,況且伐木、處理生立木等工項是相當專業的,要在短期間培訓工班是緩不濟急的,因此需要尋找專業的木製工廠配合。在取得木材之後,再由建築專業者教導工班進行裁切、開槽等工作。再者,由於法令限制,無法在山上開採石板;即便政府放行,尋找合適的開採地和培訓工班有能力開採石板也還有一段漫長的路要走,在這樣的情況下,也只能先和能夠提供石板的民間單位合作。

在建築專業者的專業設計與規劃下,計畫團隊必須備足至少12公噸左右的石板、6公噸的木料建材。這些在山下備妥的建材是需要聘請布農族高山協作員組分批揹運上山的。這個歷經一個半月的超大規模的運送建材工程,至少動員了將近50位布農族高山協作員。在進行搬運工項之前,南島文化中心也同樣地邀請卓溪鄉族人一起討論工作方式、運費計算與運量計算機制等,共同擬定運送方針和工作規範。


搬運石板前的秤重作業
修復佳心舊社計畫並不是文化慈善事業,布農族工班和高山協作員花費心力和時間參與計畫是需要給他們合理的報酬和合法的勞工保障;而石材、建材、食材、各項工作器具的採買則是需要龐大經費支持的。如何在有限的預算內控制得宜,且符合政府採購法規和報帳程序則是另一個隱藏版的龐大工程。南島文化中心在台東,修復地點在花蓮卓溪;「長者的家屋」在山區而許多後援工作則在山下進行,一南一北、山上山下的空間尺度更讓計畫的難度和規模加倍擴大。所幸,南島文化中心聘任一位專業的研究助理,他南北奔波、上山下山運補和解決各種疑難雜症,調集各項物資與工具,一肩擔起繁複的報帳和核銷程序的任務,成為布農族工班所稱的「工班媽媽」。

除了「工班媽媽」之外,另一位計劃的核心人物是專業的建築專業者,該業師的公司在台北,從2018年5月開始,他幾乎每週往返台北和卓溪鄉,週一上山和布農族工班一起工作,週五下山,週末處理公司事務。如果沒有驚人的毅力、和對於修復舊社家屋的熱忱和使命感,相信是沒有人願意這樣付出的。由於並非所有公務機關對於布農族傳統建築的工項、施工方式、取得和使用建材的方式都有一定程度上的理解,因此要如何透過現代的設計圖與建築語言和政府單位溝通也落在建築專業者的肩上。不僅如此,即便工班接受了三週的培訓課程,但在許多情況下,他們的技術能力是力有未殆的,造成部分工項的施工方式是需要現地調整的。同時,隨著工作經驗的累積,工班也逐漸能將自身的山林知識和建築經驗貢獻在修復工作上,因此如何善用族人的智慧與經驗,修改原有的建築設計,使得長者的家屋更具有布農族文化實踐的味道,也有賴於建築專業者在與工班工作時的臨機應變。



跨領域合作計畫中的人類學者

如果說建築設計、修復工程的監管和臨機應變是由建築專業者處理,政府機關的協調超出南島文化中心的職權,由「工班媽媽」負責山上補給和繁雜會計業務,布農族工班則提供修復家屋的主要勞動力,那參與其中的人類學者在做什麼呢?作為計畫團隊的一份子,根據個人經驗與觀察,我認為不斷地堅持讓整個計劃盡可能地在布農族的社會與文化脈絡中進行,應該是這幾位參與其中的人類學者的其中一項貢獻。在參與計劃的過程中,我深刻體會到佳心舊社修復試作計畫並不是單純的營建工程,而是動態的文化復振,是要賦予布農族石板屋文化新生命的過程。

為了達成上述目標,人類學者是疲於奔命的。尤其是在學期間,人類學者們需要每週往返於山林、學校與家庭。還好計畫團隊成員都能互相協助,減輕工作負擔,否則真的是蠟燭多頭燒。人類學者也要負責記錄、撰寫各期的成果報告書和處理定期的公部門審查,也要向學校行政單位解釋這個他們前所未聞、很難想像且遠在深山的「舊社修復試作計畫」,讓學校行政團隊能成為解決各種難題的助力。


修復三面石牆的家屋樣貌
計畫團隊的人類學者雖然不具備建築專業,但是可以勞動、走路爬山、做研究、和結合實踐與教學。當修復工班開始在山上工作時,原則上是每十天休息三天。為了和建築專業者輪流陪伴族人在山上工作,人類學者需要輪班在週末或利用課餘時間上山,短則一日多則兩到三天。每次上山,我都告訴自己:「沒有專業建築知識但至少可以貢獻勞動力,以身作則讓工班更有活力」,讓自己成為工班的一部分,拿起鋤頭整理耕地、手作步道、用雙手搬運笨重但又有利刀邊緣的石頭或石板、跟著族人一起砌牆、搭帆布、上樑木、釘扁椽、拉水線、挖柱洞、架上粗重的橫樑和人字木、上屋頂鋪石板、試水、用石板鋪前庭和修築引水道等等。


立柱後的修復現場
夜晚山區是沒有電的,暗夜只能仰賴頭燈。有時候搬運重物一天,雙手已經不聽使喚、幾乎拿不起筆來寫田野筆記,但享受沒有振筆寫字的懶惰田野,聽族人工班說故事或唱歌,更有沈浸在林班生活之感。經常八點前就躲進睡袋進入夢鄉,但是睡前會抓抓身體、搔搔頭髮,畢竟經常多日沒洗澡。隔天起床,雖然身體多處累積昨日的痠痛,但還是要努力上工,或者趕著下山回校園上課。

在山上與布農族工班大哥們一起勞動,和跟著布農族高山協作員走在這條漫長的山路時,我也記錄了許多族人的生命故事。領悟到他們的家庭或經濟上的壓力,體會他們為何願意挑戰這個如此艱鉅甚至帶有危險性的工作。他們在山上工作所累積的各種疲勞,經常是新的短期繁重勞動,和長期從事各種勞力密集工作所造成的舊傷加總的結果。疲勞的身體和長時間遠離家庭的心理壓力經常造成工作節奏變慢,進而轉嫁成計畫團隊無法如期完工的壓力,因此如何在如期完成的時間壓力和族人的工作節奏之間找到平衡是整個計畫執行的關鍵。

由於這是一個前所未有的計畫,在計劃的前半段,經常因為某個關鍵性的工作項目要先通過法令規範的檢驗和取得相關政府單位的同意,以此造成工作變得斷斷續續。如何用淺顯易懂的語言讓工班理解在現行法規下,舊社修復不是簡單地回到祖居地工作,而是牽涉到各種複雜的法令規範與限制、以及向他們說明公務人員如何為了解決法令困境所進行各項行政改革與創新。然而工班的經濟壓力也會隨著漫長的等待而與日俱增,如何透過安排短期、符合法規且有益於未來工作推進的工項來舒緩他們的經濟壓力,不會產生因為不穩定的工作讓訓練有素的族人離開工班,則又是另一個艱鉅的挑戰。


修復後的「長者的家屋」
對於人類學者而言,如何要在短時間內學習專業的建築知識與技術,和具備修復布農族家屋的能力,也是高難度的挑戰。人類學式學習有助於建築專業者和工班之間的溝通,透過自身的學習經驗可以具體地指出工班在某項技術或觀念「卡住」的癥結點。

透過親身參與整個計畫的各個項目和學習,人類學者成為在計畫中不同行動者之間的轉譯者。盡可能地讓不同行動者能從對方的角度思考事情,並促成不同行動者彼此串連合作,共同完成修復「長者的家屋」。人類學者在這計畫中,不僅是文化轉譯者,也因為親身參與每個工作環節,讓自身成為不同意見和多元文化的溝通平台。

對於早已習慣安靜的佳心舊社而言,2018年12 月3 日是一個很特別的日子,當天舉行「長者的家屋」落成典禮,與會的嘉賓至少包含將近百位的布農族人,和多位和文化資產相關的政府官員參加,例如文化部次長、文資局局長、花蓮縣文化局局長等。掌管文化事務的行政高層不辭辛勞地參訪一個荒廢已久的原住民舊社,必有其值得探尋的原因。文資局局長致詞時表示,這個計畫「是文化部部長重視的『再造歷史現場專案計畫』中,雖然規模最小、預算最少,但是最有亮點的計畫」,這樣的讚許是對於在這過程中投入心力的公務人員和南島文化中心人類學團隊的一大肯定。




回顧這一年多的應用人類學的經驗,「舊社修復試作計畫」不僅是個修復一棟家屋的建築工作,也是一個布農族石板屋文化復振的具體實踐。就應用人類學的價值而言,這是跨領域的整合性計畫,也是學術、官方、私人公司和民間所攜手合作的計畫。為了讓計畫能在布農族的文化脈絡下進行,計畫團隊在有限的經費和時間壓力下依然盡可能地從尊重和學習布農族的社會與文化出發,和族人一起規劃與發展工作項目與修復方式。這個看似「不經濟」的堅持,卻是讓石板屋文化能夠重新回到布農族社會的開始,也讓整個修復佳心舊社的過程成為文化實踐與學習的場域,讓參與其中的人類學者能在實作中學習布農族的文化與山林智慧,也能設身處地理解族人在現代化過程中所遭遇的各種處境,以及學習他們如何面對困境的處世之道。

在修復工作的前期,工班成員經常在遇到技術瓶頸時發出對於過去祖先精湛石板屋記憶的讚嘆。在工作場域經常聽到「老人家是怎麼辦到的!」、「老人家好厲害!」的話語。當「長者的家屋」幾近於修復完成之際,有兩位工班成員告訴我:「現在我們知道要怎麼蓋老人家的石板屋,如果我們有資源和機會,真想在(山下)自己的土地上蓋一棟」。2019年1月初和幾位工班長輩上山維護已經修復好的家屋,在休息時間,長輩跟我分享的則是他們對於未來若要在山上修復第二棟家屋,他們認為「好的」工作模式,或許這樣的轉變可以說是對這個以人類學者為主體的南島文化中心計畫團隊最好的鼓勵。







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林靖修+布農族佳心舊社修復試作計畫和人類學團隊 人類學者亂入建築界的初體驗:布農族佳心舊社修復試作計畫紀實 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6699)

蘭嶼環島公路人孔蓋掉洞內 籲相關單位處理

週三, 二月 13. 2019

原住民族電視台 2019/02/11


蘭嶼環島公路人孔蓋掉洞內 籲相關單位處理
族群: 達悟族
主題: 部落建設、災害防救

記者:Syaman Liktasen(楊馬倫)
地點: 台東縣 蘭嶼鄉


馬路上常見到人孔蓋,是施工人員在道路或地下施工時的出入口,不過,日前蘭嶼環島公路漁人往紅頭部落方向,有民眾發現人孔蓋掉入孔內,還好村長及時召集部落青年處理,將人孔蓋復原。

由於這條路當地居民經常行駛的路段,幸好村長及時處理,不然後果不堪設想。人孔蓋位置剛好設計在上下坡路段,常年被車子壓過,造成人孔蓋邊多處已斷裂,最後落入孔內,經族人反應後,蘭嶼鄉公所已通知相關單位前來處理。

村長表示,雖然已設置路障警示,但位於沒有路燈照明路段,也沒有夜間警示號誌燈,甚至路段有多處顛簸路面,提醒族人經過這些路段要減速慢行,避免意外發生。

吉普車擅自闖濁水溪 地利居民怒批壞生態

週三, 二月 13. 2019

原住民族電視台 2019/02/11


吉普車擅自闖濁水溪 地利居民怒批壞生態
族群: 跨族群
主題: 環境生態保育

記者:lwan Tadaw(高旻君)
地點: 南投縣 信義鄉


清澈的溪水潺潺流下,放眼望去優美景色映入眼簾,這是信義鄉地利村台16線旁的濁水溪,族人反應,每到假日,就會有車隊擅自闖入溪底,輪胎痕跡處處可見,嚴重影響當地生態環境。

面對族人反應,信義分局表示,會加強取締違規遊客,而對於改裝車體部分,也會主動來蒐證。

當地居民表示,過年期間將近有20幾部的改裝吉普車闖入溪底,車隊的數量還有增加的趨勢,呼籲外地遊客要重視部落生態環境,並學習跟大自然共生共存。

賽夏婦女復振織布技藝 paSta''ay展現成果

週三, 二月 13. 2019

原住民族電視台 2019/02/11


賽夏婦女復振織布技藝 paSta''ay展現成果
族群: 賽夏族
主題: 傳統技藝/工藝、部落活動

記者:Siku(林瑋茜)/ uliu(郭亞文)
地點: 苗栗縣 南庄鄉


傳統服飾是族群認同的重要表徵,但隨著時代變遷跟外來政權入侵,曾幾何時「為家人親手織一件傳統服飾」成為苗栗南庄鄉,許多賽夏族婦女的心願,走上尋回傳統文化的路,族人們從織布技藝訓練計畫開始,再到文獻文物蒐集、田野調查,以及織紋技法參透,目標在2016年paSta''ay十年大祭時,靠著自己雙手,成為織女,製做穿回自己的傳統服飾。經過兩年時間,去年paSta''ay穿上自己編織的傳統服飾的族人愈來愈多,現在就帶您來看,她們一路走來,堅持到現在,不為人知的心路歷程。 2014年,苗栗南庄鄉的南群賽夏族人開始動作,計畫要在2016年的paSta''ay十年大祭上,將賽夏族百年前的傳統服飾穿回來,因此東河社區開始有了織布研習課程,也有老師加入協助。 部落圖書資訊站裡,織布聲不斷,在這過程中,許多人是從來沒有織布經驗的,隨著織作過程,身體就像織布機的一部分,織女們慢慢找回,衣服上紋路所述說的部落歷史,以及所乘載的家族記憶。 織布需要一定耐心,除此之外,有些學員的家人一開始並不看好,再加上賽夏族傳統服資料稀少,一開始踏出去的步伐並不穩健,織女們從部落無私提供的家藏傳統服,以及國內外博物館藏織品來重製,每個學員負責一件傳統服飾的織紋分析、繪製組織圖等再製工作。直到作品的紋路慢慢顯現 ,這些堅持,旁人也看在眼裡。 織布的辛苦,往往讓學員缺課狀況慢慢浮現,但這些織女們,不希望讓好不容易找回的技藝,只是曇花一現。 從學習祖先的路徑作為開端,織女們在一起相互激勵,互相引導,希望可以一直走在文化復振這條道路上。

噶瑪蘭族國寶奠禮 文化部頒發褒揚令

週二, 二月 12. 2019

原住民族電視台 2019/02/12


噶瑪蘭族國寶奠禮 文化部頒發褒揚令
族群: 噶瑪蘭族
主題: 歲時祭儀

記者:Calaw Opic(丁至軒)
地點: 花蓮縣 豐濱鄉


花蓮縣新社部落的國寶級噶瑪蘭族耆老Ipay阿嬤,上個月24號清晨在睡夢中安詳離世,享耆壽94歲,昨天(11)在新社部落舉行告別奠禮。文化部也代表總統頒贈褒揚令,感謝潘烏吉Ipay阿嬤,在噶瑪蘭族祭師文化,以及香蕉絲編織工藝上的貢獻。 花蓮縣新社部落的國寶級噶瑪蘭族耆老Ipay(潘烏吉)阿嬤,上個月24號清晨在睡夢中安詳離世,享耆壽94歲,11號在新社部落舉行告別奠禮。文化部次長蕭宗煌也代表總統頒贈褒揚令,感謝Ipay阿嬤 在噶瑪蘭族文化復振運動的貢獻,家屬也感到欣慰。 潘烏吉Ipay阿嬤,14歲時就成Metiyu成員,歷經26年的淬煉後,40歲的她就能熟練地跟祖靈溝通,是部落祭典、祈福、消災跟治病的重要傳人。1980年代復名運動初期,眼看香蕉絲編織工藝出現斷層,她就跟朱阿比及潘阿玉兩位祭師一肩挑起文化復振工作,成功推動噶瑪蘭族正式成為台灣原住民族第11族,意義非凡。原民會以及花蓮縣政府也分別頒贈特別獎章跟表揚狀,感謝Ipay阿嬤的文化鉅獻。 族人形容Ipay阿嬤,用她堅毅的雙手縫補噶瑪蘭族的傳統技藝與未來的斷裂,除了是一位相當重要的工藝傳承教育家也是保存者,離別雖然不捨,但噶瑪蘭族人依然會在這片土地上永續他們的文化。

科博館迎新年推《豬事大吉》特展!

週一, 二月 11. 2019

科博館迎新年推《豬事大吉》特展!

豬瘟時事入展籲重視肉品入臺問題

【新聞稿】

喜迎豬年,智防豬瘟!國立自然科學博物館即日起至108年6月9日(日),於立體劇場前廳展區推出《豬事大吉》。從神話到生活、從文學到科學,將豬的大小事透過互動有趣的豬玩具、豬影片等展示介紹,並納入口蹄疫與非洲豬瘟知識,讓前來參觀的民眾了解豬病,一起防堵非洲豬瘟進入臺灣!
特展從各個面向談豬,有東西方關於「豬的故事」與生肖傳說,如亥豬傳說、豬八戒、三隻小豬等,有「文化豬事」介紹賽神豬、曾子殺豬跟小豬賽跑,有世界之最的最長壽、最重、最小豬的「豬事奇聞」,有介紹「豬的用途」高達185種從豬身上衍生出的生活利用事,有「豬的誤解」說明一般人對豬的錯誤認知,「從肉豬到豬肉」則介紹我們食用的豬,從飼養一直到我們餐桌上的狀況,以及豬的各部位等。
特展今(23)日開幕,吸引大批人潮,展區應景設計了「福豬噴汁」區,當民眾打開牆上面板,牆面則會噴水,象徵遇水則發。另外許多豬的紀錄也可在展區看到,包括最長壽的豬活到23歲,最重的豬高達1,157公斤等,讓民眾從不同面向認識豬。
科博館副館長羅偉哲提到送走了戊戌狗年,迎來己亥福豬,許多人對豬有誤解,包括豬的嗅覺其實是不輸狗的嗅覺,許多豬的大小事都在這一次展覽中呈現,千萬不能錯過,寒假期間週一不休館,歡迎民眾踴躍參觀。展覽除了呈現豬的知識,也搭上豬瘟議題,策展人楊中信博士表示,豬瘟本來只在非洲與歐洲地區流行,現已擴散到亞洲地區,非洲豬瘟目前尚未出現有效疫苗,被感染的豬隻致死率幾乎是100%,為避免疫情擴散至臺灣,禁止攜帶與購買疫區肉品入臺。豬瘟的影響是幾十年起跳的,政府跟全民都應該好好正視此議題。
本展也找出甲骨文意思為豬的豕字,及有豕文字部件和豬有相關的漢字,來一探古人與豬的關係:在「逐」字與「彖」字中,看到人追著豬跑與豬被箭射中反映出遠古的狩獵生活,在「豩」字中,古人已經觀察出豬會一起生活的群居性,在「家」字中,反映出野豬變家豬被飼養在屋下與人類生活一起的情景,在「豢」字中,可看到照顧懷孕母豬的養豬情形等漢字。


更多音檔與照片:https://drive.google.com/drive/folders/1MrmacFCB1YDlJHLRb_BtAlX9zGEJ5G5s


新聞連絡人 黃星達 0910586689/04-23226940#365

附件區域

Install a LAPP Stack (Apache 2.4/PHP 7/PostgreSQL 10) on openSUSE Tumbleweed

週六, 二月 2. 2019

Assume the Tumbleweed linux is ready.

I. Install the database first (PostgreSQL 10)
1. Install database
zypper install postgresql10 postgresql10-contrib postgresql10-server


2. Enable auto-start on boot
chkconfig -a postgresql


3. Start PostgreSQL
systemctl start postgresql.service


4. Set password for postgres
Switch user to postgres:
su postgres
psql

In the psql console, set the password:
\password postgres


II. Web Server
1. Install apache2
zypper install apache


2. Add commonly-used modules
Add modules:
a2enmod php

a2enmod rewrite

List apache loaded modules:
apachectl -M


II. PHP
zypper install php7 php7-pgsql







References:
Install a LAPP server: openSUSE 42 / Apahce 2.4/PostgreSQL 9.4/ PHP 5.6
How to Install PostgreSQL and phpPgAdmin on OpenSUSE Leap 42.1