名理:何晏、王弼 - 勞思光(2015 II: 168-178)

週二, 十一月 13. 2018

1. 何晏曾以為「聖人無喜怒哀樂」,王弼與辯,則以為聖人亦「應物」而有哀樂,只不過是「應物而無累於物」。
a. 何晏所謂「聖人無喜怒哀樂」的理由為何?
b. 王弼以為聖人有哀樂,唯「應物而無累於物」,王弼的理據又是什麼?
c. 你自己的意見為何?

2. 勞思光(2015 II: 174)以為王弼注《老子》,大抵上能掌握老子形上學觀念之「三義」,也就是莊子後學注〈天下篇〉時所稱「建之以常、無、有」也。請問:
a. 三義分別為何?
b. 你如何理解三義?
c. 可否從王弼注中找到王弼環繞三義而立說的例證。

3. 勞思光(2015 II: 174-175)認為老子「天地不仁,以萬物為芻狗」一說涉及到老子「無為」而「無以為」的主體境界問題,但王弼對此似乎認知不清。請問:
a. 勞思光以為的主體境界議題意涵為何?
b. 從王弼注「天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也」所理解的「無為」與「無以為」,與勞思光「主體境界」的理解主要差異在哪?或者,是否真的不足以解釋「無為」與「無以為」的價值觀念?

4. 勞思光(2015 II: 177)特別以〈復卦彖辭〉「復,其見天地之心乎」,被王弼解釋為「復者,反本之謂也;天地以本為心者也」,來展現《易傳》中儒家觀點的解釋與〈王弼注〉道家形上學觀念的解釋,兩者之間南轅北轍。請評論此兩解釋之間的差異,以及你是否同意勞思光的結論?


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《老子第三十八章》

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之(1)而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之(2)。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實,不居其華(3)。故去彼取此。

(1) 「無為」王弼本原作「為之」,馬其昶(1855—1930,桐城派)以為應作「無為」。

(2) 「扔」各本俱作「仍」。

(3) 焦竑云:「古本四句並作處。」

〈王弼注〉

德者,得也。常得而無喪,利而無害,故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。以無為用則莫不載也,故物無焉,則無物不經,有焉,則不足以免其生。是以天地雖廣,以無為心。聖王雖大,以虛為主。故曰以復而視,則天地之心見。至日而思之,則先王之至覩也。故滅其私而無其身,則四海莫不瞻,遠近莫不至。殊其己而有其心,則一體不能自全,肌骨不能相容,是以上德之人,唯道是用。不德其德,無執無用,故能有德而無不為。不求而得,不為而成,故雖有德而無德名也。下德求而得之,為而成之,則立善以治物,故德名有焉。求而得之必有失焉,為而成之必有敗焉。善名生則有不善應焉,故下德為之而有以為也。無以為者,無所偏為也。凡不能無為而為之者,皆下德也。仁義禮節是也。將明德之上下,輒舉下德以對上德,至於無以為,極下德下之量,上仁是也,足及於無以為而猶為之焉。為之而無以為,故有為,為之患矣。本在無為,母在無名,棄本捨母而適其子,功雖大焉,必有不濟。名雖美焉,偽亦必生。不能不為而成,不興而治,則乃為之,故有弘普博施仁愛之者,而愛之無所偏私,故上仁為之而無以為也。愛不能兼,則有抑抗正真而義理之者,忿枉祐直,助彼攻此物事而有以心為矣,故上義為之而有以為也。直不能篤則有游飾修文,禮敬之者,尚好修敬,校責往來,則不對之間,忿怒生焉。故上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。夫大之極也,其唯道乎,自此已往,豈足尊哉。故雖盛業大,富而有萬物,猶各得其德,雖貴以無為用,不能捨無以為體也。不能捨無以為體,則失其為大矣,所謂失道而後德也。以無為用,德其母,故能己不勞焉而物無不理。下此已往,則失用之母。不能無為而貴博施,不能博施而貴正直,不能正直而貴飾敬,所謂失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮也。夫禮也,所始首於忠信不篤,通簡不陽,責備於表,機微爭制,夫仁義發於內,為之猶偽,況務外飾而可久乎。故夫禮者,忠信之薄而亂之首也。前識者,前人而識也,即下德之倫也。竭其聰明以為前識,役其智力以營庶事,雖德其情,姦巧彌密,雖豐其譽,愈喪篤實。勞而事昏,務而治薉,雖竭聖智而民愈害。舍己任物,則無為而泰。守夫素樸,則不順典制,聽彼所獲,棄此所守,識道之華而愚之首,故茍得其為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬事存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故名仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮之以無名,則物無所尚。志無所營,各任其貞,事用其誠,則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。棄其所載,舍其所生,用其成形,役其聰明,仁則誠焉,義其競焉,禮其爭焉。故仁德之厚,非用仁之所能也,行義之正,非用義之所成也。禮敬之清,非用禮之所濟也。載之以道,統之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競,用夫無名,故名以篤焉。用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作,故母不可遠,本不可失。仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。捨其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止,雖極其大,必有不周。雖盛其美,必有患憂。功在為之,豈足處也。


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《易經》〈復卦〉



〈卦辭〉:
「復亨,出入无疾,朋來无咎,反復其道,七日來復,利有攸往。」

〈彖辭〉:
「復,亨。剛反動,而以順行,是以出入无疾,朋來无咎。反復其道,七日來復,天行也。利有攸往,剛長也。復,其見天地之心乎。」

〈王弼注〉「其見天地之心乎。」
「復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至无是其本矣。故動息地中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。」

參照:
《老子・第十六章》
致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。

才性、劉劭 - 勞思光(2015 II: 1-6 & 151-168)

週日, 十一月 11. 2018

1. 勞思光先生所謂魏晉玄學為兩漢時期中國哲學衰落之「副產物」以及魏晉玄學作為此副產物,代表某種「過渡期」,這是什麼意思?
a. 經學鼎盛的兩漢時代,哲學發展卻退回「宇宙論中心」之幼稚階段,此時期的哲學特點為何?
b. 相較儒道二家于先秦與兩漢發展,勞思光先生如何評價魏晉玄學?
c. 面對佛教傳入以及逐漸支配中國哲學的發展,魏晉玄學所代表的價值為何?
d. 請評論勞思光先生的「過渡期」觀點。

2. 所謂魏晉玄學從兩漢哲學的宇宙論觀點轉向認識論觀點,這個轉向是什麼意思?

3. 劉劭的才性論在勞思光先生的批判解讀下,被解讀為一種「決定論」,請分別從下列面向說明「決定論」的意義。
a. 才性的起源。
b. 才性優劣的評斷標準。
c. 才性的培養與發展。
d. 「人有何才,能通何理」?
e. 與德性的關係。

4. 勞思光先生以為王弼「聖人體无,无又不可以訓,故不說也。老子是有者,故恆言其所不足」之說,代表著兩漢到魏晉哲人的「混淆」之風。勞思光先生的評判是什麼意思?魏晉人士對王弼評論的讚頌又是為何?你如何評判?

《雜寶藏經・卷二・波斯匿王女善光緣》

週四, 十月 25. 2018

雜寶藏經:波斯匿王女善光緣
元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯

[0458a23] 昔波斯匿王有一女,名曰善光,聰明端正,父母憐愍,舉宮愛敬。父語女言:「汝因我力,舉宮愛敬。」女答父言:「我有業力,不因父王。」如是三問,答亦如前。王時瞋忿,今當試汝有自業力、無自業力?約勅左右,於此城中,覓一最下貧窮乞人。時奉王教,尋便推覓,得一窮下,將來詣王。王即以女善光付與窮人。王語女言:「若汝自有業力不假我者,從今以往,事驗可知。」女猶答言:「我有業力。」即共窮人,相將出去。問其夫言:「汝先有父母不?」窮人答言:「我父先舍衛城中第一長者,父母居家,都以死盡,無所依怙,是以窮乏。」善光問言:「汝今頗知故宅處不?」答言:「知處,垣室毀壞,遂有空地。」善光便即與夫相將,往故舍所,周歷按行,隨其行處,其地自陷,地中伏藏,自然發出,即以珍寶,雇人作舍,未盈一月,宮室屋宅,都悉成就,宮人妓女,充滿其中,奴婢僕使,不可稱計。

[0458b12] 王卒憶念:「我女善光,云何生活?」有人答言:「宮室錢財,不減於王。」王言:「佛語真實,自作善惡,自受其報。」王女即日,遣其夫主,往請於王。王即受請,見其家內,氍毺毾[毯-炎+登],莊嚴舍宅,踰於王宮。王見此已,歎未曾有。此女自知語皆真實,而作是言:「我自作此業,自受其報。」

[0458b18] 王往問佛:「此女先世,作何福業,得生王家,身有光明?」

[0458b19] 佛答王言:「過去九十一劫,有佛名毘婆尸。彼時有王名曰盤頭,王有第一夫人。毘婆尸佛入涅盤後,盤頭王以佛舍利起七寶塔。王第一夫人,以天冠拂飾,著毘婆尸佛像頂上,以天冠中如意珠,著於棖頭,光明照世,因發願言:『使我將來身有光明,紫磨金色,尊榮豪貴,莫墮三惡八難之處。』

[0458b27] 「爾時王第一夫人者,今善光是。迦葉佛時,復以餚饍,供養迦葉如來及四大聲聞。夫主遮斷,婦勸請言:『莫斷絕我,我今以請,使得充足。』夫還聽婦,供養得訖。爾時夫者,今日夫是。爾時婦者,今日婦是。夫以爾時遮婦之故恒常貧窮,以還聽故,要因其婦,得大富貴;無其婦時,後還貧賤。善惡業追,未曾違錯。」

[0458c05] 王聞佛所說,深達行業,不自矜大,深生信悟,歡喜而去。

CBETA: http://tripitaka.cbeta.org/T04n0203_002

Re: 略釋《中觀論》緣起

週三, 十月 17. 2018

「此有故彼有,此生故彼生...」如何能夠闡釋「無常」?
同學所謂「萬物既是必然,也是偶然」是什麼意思呢?明聊「諸行無常」就是明聊「萬物既是必然,也是偶然」嗎?
「表示當我們了解萬事萬物既是必然,也是偶然的時,又能明白地了解到不要過於執著於這個肉身和萬事萬物,那麼我們便能得到涅盤、超脫之後的寂靜。 」又是什麼意思呢?

規則rules、圖式schemata、形相forms與動態motion -- 關於龍樹的實踐

週一, 十月 15. 2018

規則rules、圖式schemata、形相forms與動態motion -- 關於龍樹的實踐










上田義文(1977/2002: 74)「這種緣起世界的邏輯不能根據形式邏輯的同一律。形式邏輯的同一律是前述客觀存在的邏輯,那是立基於存在的連續觀。包含主體的世界亦即歷史世界,不能完全依據形式邏輯的同一律做一元化的說明....作為這種世界之邏輯的辯證法也含有「發展」的思想,連續貫穿了矛盾對立的深處。在精神辯證法的場合,精神承擔這種連續性;在唯物辯證法的場合,則由物質來承擔這種連續性。緣起則是在徹底打破這種客觀化想法之際才能成立的思想。」

註:
1. Source: 三宅陽一郎、森川幸人(2018: 193 & 200)
2. Boids是一組模擬鳥群集體行動的人工擬生程式,由Craig Reynolds在1986年開發。http://www.red3d.com/cwr/boids/

Re: 大乘佛教的方法論(第四組,S04190032,蔡京達)

週四, 十月 11. 2018

上田義文(1977/2002:32)引無著與世親說法,說「大乘的正說是法界(勝義)的流出,亦即從勝義往世俗是連續的...但是,從世俗的言說...往勝義是不連續的。」此說法與開悟者與未開悟者之間溝通的可行性問題,或有相關,請同學參考。

Re: 佛教阿毗達摩的展開

週四, 十月 11. 2018

佛教徒「論」的開展必須以「經」為依歸,以求論典當中的解釋以及哲學開展具有權威性,同學如何評價這樣的態度?

山口益(1999/2006(2010):9)從人種語言與地緣脈絡的關係推測佛教阿毗達磨哲學形式的開展有受到希臘文化的影響,同學看法如何呢?

Re: 大乘佛教的方法論(第四組,S04190032,蔡京達)

週四, 十月 11. 2018

開悟者可以用語言說「真諦」,而未開悟者必須透過語言聽聞「真諦」並逐漸證知「真相」。這二者所使用的語言是相同的語言還是不同的語言?從物理層面、語言層面與思維概念,以及究竟的四個層面來說,有何或異或同之處呢?

Re: 印度古代精神文化的輪廓

週四, 十月 11. 2018

根據Mohenjo Daro與Harappa的考古成果,印度河流域文明大抵與後來出自於雅利安系統的「吠陀」文明不同,而比較親近於美索布達米亞平原的蘇美文化。雖後來的印度文化並沒有與印度河流域之文明有「直接的血緣關係」,但是容易從文化軌跡上面觀察到,這個曾於此地創立的本土文明與後世的印度文化產生影響(山口益,1999/2006(2010): 1)。

不知道同學「一般認為吠陀文明與美索不達米亞的蘇美爾等文化相關」的觀點是出自于何根據?

吠陀自我與梵我一如進而永生的覺性深化,與佛教追求掙脫輪迴束縛,達到不生不滅的涅槃境界有何異同之處?佛教追求的「解脫」,意思是同學所說的「是從輪迴轉生的世界中脫離,到達不被束縛不死的境界」嗎?

Re: 第一組報告_佛陀生平與出家動機

週二, 十月 2. 2018

佛陀為人,一方面因為感嘆世間無償,充滿苦情,便志於求道,以達正覺。另外一方面,卻能不受自身所處環境限制,不耽溺於種姓制度帶給他自身的既得利益,也不畏懼世間風俗民情頑強的僵固性,能奮而求道。

這兩方面有沒有衝突呢?若有,是如何衝突?若沒有,為何沒有衝突?

Re: 大乘佛教思想特質一報告後心得分享

週二, 十月 2. 2018

同學怎麼理解課文中這一段文字?

上田義文(1977: 13-14):

若以生死為A,涅槃為非A,可表記如下:「生死即涅槃」是「A即非A」;「非生死非涅槃」是「非A非非A」。

「A即非A」同時也是「非A非非A」,反之亦然。因此「A即非A」與「非A非非A」同時成立的關係即是:A成立時,全體成為A,非A變成無,隱沒於A中(A與非A由於無差別義而成為一);非A成立時,全體成為非A,A變成無,隱沒於非A中。

擁有上述邏輯結構的「生死即涅槃」亦即「非生死非涅槃」,就是無分別智的內容,這意味著無分別智一方面是生死與涅槃兩方的絕對否定--無分別智滅除了對生死與涅槃的一切執著,即前引《攝大乘論釋》中的「二著」-- 同時,另一方面,無分別智是使生死與涅槃的一切真正作為其自身(於本來相中)成立的根基。無分別智滅二著(一切煩惱),同時也使一切成為如實之境(勝義、真如)。

金剛能斷般若波羅蜜經(T0238)——大比丘眾共【半三十比丘百】 | Re: 一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園

週日, 九月 30. 2018

有同學來信問道,為何達摩笈多的譯文與其他漢譯本差異最大,連比丘眾數字都不同。

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「如是我聞一時世尊聞者遊行勝林中無親搏施與園中大比丘眾共半三十比丘百」金剛能斷般若波羅蜜經(T0238)
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事實上,這個問題得從歷史文獻與考古成果上著手才能有更明確推論,老師也沒有明確答案。但揣想總會是與達摩笈多所根據的梵文本有關。至於達摩笈多是以什麼因緣而會使用這個梵文版本,或者,會不會是在經典流傳時出了什麼差錯,這我現在都僅能猜測。

查詢了一下CBETA,其實CBETA的討論區有相關討論,我摘了些部分來給同學參考,也將連結附上,各位同學可以深入查看討論串。

(quotation mode 裏面,文字沒有自動換行,請使用底下拉把左右移動閱讀。)

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CBETA:金剛能斷般若波羅蜜經(T0238)——大比丘眾共【半三十比丘百】
週五, 2016/01/08 - 07:31 — gaoyuefeng1989

經文用字討論區
關於《金剛經》的漢譯本,《大正藏》共收了7個譯本。其中隋朝笈多法師的譯本(T0238)是完全按照梵文詞句,逐字對照翻譯的,所以這個本子的文字最為艱難,許多地方根本不成句,所以歷代幾乎無人研究這個本子,都以鳩摩羅什或玄奘法師的譯本為準。

由於幾乎無人研究笈多法師的譯本,使得這個本子在刻經的時候出現的錯誤得不到糾正。也許是因為這個本子的句子不符合漢語規則,所以工人在最開始刻雕板的時候就無法發現自己刻錯了。

這個本子的[0766c18] 句在《大正藏》裡是這樣的:

一時,世尊聞者遊行勝林中,無親搏施與園中,大比丘眾共半三十比丘百。

在CBETA的電子大藏經中,「半三十比丘百」的後面並沒有註釋,這表示歷代藏經都是同一句話。

然而考查其他法師的譯文,這裡都是大比丘「千二百五十人」。笈多法師的「半三十比丘百」無論如何算不出1250這個數。

考查梵文原文,這句話是這樣的:

Bhagavāñ Śrāvastyāṃ viharati sma Jetavane 'nāthapiṇḍadasya-ārāme mahatā bhikṣu-saṁghena sārdham ardha trayodaśabhir bhikṣu-śataiḥ sambahulaiś

「Bhagavāñ Śrāvastyāṃ viharati sma Jetavane 'nāthapiṇḍadasya-ārāme」這句話是「佛在舍衛國祇樹給孤獨園」,沒有任何問題。



後一句,從mahatā開始,逐詞翻譯如下:

mahatā:大

bhikṣu-saṁghena:比丘

sārdham:與……一起

ardha:一半

trayodaśabhir:十三

bhikṣu-śataiḥ:一百比丘

sambahulaiś:眾多



這裡是印度的一種數字表示法,表示再加半個就是十三個,那實際就是十二個半,bhikṣu-śata,意為“一百個比丘”,“十二個半”的“一百個比丘”,加起來剛好就是“一千二百五十”個比丘。所以笈多法師此處的「半三十比丘百」應是「半十三比丘百」的筆誤,應予更正。
[/code]

CBETA討論區連結:
http://www.cbeta.org/node/4939

佛言:「善哉,善哉!須菩提!

週五, 九月 28. 2018

[0748c29] 佛言:「善哉,善哉!須菩提!如汝所說:『如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。』汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」

時,長老須菩提

週五, 九月 28. 2018

[0748c24] 時,長老須菩提在大眾中即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「希有!世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」

一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園

週五, 九月 28. 2018

[0748c20] 一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。爾時,世尊食時,著衣持鉢,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣鉢,洗足已,敷座而坐。

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