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「我想,若關注的是心的活動歷程,而不是成佛的歷程,會比較能夠把華嚴與歷程哲學作一聯想。」
嗯,我不理解歷程哲學,但確如你所言,「成佛的歷程...」,確實不太可能由此聯想至歷程哲學...(這種聯想有點搞笑)
但是,因地的久遠修行之種種事「相」,最後在成佛後倒映于海印三昧中,這好像也全是「佛心」上之事呢!
牟一直說無關釋迦老比丘相、無關禿頭者(不是講邱某人),而全在「如來藏恆沙佛法佛性」,
所以那個歷程...好像也不能用光頭佛陀歷劫「現實肉身的修行歷程」來理解...
也許...成佛的歷程,就是佛心的活動歷程...
嗯確實有點神秘...
另外,「在活動結果層次上對活動歷程的認識」
既然是個歷程...那麼...聽起來有點像是端點或終端的「結果」...是位居哪裡呢?又,在歷程中不能認識自身嗎?
另,你是說,回歸全然的活動歷程自身,就能無執嗎?此時,對自身(活動歷程)之認識是否依
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張陌耘
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佛教現象學
閱讀筆記1217
筆記:《佛性與般若》(上),p.494-5
「…此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身,並非外此自有一套無盡之法也……因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼,亦即佛法身上之法界緣起……其顯現也,非如因修中之歷別次第現,乃是一時頓現,而且是于一塵一念一毛孔中圓融無礙地現,帝網重重地現……說緣起者只是因中緣起相之倒映進來而方便假說耳」
檢討:
以上文義在牟宗三理解華嚴宗之闡述中屢屢出現。讀後我只有贊同(甚至欣同),無法有什麼反駁的念頭。尤其這幾次讀玉城、鎌田、張澄基的文章下來,更加強了以下印象:法界緣起乃「果上現」,是由果分所展示出來的「教相」。或是說,就直接目擊、現量親證法界緣起之「意識經驗」來說,也只有佛能如實玩味。這點我想陳英善也不會反對。那麼她如何能一直強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」呢?親證法界緣起
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張陌耘
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佛教現象學
閱讀筆記1208
引我上次筆記(張澄基文章之討論):
澄觀華嚴玄談(?):「問:有何因緣,令此諸法得有如是混融無礙?答:因廣難陳,略提十類:一、唯心所現故。二、法無定性故。三、緣起相由故。… 十、神通解脫故。十中隨一即能令彼諸法混融無礙。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷第三) 張澄基解:「以上任何一種原因,都能證成無限交融的法界。」但「唯心所現」,不論如何,被置於第一個(我的觀察)。
而陳英善關於「諸法混融無礙之原因」,則舉法藏《華嚴經旨歸》與《探玄記》之十種無礙因(p.90),而主張這其中以「緣起相由」最能「代表諸法的相即相入無盡緣起之關係」;且特明「法藏於《探玄記》中將十無礙因之『緣起相由』置於首位」。有趣的是,鎌田茂雄在〈華嚴哲學的根本立場〉中,同樣依《探玄記》列出成立事事無礙法界之十因,卻以「唯心所現」為最重要,並舉永明延壽在《宗鏡錄》中的立場作為支持:「安立十玄門的理由,
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張陌耘
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佛教現象學
閱讀筆記1204
「數學上的無限只是觀念的運籌和符號的遊戲,不是華嚴所說的活躍有力的現量直接境界。」雖然張澄基的文章可能哲學性比較弱,宗教氣息強,但是對作為佛教徒的我來說,倒覺得他的許多闡述與提議給我很多啟發,甚至某些我本來不知如何設想的東西,經他一講,我便多少可以揣測想像一番了。加上他在西藏修學密教八年,我便預設他在某些議題上最少鐵定是比我「洞見」甚深的。他的某些說法,我也不能採納;但大致上,我都直覺地「信受」了。比如,華藏莊嚴世界海,我信絕對是佛所現量地直接覺証到的境界。然而我們之中,沒有一個人關於這種境界經驗能稍微搆上一點邊。這裡是哲學論證止步之處。但是就著他的啟發,回去看陳英善的文章,便又能經營一番哲學討論。
陳英善《華嚴無盡法界緣起論》p.371-2:「方立天…視一心為無盡法界緣起之根源,此種立論是有待商榷的,因為法藏對一心所作的探討,雖是由五教來論述,然所謂的圓教
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張陌耘
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佛教現象學
閱讀筆記1125
這次又再回到澄觀《華嚴法界玄鏡》與宗密《注華嚴法界觀門》兩篇原文。經過玉城與鎌田文章的洗禮後,再次逐字逐句地回到古(原)文來讀,至少在感受上好像較為親近了。再加上陳英善〈就《法界觀門》論〉那一節文章,在整理閱讀上更為得力些。但除了一邊整理一邊筆記外,還需搾擠出一些哲學問題。
在《華嚴法界玄鏡》一開始,澄觀「釋曰」之第一大段最令我注意的字句是「一一事相。皆可成觀」。後來在陳英善文章中發現她也略加提及此點:「依澄觀之看法,『事法界歷別難陳,一一事相,皆可成觀』」;但「宗密認為事法界不能獨立成觀,若獨觀之,則是情計之境」。陳英善只如此指宗密與澄觀對事法界之看法有所不同,無再發揮。但我覺得這個分歧挺有趣,且似也可以連著現象學的問題來想。宗密一開始在逐字解釋「修大方廣佛華嚴法界觀門」時,將「觀」解為「情盡見除。冥於三法界也」;所以若從宗密的角度來看,是否會認為:一一差別之事
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張陌耘
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佛教現象學
閱讀筆記1117
p. 372-3關於第一義諦之兩種理解:(一)客觀地認為「三界唯心本身即是表現著第一義諦」;(二)並非「三界唯心本身表現著第一義諦」,而是要主動去「觀」三界唯心才能「證得」第一義諦;這是強調「於觀法的實踐上去認證第一義諦」。我的理解是:不以「三界唯心」為一命題式的靜態而固定之「第一義諦」,而是將「三界唯心」作為一事態(or狀態)來親身認證。所謂這第二種的對「觀法與第一義諦之關係」的理解,強調的是「入觀法之內,與觀法同時一起」,標舉出觀法與第一義諦間某種「動態之關連」。也就是說第一義諦不是某種擺在那邊展示的東西,而是一種必須要實踐地經由主體認證才可能有所獲得的東西;如果僅從一種第三者的觀點去談論所謂的第一義諦,幾乎可說是毫無實義的吧。玉城並且分析第一立場的唯心之「心」必是真心,因三界虛妄,故第一義諦之全旨必注入此「心」;而第二立場卻不會起「此心為真心妄心?」之反省。
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張陌耘
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佛教現象學
這次讀兩篇「古文」,感到有點痛苦。要寫點心得感想就更痛苦了。所以,老實念完兩篇文章之後,我還是參考了一下廖明活的文章。
根據廖書p.384:關於別教一乘,法藏認其包含「性海果分」與「緣起因分」兩層面,前者為佛陀自証境界,非言語所能詮述,故是「不可說」;後者為佛陀向普賢菩薩等開示的境界,乃是通過言語表達,故是「可說」。又p.391:《華嚴經》乃佛陀在海印三昧中向普賢等大菩薩所開示,全經以毘盧遮那佛(非釋迦牟尼佛!)的圓極悟境為中心,詳細申示此悟境內涵;又同頁註9:《華嚴經》記載佛陀在菩提樹下,以神通力向大眾示現毘盧遮那佛所修成的蓮華藏莊嚴世界海。
倪梁康老師常說,胡塞爾找的是純粹的意識本質結構,是一種不因人、時、地等而變化的一種普遍結構;因此,如果上帝或外星人有(近於或類似人的(?))「意識」的話,胡塞爾豪邁地說:也必依從我(所找到的)這種「結構」!固然,其間處理的是極基礎的、初
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張陌耘
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佛教現象學
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