佛教現象學心得2008/11/14 Zhixing

閱讀範圍：《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）
日期：2008/11/14



在閱讀《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）兩本注本後，兩者皆針對華嚴宗初祖杜順所撰《修大方廣佛華嚴法界觀門》而寫的註疏，其主軸為華嚴法界觀法「三重觀門」；然杜順是以開顯實踐修行觀門，而建立三觀，用彰顯觀行，悟入一真法界，稱為「三重法界觀門」。

一開始先湧上的問題是：何謂「法界」？在佛光大辭典中解釋「法界」是指意識所緣對像之所有事物。若就「法界觀」來看，「法界」，指所觀之境。「觀」，指能觀之心。由此一來，似乎推進到華嚴所談的事與理的相互關係，當然這是另一層次的想法。「法界」是華嚴談論現象的核心，若加入「觀」字則又是另一種理解，即「法界觀」。簡單來說，「法界觀」是對於現象真理的觀法(可參考《佛光大辭典》法界觀：法界真理之觀法)。此《華嚴法界觀門》即是華嚴對於應如何觀現象之真理方法的實踐，由此開展出三種觀門，然後在一一細分下去，重重相融互攝，但其華嚴仍是以「心」為本體，如：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)，其認為宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。世間的一切現象都由一心所現，又被一心所攝。

再者，回想胡塞爾現象學如何詮釋所謂的「現象」？在倪梁康《意識現象學的基本方法》一文中找到關於胡塞爾談到「現象」的概念，引文：现象的含义有两层，即：意识活动和意识对象。“就是说，意识与被意识者，一方面是意识种类和可能的意识组合的无限多样性，另一方面是意向的相关项的无限性——这就是现象学还原之后留给我们的纯粹反思的领域。”文後又提到现象学的现象不仅是指意识活动的行为，而且指意识活动与之密不可分的意识对象。倪梁康提出胡塞爾對「現象」確切定義為现象不仅仅是由意向相关项和意向活动构成，而应当说是由意向相关项和它们的被给予方式——意向内容，以及意向活动和感觉材料——实项内容所组成，这是对“现象”的确切定义。不過，對於現象學而言，現象的主要核心仍是意向性。若姑且就此理解來看現象學與華嚴兩者對「現象」的看法，兩者的相似性滿高，也許這樣的推論有點太快速，但就兩者解釋現象的方法層面，彼此是滿一致的理路，皆是回歸於意識/一心。

現象學認為每一個經驗活動、意識動作，都是具有指向性(intentionality)的，意識是對於某物某事的意識，經驗是對於某事某物的經驗。換言之，現象(對象)因果性地影響意識狀態時，才能說意識狀態指向了對象，亦即當我們見了相，此相也同時具起於我們的意識裡，並產生了作用性，它是意識的內在特徵。意向是體與相的聯合體，它也等同於意義。對於華嚴而言，法界為意識所緣對象之所有事物；若就觀現象與本體來看，則又分為四法界，《注華嚴法界觀門》(宗密)：然心融萬有。變成四種法界。一事法界。…二理法界。…三理事無礙法界。…四事事無礙法界。而此四法界最終歸為「一真法界」。所謂法界觀也可理解為觀此種法界之構造。從上述中可初步發現胡塞爾現象學與華嚴宗兩者對於「現象」的理解與分析，當然此篇心得僅是初步的切入點，要以一篇心得概括這兩本注本的精隨，對筆者恐為困難，而且也太過草率片面，但後續個人仍有幾個疑點有待探討：華嚴對觀現象真理的架構與胡塞爾所關注回到對象本身作為其自身顯現的架構，彼此間的關聯性與方法架構為何？以及，對於兩者如何處理事、理/Noema、Noesis的互動關係？胡塞爾現象學與華嚴法界觀門中所談的實踐，就方法實踐層面，是否有契合或相異之處？等問題。



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