部落創生‧魅力松林

週四, 十一月 15. 2018

奧萬大國家森林遊樂區有「楓的原鄉」美譽,位於南投縣仁愛鄉親愛村,是國內熱門的賞楓景點與旅遊勝地,也是原住民族傳統的生活領域。

林務局南投林區管理處為建構多元、優質的旅遊環境,帶動鄰近部落的整體發展,於奧萬大賞楓旺季期間,在仁愛鄉親愛村松林部落籌設布蘭原民市集,將於十一月十八日開幕啟用。

同時將在松林部落三角公園舉辦「部落創生‧魅力松林」活動,歡迎大家蒞臨共襄盛舉喔!

|活動時間:11/18(日)
|活動地點:松林部落三角公園
|交通方式:中二高草屯交流道下→台14線往埔里霧社的方向至霧社-縣83號往萬大→親愛村即可到松林部落

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告 s04190048 黃韋甯

週四, 十一月 15. 2018

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系級:哲學四
學號:s04190048
姓名:黃韋甯
報告題目:佛教哲學與實踐

寫作動機:
在這半個學期的課堂上,討論了許多大乘佛教的理論,而這有助於我們對大乘佛教哲學有更深入的理解,而若我們能夠將此知識化為實踐或是應用於生活中,將會是價值匪淺的,如果我們只是在腦袋裡理解,對人生不會有任何幫助,上一次教堂做禮拜和課堂上討論基督教倫理學這是不同的,人生不僅只有思考或討論等,而是每個人的學習成長與實踐,如何能夠讓自己提升?提高自己的生命價值?我想佛學給了我們一些的答案,而又該如何實踐?

期中報告內容:
要對佛法真正的了解體會,是離不開實證實際去行動的,則僅是空談想法紙上談兵,所以我們可以來看佛法其如何實踐,也就是佛教的修行觀,如何去修行?簡單的說就是戒、定、慧三者,意思就是持戒、定力(禪定)、般若(智慧),此三個並不是理論也不是思辯性的知識,而是告訴大家如何去實作而達到解脫的境界,這三者之間:「由戒生定,由定發慧」之關係,而慧又可以加強定力與清淨心,所以這三者是為相輔相成,是同時進行的。
以下分別講述戒定慧,而這也是佛教徒們在做的事情,我們可以了解到,佛教是很實際的。

戒學
戒律:戒的原意為「止惡行善」,律為「調伏、滅、化度」,律就是有一條一條關於生活事務等等的規範,而戒是每個人道德上之規範,和稱戒律也就是佛教教團之道德與法律性的規範。
為何會有戒律的產生呢?在佛陀剛開始講到之初是沒有戒律的,但後來僧團人數越來越多,裡面的人也很多雜,不得不定戒律,最初的戒律是因僧團中之某位出家人,因父母壓力為傳承血脈而與俗家妻子發生性關係,有了第一條戒律:「色戒」。戒律的目的是佛陀為了讓僧團有一致的生活規範,也讓一些人知道自己做錯事得以悔改,加上能讓一些信仰佛法的人增加信心與讓佛法可以流傳於後世等等原因,爾後戒律越來越多,乃至佛陀涅槃後,傳至各地便有不同依地制宜的方式,

定學
而當我們內心清淨,真心持戒時,此時修習定學,而簡單來說就是禪定,而現今依不同的教派有其不同的方式,如觀想自己和別人色身識不清境的,而可以停止我們貪心執著於肉身的念頭、數自己的呼吸次數、觀想屍體腐爛漸漸變為白骨等等很多,此多種方法不外乎就是讓自己保持清淨的身心,然後破除自己對色相的執著,而透過這樣一次一次的練習,自身將更加具有覺知,將會進入到禪定的更身的層次。

慧學
慧原意為般若,若用非常簡易的說法就是智慧,但般若比智慧有更豐富的意義。慧可分為世間與出世間,一種是世間然後會引發許多煩惱的,另一種則是對於解脫真實實相的智慧,而後者就是慧學的目的所在,透過修行,可以是定學或是聽聞佛法等等然後解脫煩惱見證真理的智慧。

結語:
以上我們可以了解佛教徒是如何修行的,而我們可以在學了一點佛學後,可以做些甚麼或是更加深入到佛教的世界,雖然這是很難的,但這些也許可以給我們生活一點提示,如果有符合於你的地方都可以拿去使用,比如想像身體腐爛……但也許大家有更好的想法,畢竟佛法是為解脫(你不承認佛法,但也得承認你有煩惱吧!),而佛法有八萬四千法門,就是針對這些的,所以依照自己是何地方法,這裡不是要你去進行某個信仰,而是若某部分觸動你或是益於你就可以拿走使用。
以下是比較嚴肅的話題但也是我們一直面對的狀況,其實就個人所了解,很多的佛教徒也不太懂佛學是甚麼,可能就是大概了解知道,這可以讓我得到好處或是解脫煩惱或是增強自身定力專注力等等而修習佛法,而一般人對佛法也是有許多誤解的,藉由許多的課程可以更加的釐清等。也許大家有各自的信仰,當然有因為也都是人,不免有時會執著於佛法等等。我想在這裡說的是有時候上課聽了許多,但這都不及參與任何佛教的活動一次,若我們僅有思想上之思辯,可以說是從未進入佛教的世界的,而我們又在談論的是甚麼呢?我們可能談到許多物質、自由意志、命定論、許多的因果律與緣起,那這樣就是談論到你的內心深處了嗎?而這些最終改善了你的生活了嗎?不是說談論這些是沒有用的而是我們的心態是如何,就如同今日的需多學科包含哲學已經變質一樣,我們可以思考當初這些知識學問的目的是為何的?阿波羅神廟的名句:「認識你自己」,這也是當初來念哲學的原因,但這些時光中,我們當然是跟隨前人的腳步有時也有自己堅持的信念,但很多時候,我們不禁想問?我們的生活如何?你過得快樂嗎?這些都不是你上完四年的大學課程可以了解學到的,甚至一點也沾不到邊,但這些不是人生中重要的課題之一嗎?很多時候我們的哲學已經偏離了原本的目標,當今社會和以前的社會也有許多的問題,而且似乎也沒有因為後來哲學被比較多人所知而解決問題,我並不是責怪哲學,而是我們能做些甚麼對待我們的真實,而能夠不再欺騙自己嗎?往後的哲學會如何走,我想就是保持初衷而已(對現今其實很難),這個世界不停地改變哲學也是,我們經過幾千年繞了很長的一條路,而最終將帶領我們回真正的家的還是自己。

參考資料:
「大乘佛教思想」,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司 民國91年5月出版
「佛學概論」,林朝成 郭朝順 著。三民出版社 2000年出版

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二楊沅勳 S06190042

週四, 十一月 15. 2018

佛學大師如何論自由:太虛大師論自由

(一)寫作動機:
在某個周五上佛學導論時,教授談到自由的問題,記得當時我的友人對此議題非常有興趣,並與教授談論許久,在此之前,我與友人就時常有在討論此議題,但是我們都是以西方的方法去論述,課後的某個禮拜二,我與友人便想以佛學方法討論自由意志是否存在,但無奈我才疏學淺,無法給予太多意見,因此我便想透過此次佛學導論的期中報告來多加閱讀佛學上的自由,因此我便找了一篇關於佛學大師:太虛大師如何論述自由的文章進行研讀,並將我閱讀到的作為報告呈現出來,希望不只能對我有幫助,也能讓其他對這個議題有興趣的同學,多一個看法參考。

(二)西方因果律中如何存在自由:
首先簡單地論述太虛大師如何理解,自由在因果律中如何存在,太虛大師認為,因果律發展至今,已經變得較有彈性,不是一味地強調極端的必然性或是偶然性,而是討論這兩者間的相互關係,而或然這種不定因就存在這兩者之中,所以自由與因果律並不衝突,而是在因果律中的自由活動,因此自由便得以存在。

(三)佛學的自由是甚麼:
太虛大師認為,以佛學來看,人有自由,且有不自由的,何以見得?所謂「三界唯心,萬法為識」,心識是宇宙中的真實力量,人人有心,所以人人都有自由,識有八種:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶,這八種識都有自己的心、法,前五識有較少的自由且受較多自由的第六識牽引,此六種不受前世的業力影響,並能移轉因果,因此不能因「前世宿命」(上輩子種惡因,而放棄從善)、「神意規定」(一切都是神意,無法改變)、「機運」(遺傳、環境)等說法來對自己的行為不負責任。然而人有不自由的,人受自然規律牽引,實際上並沒有真正的自由,像是我們不能決定生死,而太虛大師把人的不自由分為兩種:偏執性的不自由和異熟性的不自由,前者是指人對自我的執著,而產生了「我癡」、「我見」、「我慢」、「我貪」等心理作用,這會使人受到私慾的影響,無法去做該做的事,使得人無法得到真正的自由;後者的「異熟性」就是指以前的業力導致的結果,人的八識中,除了末那識全是偏執性以外,其餘多少皆有異熟性存在,前六識所含的異熟性較少,可透過自由活動改變,向識人能夠通過學習變得聰明;第八識的異熟性程度非常高,非常難以改變,而異熟所變性是最難改變的,幾乎做不到,異熟所變性可分為共變和不共變的,前者是社會甚至世界的人共同的業果,因此非常難改變;後者是個人的業果,像是天生腳無法行動,無法透過自由改變。至此是太虛大師對佛學上的自由的基本論述。

(四)人的心力最為自由:
太虛大師認為人的自由雖然非常有限,但是如果我們有著向上的心,自由便是能夠成長的。人類在佛學的六道上處於中間,我們無法像神一樣過上最好的生活,也不向動物畜生一樣因為生存條件太差而無法改變,因此人是最有條件向上追求的,所以人的自由心力是所有六道眾生中最豐富有最具有創造力的,太虛大師提到,人類雖然在社會環境上不斷進化,但還是無法擺脫生死的限制,唯有透過佛法才能突破,因為佛法中認為世間所有業果,都是因緣而生,本性皆空,因此能夠透過智慧來打破,並以福德力完成自由的生命,這就是「變易生死」。

(五)我們如何實現自由:
太虛大師認為,要實現完全的自由,最好的方法是大乘漸教的進化主義:首先要好好地做一個人,首先要能在物質上使自己得以生存,其次要有基於人類理性上的知識和道德,進而能夠使社會變得好,在完成普通人格後,更要大發菩提心,切實地改變自己使自己向上,從而達到完全的自由,因此要學習佛法,太虛大師曾說道:「自由乎!佛陀乎!師自由而佛陀,師佛陀而自由,個個成佛陀,人人得自由!」

(六)心得與結語:
經過這次的閱讀,使得我在認識佛學上的自由,有了很大的理解,我與友人一般在討論的西方自由,僅是在論自由如何得以存在、進而使道德得以成立的「康德式」自由,而太虛大師的自由除了論述上述西方的自由外,更進一步地提出要透過自由來改變因果,而不是一味地認為不做善事會有福德報應的問題,這使得我許多年來對此的疑問有了很大的突破,佛學一向強調修習佛法,而我認為佛法與西方宗教的修習聖經不一樣的地方在於,佛學強調眾生平等,而使得修習佛法者能夠較平易地吸收教訓,而不是一味的追求高高在上的上帝,透過信仰追求永生,西方宗教強調追求上帝完美的善行,但是比起追求一個完美的存在,我更願意去學習一個曾經也為凡人的人。





參考資料:佛法與自由──太虛大師佛學思想中的自由觀念 李廣良──中國社會科學院博士生

好像是乾癬

週四, 十一月 15. 2018

我一周前開始皮膚癢
這幾天竟然出現一塊一塊的
好像是乾癬
想請問有人能替我解答嗎??

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 S05190040 許銘陞

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學三
學號:S05190040
姓名:許銘陞
題目:關於大乘佛教中的「緣起」與「空」的淺談

(一)研究動機:
我們都知道,大乘佛教裡非常重要的一個中心思想是「緣起性空」,但「緣起」是什麼呢?「空」又是什麼?相信即使我們身在受佛教思想影響很深的東方,也是有大多數人不知道其中的概念,不過要理解這些概念本來就不太容易,思想這種東西本身就是較為抽象的事物,不像我們現實生活中具體經驗得到的,我自認我不像古代某些哲學家或學者天資聰穎,是跟大多數人都差不多程度理解能力的普通人,所以不在此深度探討,因此選擇淺談,除了自己能力所及之外,也能讓較大多數的人理解我對於這個中心思想的看法。

(二)期中報告內容:
緣起,何謂「緣起」?就字面上看就是緣而起,它指的是我們這個世界萬物都是因緣而起的,什麼意思呢?就是我們世界中所有的物之所以是它們自己,或是成為它們自己,是由某些原因而聚合成為它們自己,就像是一個木桌他之所以會成為木桌,是先從被砍下的樹木,透過各種的辛辛苦苦的裁切,再透過轉賣給賣家具的商人,最後才被我們買走擺放在家裡,這樣因緣而起就是最簡易的概念意義,其他物也是一樣,甚至不只是物,連我們自己也是。從原本是母親肚子裡的胚胎漸漸一天一天地長大,滿十個月的時候就生下了我們,我們才是真正的出現在這世上,然而隨著時間的推移,我們也不斷地長大,從國小國中高中到了現在的大學,成就了現在的我們。緣起的大略意義是這樣沒錯,但其實緣起的真正意義當然不可能這麼的簡略,這必須從我們剛剛談的因緣、原因繼續做延伸,像是木桌之所以為木桌是從樹木透過各式各樣的加工裁切之後而形成的沒錯,那樹木呢?我們是不是要繼續往前推進前一個原因,看來樹木是從種子,發芽之後經過了幾年的時間才有辦法形成高大的樹木,那種子呢?通常是透過前一個死掉的樹木或是旁邊或其他地方同一類樹木的果實成為了這棵樹的種子,透過陽光、雨水長時間的滋養而形成的,這似乎也沒有什麼問題,那麼這一類的樹木又是為何而存在的呢?如果是透過生物學的角度來看的話,就是透過物種的演變不斷演變出來的對吧?既然這樣,那些物種又是從何而來的?是不是這樣的原因其實根本就推不完?所以對於佛教的思想中,這個緣起指的是這個世界的萬物,包括我們自己都是由無限多種原因所組成的,而且我們是不是也可以把這個緣起運用在其他的事件呢?像是甲同學跟乙同學今天在學校打了起來,這樣一個看似簡單的事件,難道真的有無限多種原因嗎?或許我們會說可能只是甲同學今天講話太衝了,或是乙同學今天的沒在認真聽甲同學吐苦水之類的原因,但這些原因有沒有可能背後還有原因?也就是說我們所認為的原因有可能不是最主要的原因或是只不過是多數原因中的其中一個,像是甲同學他今天說話太衝有可能是因為昨天跟家人有發生爭執,導致今天心情不太好,所以說話就比較沒辦法顧慮到別人的心情而口出惡言,又或者是說乙同學今天被其他女同學告白,所以一直發呆想著自己的事情,因此沒在認真的聽甲同學說話,那我們是不是還可以再繼續往前推這件事發生的原因呢?像是甲同學昨天跟家人吵架可能也是被他的家長的心情受影響,可能是爸爸或媽媽上班的時候在上司責罵,使得心情沒那麼好的情況下,情緒就變得比較敏感,又或者是如果那個女同學今天沒有鼓起勇氣跟乙同學告白的話是不是乙同學就會很認真地聽甲同學吐苦水?但她就是已經下定決心了。照這樣的情況一樣是只會不斷地往前推,所以一個事件也是由無限個原因所組成的,而與緣起一樣重要的「空」就能夠從這裡推出了。
我們也許會認為「空」指的是什麼都沒有,不過當然不是這個意思!空指的是無自性,如我上面所提及,既然這世界的萬物都是由無限的因緣聚合而成的,那麼我們是不是就感受不到了物本身的性質?是不是少了其中一個條件,這個物就不成立了?如果木桌在成為木桌的過程沒有了木工各式各樣的裁切,它今天還會是木桌嗎?既然不是他是不是就更不可能出現在我們的家裡?就連我們人也是,如果我們的母親在懷有我們的時候不甚流產,我們是不是就不會出現在這世上,又或者如果我們在成長的過程中發生了意外而失去了性命(像是車禍等等),那我們還會有今天現在的我們嗎?當然我不是在詛咒大家與自己,只是如果我們要成為如今天在的我們,是不是要有各種因緣的聚合,才能有今天的我們。因此我們更應該要珍惜身邊的家人或者是朋友,因為在這一生能與他們相遇機率是相當小的,如果父親與母親沒有相遇,我們也就不可能出生在這世上,又或者如果我們在高中時發生意外,是不是也就不會遇到現在的大學同學呢?
緣起性空的關係基本上就是如此,要說是因「緣起」而「性空」可以,要說之所以「性空」是因為「緣起」也可以,它們是相輔相成的關係,這兩者除了可以互相推得之外,雙方也必須同時存在才有可能,也就是說如果沒有了緣起,就沒有性空;同樣的沒有性空,也就沒有了緣起,這樣子的概念似乎與知識論裡的融貫論有異曲同工之妙,在A原則與B原則的相互證成之下,這個世界才有了存在的可能。

(三)結語:
我覺得緣起性空是大乘佛教思想裡面最生活化的理論了,在談它的時候比較能夠舉例,當我們在理解一個抽象的理論時,最需要的就是具體的例子,這樣我們對於這樣的理論有所認識與了解,當然我們不可能完完全全的了解其理論的意涵,就如同緣起性空一定還有其他我不認識的面向,但我們至少不會完全不理解而放棄理解,我覺得哲學也應該要如此。哲學若是要讓大眾真正的了解,那就必須要想辦法它生活化,才能比較好懂一點,也才不會只僅限於是學術上的討論抑或是只有我們這些哲學系的學生(少數人)理解而已。

(四)參考資料:
「大乘佛教思想」,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

第四組 佛學的發法論(為何不能用歷史學研究) S06190005翁子峻

週四, 十一月 15. 2018

歷史學
是以簡稱史學,是以歷史為研究對象的學科。
廣義上歷史可以包含人類以外的事物,但作為一門社會科學和人文學,歷史學主要以人類社會為研究對象。
人類社會乃至文明,都以大大小小的事件與物件所組成,而事件與物件的其一屬性就是落在線性時間的點上,也是歷史學深入研究的重點之一,還原當時正確的情況與正確時間,了解前因後果,事件與事件的排序,是歷史學的基石,研究歷史不可不認真處理的重要屬性,但也恰恰正是這個屬性使歷史學用來研究佛學的成效上不太好。
歷史注重人與時間的關係,時間並不完全決定了深度與廣度,卻是眾多問題的原點,如同大樹的樹幹般,支撐著歷史學。而佛學固然有其歷史與發展脈絡,但與時間的掛鉤絕非重點,學問在時間的的某個點出現後,知識主體便單獨的成為主角而後隨著時間演變,而佛學許多學問與時間有關係卻又超脫時間的框架,並非歷史的線性時間只是一個載體,如因果輪迴、永恆等。
故對於歷史學來說佛學只是一個演進,一種宗教,對於信者來說卻是一種深邃的學問,一種超脫的生活,其中的差異才造成了歷史學的解釋會過於流於片面無法深入探討真正的涵義故無法摸索到佛學的本質。

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告-張貴惠 S0519000

週四, 十一月 15. 2018

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告

系級: 哲學系三年級
姓名: 張貴惠
學號: S05190008

題目: 佛學概論生死智慧

文本: 《佛學概論》郭朝順、林朝成著 修訂二版二刷 三民書局出版
ISBN: 978-957-14-5673-7

閱讀範圍: 第十一章-生死智慧與終極關懷

一、 導言

透過佛學對於生死觀的理解,加以統整與綜觀佛學對於所有人類共同要面對的問題探討,並透過這樣的報告,促進自我生命之反思。理論歸理論,但這樣的探討是與每一個人,與我自身相關的議題,影響著我與每一個活著的人類。

二、 內容領悟

說道生死的議題,就會想到佛學當中輪迴與轉生,甚至也有人主張無靈魂的存在,人的生命顯現只是身體機能性的總和,而不是真的有靈魂。然而,佛教的輪迴觀興許有著印度思想的背景,輪迴與轉生具有一樣的前提,那就是靈魂不滅。就輪迴來說,是在世所造的業力,輪迴到下一階段的人生。但是,轉生是指死去之後靈魂以不同的形式存在。除了滅了無名之火,否則似乎沒有擺脫輪迴的方式,因為無明這樣的盲目,使人們有了輪迴的可能,如果擺脫無名得到解脫,我們就可以超越生死,不受輪迴之苦。

佛教的生死觀的基礎是源自於佛教緣起觀點,總的來說建構的發展是無常、無我、輪迴。無常講的是沒有一個東西是可以恆常不變的、永遠如此的,否定自性。無我是對於不承認永遠同一不變的自我的否定,就是不會有一個靈魂不朽的自我,但不是對於自我意識的否定。無我講的是,不承認自我具有不會改變的自性。在無我的輪迴觀點,不同部派有不同的說法。


1. 原始佛教: 原始佛教在生死的觀點中,既有輪迴又有無我的概念存在。在輪迴當中的預設了靈魂死後不滅,那個靈魂就是在輪迴的自我,但是同時又主張無我,否定自我的自性,產生了矛盾。

但是,所謂對無我的否定,在於反對靈魂具有永遠都不會改變的特質,換句話說,是指靈魂自我是會因為某些因素而改變,而不是否定自我意識。

2. 部派佛教: 當時討論到如果輪迴沒有自我,那麼福德如何一致?道德的法則如何可能?而將人分有四個階段,母胎時為生有、生為人是本有、死去為死有,死後為投胎為中有。而對於部派佛教中所表示的無我輪迴觀是在於,造業的主體自我,隨著五陰消散,殘留下業力繼續到下個五陰繼續果報,在無我的原則下,中有被認為是不需要的。


3. 中觀: 以空的思想面對生死問題,龍樹主張諦有二諦,勝義諦與世俗諦,前者討論出世間的真理,後者為世間的真諦,也就是現象的真理與超越現象的真理。用空的思想,在超越現象的角度對現象做一個超越,是中觀大致上的主張。

在輪迴當中的主體,自我,在龍樹的觀點是世間向度上的我不是一致的,彼此間是有著差異,輪迴是動態的如同萬法,是會改變而不會恆常自性的,所以前世的我與今生今世的我是不同的,我是不能離開身體而獨立存在,但是並不代表我的身體就是我,意即我的一部分,不等於我。造業的是那個主體,而留下的會是他行為所產生的影響,業力。這個承受業力的主體是會改變的,因為會隨著業力而改變,如果沒有這個主體,業力沒有果報的對象。我們雖可以說時間向度上的自我並非完全一致,但其中的發展過程又是有連續性、同一性的。我不是永遠不變的。

涅槃原本的意義是熄滅無明之火,在世俗諦朝向勝義諦,不是在勝義諦的層次上。我們好像可以理解涅槃是不生不滅,不落生滅的境界。語言是有所指涉的對象,屬於世俗諦,我們不可能用語言完全掌握甚麼是涅槃,語言只是一個能夠承載知識的媒介,要理解涅槃不能夠只有告語言的掌握,因為語言是有限制的。

龍樹的想法是,涅槃是透過在世間煩惱中悟出道理,而涅槃,卻不是說另有一個可以離開世間的地方得到涅槃。意思是,生死是可以被克服的煩惱。龍樹中觀思想主張,緣起法的諸法假有性,而說生死也不過是不真實的現象。因為生死是一系列的因素演變下的事實,生死不能從中被抽離說: 沒有這些演變,然後生死可以憑空而獨立存在。所以說它不是真實。我們要透過事實去了解真實,才能超越生死的現象(世俗諦),去理解超越生死現象的真理(勝義諦)。


4. 唯識

唯識認為阿賴耶識是一種能力,他不是自我,他是能讓潛能到實現的聚合種子的能力,所以她可以變現自我主體。阿賴耶識不是自我,但自我卻是由這樣的能力作用下產生。諸法根本是阿賴耶識,沒有阿賴耶識,輪迴如何可能?因為阿賴耶識是生命的根本跟輪迴主體。他們主張藉由轉世成智的精神與智慧,加以破除對於生死的煩惱。雖然生死是一種現象,但為是更在乎的是為何如此的因素。阿賴耶識雖說是雜染的,但是在雜染前,是清淨的,只要讓那個阿賴耶識從雜染變成清淨的,那就可以轉識成智,從心識的角度作為內在自省的反思。


5. 禪宗

以上的部派不通說法,都試圖用立論去說明自己對於生死煩惱上的理解,可以看到他們論證的思想脈絡與背景,但是唯有禪宗不做這樣的論證,不已理論作為方法。就由生命實證來實踐。明心見性,見心即道,見性成佛。禪宗面對生死如同藝術一般,引人入勝。他們彷彿可以將人生看作一場戲,抽身出來看破生死。


6. 西藏

從部派的中有說,為人的階段,及死後到再生的狀態,分成四種中陰。此生的自然中陰,死去的痛苦中陰,法性的光明中陰,受生的業力中陰。對西藏中陰說來講,中陰是持續存在的生命根本,會在生命處在不確定的時候出現的一種心識狀態,在這個階段加以此修行獲得解脫。

死亡的時候會見到接受到痛苦與幻象,在意識隨著身體的機能敗弱而消失分解的時候,隨後會出現一種光,達賴喇嘛說這是佛性,一切意識的來源,心的連續體。這到光是自有的,並非來自外在,是眾生本有的佛性,若在中陰的狀態中迎向光明,就會得到解脫。如果錯過這個機會,就會因為貪戀塵世經歷頭七,也就是49天的九感官機能的鬼魂狀態,受到生前的經歷影響,再到乘著六道之光落入輪迴。所以可以看到他們對於在生之時,對於死亡的準備,自力救贖體悟自性清淨本心。對於死亡採取的面對與準備的方法。

三、 自我觀點

不管哪一個部派的觀點,他們共同的目標都是要解脫,都是從「人的角度出發」,面對全人類都必定會面臨的議題,死亡。背後似乎都預設了心靈的存在,輪迴成為了動態的過程,以業力為動力,自然因果法則、時空的基礎下,去思考死亡與死後,對於靈魂來說該如何理解?

每個部派的觀點都是從某種世界觀,作為貫徹,來以特定的角度領悟出對於解脫的方法論。那個貫徹始終的是緣起法,所以每個部派的觀點當中,都可見其無我的輪迴詮釋。從原始佛教的生死觀,由十二緣起法,由人死去的階段(部派、西藏中陰)、心識的構造以理解煩惱的來源(唯識),從真理的把握理解對於生死的見解(大乘)、直接生命實證(禪宗),沒有絕對的對錯,只有立場的不同。我們可以看到時間縱軸的脈絡下,佛教對於生死觀的演變,互相補足也互相反思的過程中,把握一些見解。

縱然同為人類,我們擁有共同所要面對的問題,但不代表我們要以一樣的方式對待我們的生命,了解佛教對生死的智慧,是令我們對於自我生命的反思,促進自我生命的發展,而不是拘泥於理論上的爭辯,我們如何在「看戲」的同時,意識到戲也是從真實世界編纂而來? 就如同如來佛祖的箭諭,都已經受毒箭處於生死危急中,卻還執著於箭從何而來?沉浸於理論與解脫無關。理解是一回事,做又是一回事。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190013 胡力揚

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學四
學號:s04190013
姓名:胡力揚
報告題目:簡論大乘佛教與現代基督教傳達困難之異同


﹙一﹚ 寫作動機:

因為我是一名基督徒,若能這樣就能講明其寫作動機的話,那要拿甚麼東西與佛教的何物比較都沒問題。問題在於我一直思考著其兩者是否能有正確傳遞的功能?人們是否能對兩者有正確的理解與討論?而其又是由甚麼東西當作規範比較的?更大的問題是,作為現代信徒與學者,是否於第一手資料上能盡量排除錯誤的資訊去理解兩者的經典,而這在對於普羅大眾的傳達上又造成了甚麼影響。

這些疑問都是對於這兩項宗教與研究的素材上,能否讓最底層支持著宗教的人有正確的理解而做的討論。同時也是對其普遍性抱持質疑,人們是否是因為自己或是他人所加諸的不正確的想像而自認為理解了其最基礎的理論。

我並沒有對兩者做出主觀的批判與分高下的意圖,一切都是為了正確的傳達與更加客觀的思維而努力。


﹙二﹚ 期中報告內容:


1.對於基礎知識定義的不明確性。

此討論下,泛指各教各宗所謂「規範」、「真理」、「教義」上。首先是基督教,基督教繼承於猶太教發展與此,實際上已刪去了猶太教原有的數本經典(其本應於舊約內收入)然而依然明確表達上帝選民、摩西十戒等等的法則與教義,而在新約更是有上帝與使徒們表明定義,其皆是有明確目的性並且有跡可循的。然則佛教而論,雖在後期發展有小乘、大乘之說,但在於佛教經典上,最早經典已非常古早,也就是說沒有再有人更動過,頂多是翻譯與研究,但卻因其教義本身傳達的不易理解與證明上,容易在讀者之中產生錯誤的思維,如「空」一詞,對於翻譯者而言本身就是個難以翻譯正確的詞彙,因為在佛經與原語言上就已經肯定其難以於現有語言傳達的特性。
於是我們可以看到翻譯、傳承與發展史上的等等問題,以導致兩者在理解上面對了不同的困境。


2.教導者於教導地位的正名能力。

基督教的教導者於舊約時代是為神選,然則於新約時代使徒擁有了聖靈與教會系統之後,便擁有了傳遞與對於教義理解的權威性。人人都有對真理的理解能力,在這基礎下看似與佛教近似,然而在聖經的現代化下,實際上基督教給予了教會一個直傳的權威性,並且在儀式保留責任與教導需求上,修道院與教會學校的發展使其教導者擁有對於經典的理解的保證。相比之下,佛教在於經典上實際上剝奪了大部分普世價值上的教導權,剩下的只剩下悟道者與學者,並且並沒有留下是否理解經典深淺需求的要因,這會是佛教思想在經典上肯定教導者權威的一大困難。


3.傳承的正確性。

這個問題牽扯到的方面較多,如傳承過程、經典缺漏以及翻譯問題等等。在於基督教部分,如上所說它刪去了部分的猶太教經典,但尊重其宗教立場,我們只談新約之後的時代,新約之後,面臨著翻譯問題與方言問題,它是一個比較幸運的宗教,因為它周遭的語言皆是與它比較相像的,那些教會也可以說是保證其傳承易難性的一種保護措施,但問題也同時在此發生。對當代的知識份子來說,有很長一段時間是被教會壟斷的,所以聖經的傳承確實有被抓在一部分人的手中相當久的時間,並且新約的後篇皆是以使徒們的信仰告白來訴說,在此狀況下,確實要對其傳承之正確性懷抱疑問。
相對之下,佛教的立場就穩固的多,一來翻譯上長期在各國有所謂的一手翻譯者,二來在原國家對於佛教的原經典發展並沒有太長與太曲折的更動。再談其刪減之問題前,我們首先就能看到佛教對於最早期教法的肯定性與研究性。這的確可以說是它在傳承史上沒有現代化或是具物理上的權威性,但在於保證其經典的完整性上,我們可以確認它確實是更動較少的。然而這同時出現一個問題,那就是在文法上與單字上的翻譯上,連原經典都有質疑語言的傳遞能力,自然是要質疑其在其他語言中是否能讓人有正確的認知。


﹙三﹚ 結語:


我們皆可以從上文中看見各自面對於其真理正確傳達上的困難與原因,在此基礎上,就能提出一個問題,不去對它們作出研究能否能對其真理擁有理解呢?更何況在語言並不是使用原地區方言的狀況下,我們如何保證自己去閱讀他人翻譯的原典就是正確的呢?
再來我們對於原典的理解又該找怎樣擁有權威的人討論呢?又要靠甚麼審查呢?原典並沒有物質上證明的狀況下難道就毫無辦法了嗎?
常有人質疑學者對於經典的過度解讀與理解,但是在此論述上,希望擁有正確認知的狀況下,難道不需要如此研究嗎?

在此,也不過是對上述資料提出理所當然的質問罷了,這此結論希望能對其初入經典的閱讀者指引一個方向。


﹙四﹚ 參考資料 :

《聖經新譯本》, 環球聖經公會有限公司,2011年5月初版。
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

讀書報告—唯識的時間觀以及探討時間

週三, 十一月 14. 2018

系級:哲學二
學號:s06190035
姓名:許銘樺

(一)研究動機:
這次期中報告因兼修外系的課跟我報告的思想有所關聯所以觸發我的靈感去對照思考,在此我打算從我小組報告的唯識思想下去探討以及思考,透過對於唯識思想主客體而引發的問題去追尋,而這一個令人非常難以理解的問題就是時空,時空這一個問題困擾了人類千百年,不論在科學的物理界還是在哲學體系對於時空的說法眾說紛紜,一般時空在眾人眼中認為的就是時間與空間交織而成的東西,也就是影響世界的基本概念,而透過深入了解以及跨科系去了解,我越來越發現深不可測,而時空中最特別的就是時間,這人類根本相信的東西時間的流逝或許不存在,我想藉由唯識的時間觀跟我接觸物理所了解的時間做比較以及討論。

(二)正文:
然而我們這邊要討論時間就必須要回歸報告的主題唯識思想透過它的脈絡來深入了解時間。首先這邊要重新分析介紹一下唯識思想與其他思想區別

第一 :唯識學派 識境 與 中觀學派 諸法
文本內容主要說明區別唯識派與中觀學派的區別在於九十六頁

這邊識與境跟諸法皆有三性(依他性、分別性、真實性)但唯識學派特別的是在對於主體客體的重視,中觀學派的諸法只把認為緣起的一切存在現象緣生而無自性。

第二:時間(一剎那)
此段說明在文本的九十七頁到一百頁
講到唯識思想的境與識就會觸及到時間
原始佛教中時間包含在緣起思想中,而小乘佛教有涉及時間但是大都諞離了本來的無我立場,而在唯識這邊才得以用無我的立場來解決。識是依他性,因緣而生,生在一剎那,過一剎那就滅,剎那前為無,剎那後也為無,只有在一剎那識為有也是生,而這邊的生不是因生而是諸法生,因跟果在一剎那同時生並不是單向關係,而過去諸法在現在已滅過去以及未來的諸法接話為習氣(種子)攝於阿賴耶識中,只有現在一剎那的立場,過去未來諸法包含在現在,也就是剎那即永遠

這邊分析完後來解釋,到底為甚麼識境的主客問題會引出時間問題,說到主客問題就會有雞生蛋、蛋生雞的問題,誰先誰後呢?母雞先還是雞蛋先,也就跟主體先還是客體先的問題出現,先後問題就扯出了時間問題。
這邊牽扯到時間就會干係到中觀思思想的因緣和合的問題,因緣和合而生,互相依存,唯識思想巧妙解決這個問題,因緣同生同滅,沒有第一因,同生同滅在剎那間,過去未來都在現在,過去種種只為習氣也就是種子,而未來種種也只是現在滅的習氣種子影響,這邊展現了剎那即永恆的概念。

剎那即永恆這個概念讓我思考了很久,過去未來存在都存在於現在,只有現在是真實的這邊就涉及一個問題,時間的真實性,因此我也跨科系去探討這個問題,在愛因斯坦的狹義相對論中,時間是相對的,當速度越快超越光速就可以穿越時間也就是在空間的動作會影響時間,有種時間線的概念也就是跟影片撥放的效果一樣,我們都知道影片為每一瞬間的照片去串接,過去未來現在都存在同一個撥放線上都是每一個瞬間,所以我們的看到過去未來都是一種幻覺,每一個瞬間都是同時存在,透過空間的速度變化可以改變時間快慢而影響,而透過而空間的變化會影響時間切片角度,而與其他人不同,因流速不同而造成時間感受上的不同,也就是現實時間上的經驗感受不是真實的,而在這邊又透過宇宙大爆炸來說明時間方向,宇宙大爆炸造成混亂性以及不可逆性,所以不能穿越到過去,不過這邊不是探討重點,重點是方向性,因此物理的探討跟這邊有相似處,也就是過去未來同生在現在,代表沒有先後,只有方向的進行。唯識的觀念與其不謀而合。而了解剎那即永恆的真正意義。不過唯識的差異點在於隨生隨滅,物理研究上的時間是一剎那一剎那的永恆不滅,唯識是用現在乘載過去未來導致生完即滅,而物理觀察是用方向性來乘載過去未來現在在同一剎那,空間進而能影響時間進行。

(三)結論:
透過唯識思想經有主客跟因緣和合的時間概念以及物理世界的時間觀察對照以及研究,我對於時間有些了解,我們日常生活所經驗的世界時間流逝是幻覺,是一種人類對於時間上的感官認知錯誤,在世界上並不存在時間流逝,然而時間跟空間真實存在,每一刻都都永恆存在沒有消失。也透過對時間的了解更貼近理性擺脫大腦對人類感知欺騙以及影響。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 S05190014李捷勛

週三, 十一月 14. 2018

系級: 哲學三
學號: S05190014
姓名: 李捷勛
報告題目: 〈龍樹教導我的實踐,不只是Just Do It〉

(一)研究動機:
從小對許多事情感到好奇的我,常常在向父母、長輩尋求解答的時候,通常會得到令我費解的答案。在追問下去之時,只會敷衍地得到『本來「做的」就會跟「說的」會不一樣』這類的回答。
一直以來我都對這句話非常反感,我認為既然「做的」跟「說的」能夠不一樣,那麼我們就不用去訴說道理、用邏輯辯證我們的立場,凡事只要依憑著感覺和慾望行事不就好了?但是,這樣卻是正確地做人處事的態度嗎?或在面對重要的人事物時,也難道可以用一樣的說詞嗎?

(二)正文內容:
在讀到《大乘佛教思想》裡,介紹到龍樹對於「實踐」意義的看法,我覺得他的看法,認為行知合一就是「智」,龍樹所說的「智」並非虛假的,或是遙不可及的老學究所能的,而是對於純然地明白,進行深刻的體會並作出的智慧之行。
關於龍樹的體悟,我覺得是非常難得可貴的經驗,也是我們普羅大眾會忽略到的事實,就是「能懂」的道理,卻不見得「能明白」於生活中。
人們的行為如何是在自己的理解範圍內,被稱作是合理的呢?不外乎是對於世界和事件的認知,形成了在內心的信念及價值觀,進而做出符應個人價值觀的作為。
另外,在人際關係裡,也有一套人際互動的道理及邏輯能夠運作,裡頭包含了社會、政治等實踐與信念的融合和衝突。而,我們往更高層面的佛學、哲學,或是信仰高度來看的話,這些學問對於世界及人的知識、實踐又出現可以更通用和根本的智慧。
就我看來,這些不同層次對於世界與人的運作道理,能夠看出其中有些部分的提升及捨棄。舉個例子來說,當面對同一個不可思議,且從沒看過的現象,會發現不同人對於現象的認識和解釋會大相徑庭,虔誠的基督徒可能會認為是上帝或先知的神蹟,進而對近來的社會現象或自身行為進行反省,也要求別人遵守同樣的道德規範;而講究實事求是的科學家,也許會觀察周圍的線索,並搜集數據、做實驗,用物理的說法去解釋現象。
在這當中,信徒與科學家之間對現象的認識及解釋,其中又有哪些認知和證明方法的提升,以及對於什麼概念的捨棄和破解呢?從這個例子試想,在「能懂」及「能明白」之間,存在著的差異並不是各人的領悟力的高低,而是在於如何認識,認識自己(主體)、認識世界(客觀)、認識自己的認識方法(主客關係之類的)。
前述說到,個人所認為合理的作為,搬到了不同的群體裡卻有不同的看法,而將其回歸到了佛學、哲學等研究的認識中,會看見這些理論都有將原本各異的邏輯和道理包納其中的特質,以及試著解決那些在認識上的根本問題。
講到這,就回歸到書中對龍樹想法的介紹。以龍樹對「實踐」的意義所說的,讓我對佛學進行更進一步深刻。「知識」一詞在普遍所認定的意義上是種面對其他對象的認識,是種科學式的、主客體之間的關係;相對地,龍樹所說的「智慧」則是跳脫了大眾所習以為常的認識框架,是以「自身智」認識事物,而也當然不將外在事物當成對象來認知。我認為龍樹不同於大眾的思考轉向,讓我覺得充滿了冒險和嘗試,用非對象式的科學求知方法,轉而將自身(內在/主體)與世界(外在/客體)試著融合、放下障礙,進而進入到了更從容自在的狀態,能和世界交流互動的狀態,對龍樹來說,這才是真正的「智」。
首先,如此的思考轉向所要先發現的是,原來引導我們進行對象式的認知是所謂的「妄」,也就是十二緣起中的「無明」狀態,暸解到是「妄」使我們看不清楚,並走向另一條無明之道,而往這方向前進所成立的理論,更加貫徹了「對象式」知識的驗證性。當我們能重新檢視到「自見」的方式,我們就能意識到眾生的「虛妄」。
然而,所謂「般若」的智慧即是發現「見」到原本的自我是虛妄的,那不僅僅是「妄」,而且還是不真實的「虛」,因此是「虛妄」。當「智見」的狀態成立的時候,不虛不妄的「真實的自我」便就漸漸浮現,從虛妄到真實的轉向就開始進入「般若」的智慧,進入智見的狀態的要點在於,發覺到自己在虛妄狀態的不覺察,並否定了原先虛妄自我所認知的方法。
「真實」就是脫離了主客對立的認識,進入到智覺、智見,並不把虛妄的自我當成主體,也不把虛妄我所認知的事物當作世界。這樣的轉變,要做得最努力的部分是「捨棄」,把習慣了的虛妄我狀態給捨棄,而進入真實狀態要注意的是如若將「事物」當作「客觀」,那麼就說明了自己還未脫離虛妄的「主觀」,當然相反地來看,擁有「自己以外」的概念,就也仍是未脫離虛妄。而真實的自我,脫離虛妄是能夠超越主客關係的對立,進入到真實成為自在者,也就是所謂的「真如」。

(三)結語:
談到這裡,我覺得龍樹不僅是偉大的思想拓延者,更是在我們對生活迷惑時出現的引路人。光是在對「智慧」的定義裡,就能見到此處所引發的不同效應所造成眾生的虛妄,延續佛學基本概念,「緣起」中的無明,人之最基本的,甚至是讓我們終其一生都難以察覺到的認知方向之虛妄。
在西方哲學中所講究的「邏輯」、「科學式」的辯證過程,有時候困擾著我。在單向度的直線進展邏輯,有時候會讓我的思考更加打結,也能以與實際情況脫軌,更重要的是,也容易使自己鑽牛角尖、固執己見,因為在這樣的思考脈絡底下,邏輯式思考的確讓我自覺沒有錯,但卻因此越陷越深,甚至讓自己不自在快樂。
而龍樹所提供給我,在思考上的另一個契機,我認為龍樹所介紹的智慧是很實際的,且並不特別抽象,在實踐智慧的解釋,讓我覺得這樣的真如、智慧是很具包容性的、不排外的,讓人感到舒服、自在,並不會有道德倫理上拘束才能到達,而是對道理、對真實的徹底明白,並能自如地展延到實踐層面上。
面對問題,我們除了西哲的邏輯辯證,生活也需要學習中哲的待人之道,更重要的是取用佛學裡的處世及大度來面對自己的人生,運用多元面向的先哲聖賢的人生哲學,或許可以讓自己在各種狀況及需求間學習從容自在。

(四)參考資料:
《大乘佛教思想》,東大圖書公司出版,民91年5月初版一刷

Re: [作業02] WordPress.com網站製作

週二, 十一月 13. 2018

(1) 作業網址 : https://5urong.wordpress.com/
(2) 設計主題 / 風格:與老爸的幹話和一些自己拍的照
(3) 導覽列項目: 首頁和about me
(4) 遇到之問題: 我想不到還要分什麼項目
(5) 製作時間: 3H
(6) 製作心得/線上製作與上機製作的差異性比較: 覺得做這個跟以前玩無名小站一樣,還是我操作的太像
(7) 班級/學號: 影視4A 1045440044

名理:何晏、王弼 - 勞思光(2015 II: 168-178)

週二, 十一月 13. 2018

1. 何晏曾以為「聖人無喜怒哀樂」,王弼與辯,則以為聖人亦「應物」而有哀樂,只不過是「應物而無累於物」。
a. 何晏所謂「聖人無喜怒哀樂」的理由為何?
b. 王弼以為聖人有哀樂,唯「應物而無累於物」,王弼的理據又是什麼?
c. 你自己的意見為何?

2. 勞思光(2015 II: 174)以為王弼注《老子》,大抵上能掌握老子形上學觀念之「三義」,也就是莊子後學注〈天下篇〉時所稱「建之以常、無、有」也。請問:
a. 三義分別為何?
b. 你如何理解三義?
c. 可否從王弼注中找到王弼環繞三義而立說的例證。

3. 勞思光(2015 II: 174-175)認為老子「天地不仁,以萬物為芻狗」一說涉及到老子「無為」而「無以為」的主體境界問題,但王弼對此似乎認知不清。請問:
a. 勞思光以為的主體境界議題意涵為何?
b. 從王弼注「天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也」所理解的「無為」與「無以為」,與勞思光「主體境界」的理解主要差異在哪?或者,是否真的不足以解釋「無為」與「無以為」的價值觀念?

4. 勞思光(2015 II: 177)特別以〈復卦彖辭〉「復,其見天地之心乎」,被王弼解釋為「復者,反本之謂也;天地以本為心者也」,來展現《易傳》中儒家觀點的解釋與〈王弼注〉道家形上學觀念的解釋,兩者之間南轅北轍。請評論此兩解釋之間的差異,以及你是否同意勞思光的結論?


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《老子第三十八章》

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之(1)而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之(2)。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實,不居其華(3)。故去彼取此。

(1) 「無為」王弼本原作「為之」,馬其昶(1855—1930,桐城派)以為應作「無為」。

(2) 「扔」各本俱作「仍」。

(3) 焦竑云:「古本四句並作處。」

〈王弼注〉

德者,得也。常得而無喪,利而無害,故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。以無為用則莫不載也,故物無焉,則無物不經,有焉,則不足以免其生。是以天地雖廣,以無為心。聖王雖大,以虛為主。故曰以復而視,則天地之心見。至日而思之,則先王之至覩也。故滅其私而無其身,則四海莫不瞻,遠近莫不至。殊其己而有其心,則一體不能自全,肌骨不能相容,是以上德之人,唯道是用。不德其德,無執無用,故能有德而無不為。不求而得,不為而成,故雖有德而無德名也。下德求而得之,為而成之,則立善以治物,故德名有焉。求而得之必有失焉,為而成之必有敗焉。善名生則有不善應焉,故下德為之而有以為也。無以為者,無所偏為也。凡不能無為而為之者,皆下德也。仁義禮節是也。將明德之上下,輒舉下德以對上德,至於無以為,極下德下之量,上仁是也,足及於無以為而猶為之焉。為之而無以為,故有為,為之患矣。本在無為,母在無名,棄本捨母而適其子,功雖大焉,必有不濟。名雖美焉,偽亦必生。不能不為而成,不興而治,則乃為之,故有弘普博施仁愛之者,而愛之無所偏私,故上仁為之而無以為也。愛不能兼,則有抑抗正真而義理之者,忿枉祐直,助彼攻此物事而有以心為矣,故上義為之而有以為也。直不能篤則有游飾修文,禮敬之者,尚好修敬,校責往來,則不對之間,忿怒生焉。故上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。夫大之極也,其唯道乎,自此已往,豈足尊哉。故雖盛業大,富而有萬物,猶各得其德,雖貴以無為用,不能捨無以為體也。不能捨無以為體,則失其為大矣,所謂失道而後德也。以無為用,德其母,故能己不勞焉而物無不理。下此已往,則失用之母。不能無為而貴博施,不能博施而貴正直,不能正直而貴飾敬,所謂失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮也。夫禮也,所始首於忠信不篤,通簡不陽,責備於表,機微爭制,夫仁義發於內,為之猶偽,況務外飾而可久乎。故夫禮者,忠信之薄而亂之首也。前識者,前人而識也,即下德之倫也。竭其聰明以為前識,役其智力以營庶事,雖德其情,姦巧彌密,雖豐其譽,愈喪篤實。勞而事昏,務而治薉,雖竭聖智而民愈害。舍己任物,則無為而泰。守夫素樸,則不順典制,聽彼所獲,棄此所守,識道之華而愚之首,故茍得其為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬事存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故名仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮之以無名,則物無所尚。志無所營,各任其貞,事用其誠,則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。棄其所載,舍其所生,用其成形,役其聰明,仁則誠焉,義其競焉,禮其爭焉。故仁德之厚,非用仁之所能也,行義之正,非用義之所成也。禮敬之清,非用禮之所濟也。載之以道,統之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競,用夫無名,故名以篤焉。用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作,故母不可遠,本不可失。仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。捨其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止,雖極其大,必有不周。雖盛其美,必有患憂。功在為之,豈足處也。


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《易經》〈復卦〉



〈卦辭〉:
「復亨,出入无疾,朋來无咎,反復其道,七日來復,利有攸往。」

〈彖辭〉:
「復,亨。剛反動,而以順行,是以出入无疾,朋來无咎。反復其道,七日來復,天行也。利有攸往,剛長也。復,其見天地之心乎。」

〈王弼注〉「其見天地之心乎。」
「復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至无是其本矣。故動息地中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。」

參照:
《老子・第十六章》
致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。

大乘佛教哲學導論期中報告,S04190032,蔡京達

週一, 十一月 12. 2018

系級:哲學四
學號:s04190032
姓名:蔡京達
報告題目:淺論西方基督教及大乘佛教之哲學差異

(一) 研究動機:

由於本組的報告內容為大乘佛教之方法論探討,是故筆者認為其主題得進一步詳論之,不過並非單以大乘佛教做討論主軸,而是配合西方基督教一同進行比較,於哲學上或是方法論上的分析異同與比較之,故試而探討之。

(二) 正文內容:

西方近代哲學之父,笛卡兒,曾以形上學論證上帝存在之證明。其中最為著名的「我思,故我在。」一詞便是從其論證中被提出,而我思故我在則是笛卡兒在為尋求不可質疑的事物時,將世間一切事物以懷疑論的眼光進行批判的思想實驗,最終笛卡兒以為縱世間一切事物難保出於惡意的「惡魔」誘騙,但依然需要有一位負責「被誘騙」的角色,方可成立騙局,而自己,我便是那個被一切所誘騙的角色,因此自己不適虛假偽造的,因為要是連自己也是虛假的,那惡魔的騙局將毫無任何意義,故而「我思,故我在。」,當我思考這一切時,也必暗示了我存在。
而我們存在則是出於上帝所造,其證明便是我們具有上帝及永恆這種無限性的概念,我們所接觸的有限性世界所經驗到的事物必然是有限性的,即意我們所具備的無限性概念必是出於經驗以外的事物,也就是無限性的事物,唯有這樣才得以解釋我們為何具有其認知。而因為上帝的至善,所以祂所造之物必然亦是以善為目的,故我們其實大可不必陷入唯我論的窘境,因為世間一切由上帝所建,上帝不會也不需要用欺騙的方式對待我們,無須擔心世間一切遭到誘騙。
由上述我們可得而知,西方基督教世界觀對於宗教形象上有明確的見解及方針,如笛卡兒所論上帝是至善的便是其一,雖然對於何謂上帝、何謂真理,教會或當時的哲學家實為採不可知論論述之,如笛卡兒曾論雖然其心中無限允衡的概念確切而言究竟維何物他也不甚了解,但只要知道上帝才是全面了解這些的唯一實體便足矣。但教會或當時文化氛圍便是主張,唯有依循聖經之規範,便可更加親近上帝,從而更加解除迷惘,雖然規範的執行,各門派各有其見解。總體而言,明確的概念使以方法論尋求如何研究基督教,與大乘佛教相較下確實有方向許多。
大乘佛教則相較於前者,要了解其中意義,不單是對於未曾接觸過的大外行而言,甚至深讀其中的研究者而言,都未必對其輪廓有明確的見解。就以歷史學而言,大乘佛教最初期的經典《般若經》,雖然《般若經》又有《八千頌般若經》、《金剛般若經》、《二萬五千頌般若經》等不同經典,但般若經為最早的大乘佛教所研究的經典此事實勢必無人有異議的。而從大乘佛教最早的經典中我們也可見到一句時常被提及的佛教用語,「色即是空」,如《二萬五千頌般若經》中所言「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」,而所謂的「色」即是顏色、形狀,我們知覺的對向而存在之物,即存有物。「空」是說我們知覺與思維的對象者,事實上不是有(存有物),而是無,概念就如同數學上的零一樣。
無疑的,如此的論述在邏輯學上就如同「A為非A」一樣,令人感到矛盾。但「A為非A」的概念可說是貫通了般若經的意涵,例如二諦概念中,樹俗諦與勝義諦貌似兩種不同具有高低優位之差的事物,但實際上兩者實為同一事物,如銅板的正反面一樣。然而又衍生出上述類似的問題,勝義諦為根本智,是無言說無分別的,而以教言說真理的就是世俗諦,當然,言說並非人人皆可言說,唯有開悟者才能言說。問題就在此處,領悟到的真理有分可言說跟不可言說之分,但應為同樣的真理才對。
因此對於佛學的方法論上以現行的文獻學及史學研究往往都會碰到瓶頸,因為研究者非悟道、開悟者,無法以言說的方式闡明類似A為非A般的矛盾,非開悟者貿然論之必會受到質疑,因為就像為理解道理而擅自解讀一樣,其見解固然無法令人信服。因此佛教學的研究多在文獻及史學上設法旁敲側擊,以推論出其意義,但文獻學光是對於上述矛盾就無法單以語句邏輯論之,而史學更是無法說明大乘佛教的真理意象為何。故現代對於佛教研究文獻固然比起人類歷史任何時期以來多上許多,不過依然止於「瓶頸」當中,無法更深入的研究佛教學。

(三) 結語:

在與西方基督教作為比較後,雖然看似基督教的方法論問題上似乎比起大乘佛教還要有明確的方向跟方法,但實際上而言兩者其實都依然陷入上述的瓶頸當中。笛卡兒雖然試論證了上帝的存在,但對於上帝的真理為何依然採不可知論,因為那是無限的知識,我們一般人無能力也不可能了解,在笛卡兒後繼的哲學家們基本上也未多做解釋,僅就形上學方面進行批判與改進,而在形上學發展上,上帝也從基督教的人格神,轉為機械性的機關,直到後期上帝也被排除於形上學的論證中。
由此可知,在宗教信仰方面,縱有明確的教義概念、良好的指示方向,要藉由研究經典而通曉其宗教的「真理」,並設法找到研究的方法論,以理性分析之,實為一件極其困難的事。或許宗教以作為人類信仰而言,是最容易理解的方式,撇除了信仰而研究之,就如同以理性的眼光分析感性的行為模式一樣,始終都無法有明確的瞭解,雖然從經驗法則的相關方法可以進一步的理解行為的原因跟模式,但依然無法完全掌握其行為,理性的預測依然會有所偏差,而研究宗教亦是如此。

(四) 參考資料 :
1.大乘佛教思想,東大圖書公司出版,民91年5月初版一刷
2.笛卡兒.我思故我在:「近代哲學之父」笛卡兒第一哲學代表作,野人文化出版,2018年5月初版

Re: [作業01] DIV與CSS練習--以色塊為主的基本單欄網頁版型

週一, 十一月 12. 2018

1.網址: http://ftp.mepopedia.com/~css107c/hw01/hw01-1065445021/

2.設計概念與製作心得:自從聽了One Direction一世代的音樂就喜歡他們到現在,就算現在休團但還是很喜歡他們,所以就找了關於他們的資料來跟大家介紹,但用製作網頁形式介紹有點難,因為一個結束的括號沒打造成之後的設定無法顯示讓我搞了很久也很感謝老師的指導 。

3.何謂HTML、DIV及CSS: HTML是一種標示語法 。DIV:劃分區塊 。CSS:可以讓文章增加效果,例如換字體或是改顏色

4.附上至少一個覺得設計很有質感的網站,並說明原因 ((http://g-marchen.com/)) 一年級做網頁的時候參考版面設計看到的,因為我喜歡這種版面設計,而且他標示得很清楚。

5.期待這門課的學習成果與收穫為何? 期待自己能做更的比現在更好,收穫是比起一年級更能知道語法的意思。

Re: [作業02] WordPress.com網站製作

週一, 十一月 12. 2018

(1) 作業網址 :https://lulu21146581.wordpress.com
(2) 設計主題 / 風格:個人的作品繪畫空間分享,風格走暖色系.自由創作平台
(3) 導覽列項目:首頁 簡介 風景取材 平常繪畫 facebook gmail
(4) 遇到之問題: 不知道怎麼新增導覽列還有簡介不知道怎麼放進去以及不知道版面設定怎樣才會好看
(5) 製作時間: 總共5小時多 (分天做)
(6) 製作心得/線上製作與上機製作的差異性比較: 我覺得這個製作快速方便,有錯也很快就發現也有版型可以套用省去設計的時間,比Dreamweaver慢慢用程式打語法,我比較喜歡wordpress 。
(7) 班級/學號: 視傳2C 1065445021