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陳水淵:印順的緣起論--從康德知識論出發 / 圓光佛學學報(1997.10)

Posted by gustav 
印順的緣起論--從康德知識論出發

陳水淵
圓光佛學研究所講師
圓光佛學學報(1997.10)
圓光出版社發行
頁 91-104


.



頁 93


提要

本文旨在研究印順的緣起論。正文分三個主題:1. 康
德知識論與八不緣起。2. 緣起中道的方法論與辯證法。3
. 中觀之諸法實相。前兩個主題也涉及印順思想對康德與黑
格爾哲學的批判吸收,由之揭顯其吸收西洋哲學以詮釋佛法
,開擴對其思想的整體認識,也證實他吸收新學以表彰佛法
的宗旨。八不緣起的結構乃其思想最突出的表示,其形構八
不緣起有吸收康德知識論,但是否恰如其分地表述緣起呢?
八事四對展示緣起重於知識論的進路,中觀之諸法實相是表
述緣起的另一進路,屬於存在的解析,兩者合之形成緣起的
真理。緣起中道的方法論就是他的方法論。本文就從緣起的
真理論與方法論來研究其緣起論。至於緣起的實踐論尚待研
究處理。
關鍵詞: 1. 緣起論 2. 八不緣起 3.中道方法 4. 康德知識論
5. 中觀


一、前言


   印順法師其學廣治佛法,體系整然,並抉擇東西文明。
其整治佛法及抉擇東方文明,我們可以清楚看到。但其對西
方思想的吸收與批判,似乎比較隱默。其回顧性的綜述也沒
明確提到與西學的互動。加以來台之後五十年來,很少涉及
對西方思想的評論。研究或發揚其思想的著作也罕提及印順
思想與西洋哲學的關係,無形中窄化了對它的認識。本文就
從康德 (Kant) 知識論出發,以揭顯印順思想對西洋哲學的
批判吸收(註 1 ),並見其人其時代的思想轉變。
  印順形成「八不緣起」的思想乃其對龍樹緣起思想的詮
釋。所謂八不緣起是指 << 中論.觀因緣品 >> 第一開宗明
義的兩個頌文,「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,
不來亦不去。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說


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中第一」(註 2 )。 他早在一九四0年代,已於 << 中觀
今論 >>,「出入諸家而自成一完整的體系」(註 3 )。廣
泛抉擇諸家時,就已批判康德的「批判哲學」,適度地吸收
,作為建構緣起論的方便。這點,他是隱態地進行。本文揭
顯他的隱態工作,可以更清楚認識他如何施設建構緣起論。
這也能印證,面對時代挑戰,他的宗旨是善巧借用世間的新
學以闡發佛法,促使佛法發生新的作用(註 4 )。 這是現
代華人佛教大師難得的格度。但其批判吸收,是否完全恰如
其分地應用呢?
  八不緣起乃印順思想的心臟,以此為基,由緣起而貫通
其思想。 這點筆者已於 < 試窺印順法師的思想大要─以緣
起貫通 > (註 5 )指陳。該文分十五點,以緣起貫串其「
因果系統及各環節的進一步應用」,試著更廣泛地重構其所
自成的「完整體系」。但因應文稿要求,全文重在表彰其要
義,對緣起的基礎義理也只作概要的解釋。本文將順著對他
批判吸收康德知識論的線索,研究其緣起論。
  康德哲學,特別是知識論,與佛教哲學的關係,不只印
順法師,西洋、印度、中國都有學人注意到(註 6 )。 本
文只集中於印順思想如何吸收康德的知識論,並討論其順之
而形成的八不緣起是否恰當表述,接著討論其八不緣起中道
的方法論,這就涉及與黑格爾 (Hegel) 辯證法的關係。 最
後討論他對緣起真理的另一表述,「中觀之諸法實相」。本
文就是探討其緣起的真理與方法,並反省其中與康德及黑格
爾的互動。


二、正文

1:康德的知識論與印順的八不緣起

1.1:康德的知識論。 康德的知識論首先應置於其整個哲學
來看待。他認為自由是整個批判哲學的拱心石。在此,知識
論乃劃下知識的必然界域及清除通往自由之路的幻相,自由
之路則是透過道德的神學,輔以判斷力批判 (自然目的論與
美學 )。康德的自由之路乃以西方的神學為最高點,這當然
是緣起批判的內容。即使是意志自由,在印順看來也還是以
心靈實體為依的我執,仍有自在,有所主宰。整個康德建構
起來的形上世界,對印順而言,就是自性見的表現,是俱生
我執的自性見進行自性分別活動之後的分別我執。印順當然
不可能應用這個



頁 95

形上世界來說明緣起論。
印順採用來說明緣起論只有康德的知識論本身。 依<<
純粹理性批判 >> (註 7 )來劃分, 可以分成如下的兩部
分:第一部分含先驗 (transcendental) 感性論、先驗分析
論,成立知識的建構原則;第二部分含先驗辯證論及其後的
先驗方法論,確立理性理念作為知識的軌約原則及批判根源
於理性的先驗幻相。第一部分在主體上的成素分別是感性直
觀的時間與空間、知性概念的範疇。知識的建構首先是對像
透感性直觀呈現在主體,知性概念進行綜合,而先驗統覺則
是知性綜合的最高統一;第二部分有兩個工作重點,消除根
源於純粹理性的先驗幻相,也就是批判傳統的形上學,這是
歷來比較龍樹與康德哲學的重點;另方面確立純粹理性的理
念是知識的軌約原則,只是知識必要的主觀格律,而不是客
觀原則。
1.2:觀察印順八不緣起對康德知識論的吸收, 可將上述兩
部分作重組。首先,將其對傳統形上學的批判獨立開來,很
顯然這就是學者們比較的重點。其餘的部分是知識的先天成
素,對很多康德其後的西洋哲學家,知識的先天成素就是康
德知識論的重點。這部分的康德知識論就是分析及推證普遍
必然性的知識在主體的先天 (a priori) 成素。感性直觀的
時間與空間、知性概念的範疇都是建構性的,但知性追求知
識的統一系統乃源於理性理念的主觀規制使用之追求統一性
,所以理性理念對知識論的完備有其必然性(註 8 )。 這
些知識成素與印順形成「有.時.空.動」 (<< 中觀今論
>> 第七章的標題 ) 可能也有互動。
1.3:康德批判傳統形上學的工作就是批判傳統形上學的三
大部門:批判第一部門理性心靈學,乃純粹理性誤推,才誤
以為可以認識心靈實體;批判第二部門的純粹理性的四組二
律背反 (antinomy), 歷來比較中觀學的八不緣起與康德對
形上學的批判,重心在此;批判第三部門的理性神學,乃純
粹理性的理想,才誤將存在作為上帝的述詞。穆諦 (T.R.V.
Murti) 比較康德對三部門的批判與佛陀所不回答記別的十
四個問題(註 9 ), 由此出發廣論康德與龍樹、及西洋哲
學與印度哲學。陳錦鴻則集中比較「龍樹的八不中道與康德
的二律背反」(註 10 )。印順也注意到康德的二律背反。
二律背反乃每組相互矛盾的正反命題,又都可以藉歸謬法證
明對方不能成立,而自己的論題可以成立。印順則說「怎樣
成立自己,他人也照樣的可以成立他;用某種方法破斥他人
,他人也可以使用同一理由來反問自己,也就無法成立了。
同一認識以及大致共同的方法,是會遭遇同一命運的。如佛
弟子用無常去破斥外道的常,外道也可以用常來破斥你的無



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常。你若以理由來成立無常,外道也可以理由來立他的常,
究竟誰是真理?…康德的二律背反完全暴露此一論理的缺點
」 (註 11)。印順看到二律背反的妙處,就借來說明緣起論
。可以確定的,印順成立緣起的八不有看到康德的二律背反
的妙處。但其對八不的各「不」的證明是「出入諸家」,善
取中國、印度、西洋哲學的各式論證,而以其緣起中道的方
法論為準則 (下詳 )。
  四組二律背反的第一組乃量方面,涉及世界在時間的有
或無起點,世界在空間的有界限或無界限。比較印順思想,
明顯是時間和空間的問題。第二組二律背反乃性質方面,世
界可否由不可再分的極微原子構成。印順思想對極微論者的
批判就置於空間的問題 (如 << 中觀今論 >>, 頁一三一 )
。第三組是關係方面,除了服從機械因果律的世界一切事物
之外是否另有一無制約的自由原因。這問題,康德依現象與
物自身的區分,認為可以兩立。現像必然服從機械因果律;
無制約的自由原因則屬物自身的領域。現象的機械因果律就
是康德的運動力學的原理,屬於印順思想中緣起來去的運動
相;物自身的無制約的自由原因,印順看來這是連繫著心靈
主體的自由,也就可以包含理性心靈學的問題,必屬自性見
的執著。第四組是樣態方面,世界中是否有不受制約的絕對
必然者存在,為世界的部分或是世界之原因。對康德而言,
絕對必然者的概念,可引申到神性的存在。若由理性神學證
成,則受批判,若屬道德神學則是道德要求的必然設準。但
就印順思想而言,絕對必然者就是自性有,引申為神性的存
在也是自性見。
  對康德而言,批判傳統形上學的三大部門就窮盡其對形
上學的批判。它們可分別放入印順的八不緣起的四對之中。
印順思想的進一步發展,主張八不四對乃諸法的基本通性,
破此八事就已遍破一切法,確立諸法空相。如說:「八不所
不的八事四對,是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八
事四對而各加一『不』字以否定之,雖祇是不此八事,實已
總不了一切法。八事四對,為一切法的基本通性,八者既皆
不可得,即一切法不可得;從此即可通達諸法畢竟空的實相
」(註 12 )。認定八不四對為根本,普遍必然總攝一切法
,不盡恰當(註 13 )。但以八不為普遍論法或許受康德的
知識論的啟發。
1.4:康德知識論的必然先天成素, 這些成素保證現象知識
的普遍必然性;在印順思想看來,對現象作絕對必然性的決
定當然是自性執的表現。而這些成素中也可以從「有.時.
空.動」來重整。建構性的感性直觀的時間與空間,在印順
思想則是時間與空間;知性概念的範疇最主要是進一步解釋
運動,印順思想



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中則是運動。軌約性的理性理念形成最基本的有,保證其統
一性、差異性、連續性,這當然就是有,自性有。對康德而
言,決定現象的知識就必然是感性、知性、理性成素的統一
作用,其協力合作而決定對象。對印順思想,「這四對,說
明法的四相。無論是小到一極微,大到全法界,沒有不具備
此四相的,此四者是最一般而最主要的概念」(註 14 )。
他在 << 中觀論頌講記 >> 解釋八不的頌文也強調這八者「
包含了世間的根本而最普遍的法則,…為一一法所必備的」
(註 15 )。當然這八不的結構也支配著講記(註 16 )。
就知識的成素,學者們也有各種不同的分析,如牟宗三將「
生滅、常斷、一異、來去」置於知性原理中(註 17 )。以
八事四對為緣起的普遍必然結構,正是自性見的分別我執,
不合於緣起的真義。
1.5:康德的知識論, 若就其在第一批判中的知識論意義,
積極面是分析推證知識的先天必然成素,消極面是批判傳統
形上學,消除根源於理性的先驗幻相。歷來對康德知識論與
中觀哲學的比較,都重於康德對形上學的批判,尤其是二律
背反的部分。印順思想在其八不四對的結構中捉住兩面。透
過對康德知識論的批判吸收,使其整構出八事四對的必然普
遍結構,以之總破一切法。但也因康德知識論的強度,使其
表述脫逸緣起的合理分際。緣起就不能有決定相,立於知識
論的層次,分析人的自性見的內在結構,這不能有必然的結
構。若有必然的結構,則人的自性見的表現就不是緣起的無
決定相。這八不若放在論典對五蘊的分析,顯然是屬於行蘊
的不相應行法,但這部分各家各論非常分岐,特別是南方上
座部對法的分析根本就不立不相應行法(註 18 )。這也可
以反證在認識論的層次上分析自性見的必然結構並不恰當。
雖然八不緣起過於強調八事的普遍必然、總破一切法,但將
自性見開展為八事的認識範疇,這就是批判哲學的再批判,
揭示緣起相待的幻有,批判對科學知識的迷信,否定各種自
性見,批判形上學的玄想。
1.6:八不緣起的普遍必然結構, 這是 << 中觀今論 >> 與
<< 中觀論頌講記 >> 很突出的思想。 但來台灣後的晚期的
思想則不強調八不是普遍必然的結構, 如 << 空之探究 >>
仍開一節「八不緣起」,但已不重視其為普遍必然的結構(
註 19 ), << 印度佛教思想史 >> 論「龍樹的思想」更不
重視八不的結構(註 20 )。其前後思想的不同表述,再以
他對緣起有與自性有的辨別來說。 << 中觀今論 >> 指出,
「中觀者以為有,決不是自性有;同時,無自性也不是都無
,無自性是不礙其為有的。…依中觀者說:有是無自性的有
,自性即究極自性不可得。…中觀者說無,是



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異滅的無;無性即自性無」(註 21 )。「有是無自性的有
」, 「無自性是不礙其為有的」, 所以他據宗略巴
(Dzong-ka-ba) 的 << 菩提道次第廣論 >> (註 22 ),引
用隨喜月稱 (Chandrakirti) 辨明「有與有性,無與無性」
。 但晚年於 << 空之探究 >> 則嚴明指陳, 玄奘法師譯的
<< 般若經 >> 出現「一切法皆以無性而為自性」, 乃是玄
奘法師受唯識有宗的自性見影響的表現(註 23 )。
  其前後思想有此轉變,就時代上的外緣,或許是大陸時
期身處太虛學團之中,含攝各種思想資糧,也回應它們。來
台之後,政治控制,印順法師本人就身受其害,思想界變得
封閉,教學界尤甚,亦缺論學的學團。另方面,大陸時期所
接受的西方思想還是以近代重知識論的學風為主,若接觸台
灣八十年代後流行的西方思想,不太可能主張八不的必然普
遍結構。 另方面,<< 妙雲集 >> 上、中編所代表的來台前
思想,較多注重大乘三系的辨明,隱含與其時代大乘學者的
論辯 (如支那內學院的唯識學、法尊的藏傳中觀論、太虛大
師及其他的真常論者 ),當然也有涉及原始佛教的 << 佛法
概論 >> 及 << 唯識學探源 >>、<< 性空學探學 >>, 但這
仍是基於大乘中觀學的三系工作。晚期思想掩關之後,綜合
研究北傳的部派論典, 研究 << 原始佛教聖典之集成 >>,
探討 << 初期大乘佛教之起源與開展 >>, 這些就比較以早
期佛教為主。掩關後的不同寫作重點,或許也使其看清楚前
期思想中自性見的影子(註 24 )。

2:緣起中道的方法論與辯證法

就印順思想而言,康德知識論的錯誤在於沒有看到「緣
起法的根本性質」為「相對性與內在的矛盾性」(註 25 )
。從緣起的相對性來說,依於緣起法的相依相待,生是由於
滅、待於滅、不離於滅的,就是緣起的生與滅;就緣起的內
在矛盾性來說,依於緣起法的相凌相奪,即生的滅,即滅的
生,即否定「生」「滅」的實性,就是緣起的不生與不滅。
換言之,緣起的相對生滅就否定生的自性否定滅的自性,緣
起的生滅即不生不滅。
表述緣起法的方法就是中道的方法論,中道的方法論不
同於印度的因明學,也不同於西洋的形式邏輯,這種中道的
方法論是「近於辯證的邏輯」(註 26 )。若以辯證的邏輯
來表彰觀察緣起法, 則緣起法就是「近於辯證法」(註 27
)。緣起法以中道的方法表述,近於辯證法以辯證的邏輯表
述。康德知識論的根本錯誤在於既不了知緣起的真理,也不
了知中道的認識方法。換言之,康德哲學雖自稱是先驗哲學
,使用先驗方法分析知識於主體的先天成素、及推證先天成





頁 99

保證知識的普遍必然性。但康德知識論總還是以形式邏輯表
述的「生是生非滅、滅是滅非生」,而非辯證的邏輯所表述
的「生是生也可以是滅」、「滅是滅,也是生」。
很顯然,印順在這裡的辯證法與辯證邏輯是有取於黑格
爾 (Hegel) (註 28 ),當然也有根本的不同。 「近於辯
證法」的緣起法,是「從正而反而綜合的過程,即順於世俗
假名的緣起法, 開展生滅 (變 ) 的和合、相續的相對界」
(註 29 ),這就表達緣起法的「相對性」,緣起的世間是
生滅相待、生滅相續的。辯證開展的緣起法又「即反而正而
超越 (反的雙遮 ) 的開顯, 即順於勝義性空的緣起法,契
合無生的無常、無我的絕對界」(註 30 ),這就表達緣起
法的內在矛盾性,雙遮生與滅,開顯緣起不生不滅的勝義空
性,契合絕對界。其根本不同在於,緣起法的相依,即顯諸
法的內在矛盾無自性。諸法的緣生幻有與諸法的不自性生,
即是諸法的真相,不待唯心的絕對精神之辯證發展諸法才成
為真實。
緣起中道的真理與緣起中道的方法論統一相行,緣起相
對界就是緣起法在「法體、時間、空間、運動」上表現為八
事 (有無、斷常、一異、來去 ),緣起的絕對界就是緣起的
八不。經由對康德知識論的批判消化,確立八不緣起的普遍
必然性。這四對八事為一切所必備,其內在關係不是理上有
前後次第,也不是在時間上有生起的前後關係,只是說明的
過程上有次第。其內在交錯的關係如下表(註 31 )。

有無 法體
斷常 時間
一異 空間
來法 運動

   四對八事的內在交錯關係,也是印順思想發展出來的詮
釋系統。既然八事作為緣起的普遍必然結構不符合緣起的不
可決定相,八事的內在交錯關係也不能是緣起的必然生起相
。但作為揭示種種自性見的表現,確然有對治的價值。發展
出這樣的詮釋表,當然有取於教理史的種種問題。也或許是
有取於康德認識論的先天成素的關係,認識機能的作用是對
象呈現在感性時空而知性概念進行綜合,又賴理性理念促成
知識系統的統一性與保證現象的成為具體單一的有。也可能
是有取於辯證法的精神,黑格爾正是以辯證法的動態發展重
組貫穿康德的認識機能與成素,重溯自己獨特的體系。印順
在形構八不緣起的真理與方法論,顯然有批判消化康德與黑
格的地方,這乃是其應用新學發揚緣起的宗



頁 100

旨。但由於康德與黑格爾哲學正是西洋哲學兩座最有力的自
性見火山,欲取其用而不蒙受一塵確然不易。


3:中觀之諸法實相

中觀之諸法實相是印順思想表述緣起法的另一傑作。由
之也可以反證,受康德或黑格爾哲學的影響,八不緣起的表
述有自性見的陰影。中觀之諸法實相是進行中道觀察事實諸
法的九個普遍共通的必備相狀,或是中觀家主張的諸法實相
。這九個是性、相 (第一組 )、體、作、力 (第二組 )、因
、緣、果、報 (第三組 ),簡單地說,就是法「體」的成「
性」與特「相」的顯用 (作與力 ) 之因緣與果報。 諸法「
應作如此觀察者,即因為這些是法法所共有的,存在於時空
而變動不居者,必然具備這些,所以這些即是諸法共通的法
則」(註 32 )。時空存在的諸法全都必備的,所以是共通
的。但它們只是共通中主要的,並非觀察這九相就可遍觀一
切的共相,亦非蘊涵著其餘諸相都可歸屬於這九相。它們是
必備的就比較有爭議,例如南方上座部分析心法為八十九心
,有二十個唯作心,只有作用而沒有果報(註 33 )。
這諸法實相可說是另一種範疇論,屬於存在進路的分析
(註 34 ),八相四對則是認識進路的範疇。其論八不四對
有普遍、必然、總攝的特性,就可形成緣起法的決定相。諸
法的九相則不是含攝一切共相,只是共通中的主要的,沒有
對緣起作絕對的決定,亦即符合緣起的不可決定性,所以最
後提出的因果網也極能表顯緣起。這「中觀之諸法實相」乃
回應佛教內部派以來諸宗派對諸法的論究,當然也有回應印
度或西洋哲學的地方,但可確定的是並非在康德或其他西哲
的影響下形成的。
緣起的八相四對與「中觀之諸法實相」乃印順思想中對
緣起最系統的表述。相對於西方的主流形上學傳統,同一個
哲學家並不可能兼存二套範疇系統。但印順思想中,緣起的
八相四對與中觀之諸法實相則是悟入緣起的相助觀法,同是
為了表彰緣起中道的無自性,自性空,它的方法則是緣起中
道的方法論。上來已研究緣起的真理論與方法論。至於緣起
的實踐論,則是「從法住智到涅槃智」, << 妙雲集 >> 中
的詮釋相當一致(註 35 )。但在 << 空之探究 >> 之後開
啟一種甚深的抉擇(註 36 ),圖對初期大乘的興起有合理
的解釋。這之間的思想轉變須再作研究。



頁 101


三、結論

   緣起乃印順思想的核心,其有諸多表述,緣起八不四對
與九個諸法實相是其最系統的施設。而緣起八事四對具有普
遍必然的決定性,似乎有自性見的影子,這乃受西哲康德 (
或包含黑格爾 ) 影響的痕跡。 其緣起中道的方法論也有自
認為類似於辯證的邏輯,由此方法論究的緣起法則似於辯證
法,顯然與黑格爾哲學有互動。中觀之諸法實相則是表述緣
起的另一佳構,主要是回應部派以來對法的論究。八相四對
或九個諸法實相都是悟入緣起的觀察方法,以中道的方法論
進行。這就構成緣起的真理與方法。
  印順思想立本緣起中道,善取佛教內部,乃至中國、印
度、西洋思想來論述。但來台灣之後,由於政治因素等,缺
少新思想的外緣,其學尚於專究佛教。其雖比較隱態地批判
吸收西洋哲學,本文的揭露已彰顯其對西學的回應。



註  釋

‧註 1:筆者於讀碩士班時,初習印順長老的 << 中觀今論
>>,就感到該書與康德知識論有互動。後來有一機
緣與明復法師同乘計程車,或許他知道我是讀哲學
的,特別提到印順長老通達西方思想,特別是康德
哲學。

‧註2:參見三枝充 , << 中論偈頌總覽 >>( 東京:第三
文明社,1985 年 12 月初版 ),頁五。 其餘的中
譯本及梵藏文也可參考本書。

‧註3:印順,<<中觀今論 >>( 民國三十六年冬在浙江四明
雪竇寺說,台北:正聞出版社,民國七十九年五月
十二版 ),< 自序 >,頁三。這種話在印順法師的
所有著作是難得一見的,但他在該書真的是「出入
諸家而自成一完整的體系」。

‧註4:印順,<<性空學探源 >>( 民國三十三年秋講於四川
北培漢藏教理院,台北:正聞出版社,民國八十年
九月十三版 ),頁一三。

‧註5:陳水淵 , <試窺印順法師的思想大要─以緣起貫通
>(<< 法光學壇 >> 第二期, 台北:法光佛學研究
所,民國八十六年 )。

‧註6:A.P.Tuck , Comparative Philosophy and the
Philosophy of Scholarship-On the Western
Interpretation of Nagarjuna (Oxford
University Press,1990)。這是一本「論龍樹的西
方詮釋」的專著,特是第二章談到以康德知識論架
構治理龍樹哲學。始於斯徹巴特斯基
(Stcherbatsky) 於二十世紀二十年代,穆諦



頁 102

(T.R.V.Murti) 五0年代將斯氏的工作「印度化」
(穆諦隱含在印度教的背景下論述 ), 系統化地比
較二者,之後蔚為一種研究方向。華人鄭學禮在其
Empty Logic (Hsueh- li, Cheng, Motilal
Banarsidass Publication, Delhi, 1991 ) 也開
專節討論「龍樹與康德的形上學批判」。陳錦鴻於
< 康德的二律背反與龍樹的八不中道 >( 發表於第
一屆比較哲學哲學會議,佛光大學南華管理學院哲
學研究所主辦,1997,6.14-15) 延續其方向。牟宗
三於 << 現象與物自身 >>( 台北: 台灣學生書局
, 民國六十四年初版,七十三年八月四版 ) 是另
一體系的呈現,緣起的八不屬於無執的存有論,八
相則是執的存有論的領域,分屬物自身與現象,而
是主體的一心開二門。<< 佛性與般若 >>( 台北:
學生書局, 民國六十六年六月出版 ) 第一部的第
二章「中論之觀法與八不」、第三章「龍樹之辯破
數與時」, 乃上一書的開展。 這有點類似印順於
<< 中觀今論 >> 的方式,<< 今論 >> 第六、七章
討論八不與八相,第八章「中觀之諸法實相」。但
,牟先生是立本於儒學,不同於印順法師之立本於
佛家的中觀學。斯氏之西學、穆諦之印度教、牟宗
三之儒學、印順之佛學,四家都同研究龍樹與康德
哲學,各有不同的緣起!
‧註7:Kant , Critique of Pure Reason, tran.by
N.K.Smith,( 台北:馬陵書局翻印,民國七十四年
)。

‧註8:這點H.S.Baumgartner特別強調,見於其 << 康德 [
純粹理性批判 ] 導讀 >>( 李明輝譯,台北:聯經
出版公司,民國七十七年 ),頁一四六。

‧註9:穆諦(T.R.V.Murti), The Central Philosophy of
Buddhism(London: Allen andUnwin, 1970) ,
P.38.

‧註10:同註六。

‧註11:同註三,頁五二。

‧註12:同註三,頁九五~九六。

‧註13:如楊惠南認為龍樹的八不並非基本且遍攝,他說:
「事實上這四對概念並沒有含括世間所有可能的現
像」 (<< 佛教思想發展史論 >>,台北:東大圖書
公司,民國八十二年六月初版 ),頁一六八。在緣
起的世界中成立普遍必然的知識結構就是自性見的
分別我執。又如吳汝鈞也從梵文學指出八不沒有什
麼必然性, 見其 << 龍樹中論的哲學解析 >>( 台
北:商務印書館,一九九七年二月初版 ),頁一七


‧註14:同註三,頁九一。

‧註15:印順, <<中觀論頌講記 >>( 民國三十一年講於四
川法王學院,台北:正聞出版社,民國七十七年二
月八版 ),頁五一。



頁 103

‧註16:如第十五品的科判就因八不的結構而作安排。該品
也因八不的結構而批判月稱 << 顯句論 >> 專重自
有,「所破太狹了」 (同註一五,頁二五三 )。

‧註17:牟宗三,<< 現象與物自身 >>( 同註六,頁三六九
)。

‧註18:A Comprehensive Manual of Abhidhamma
(General Editor Bhikkhu Bodhi, Buddhist
Publication Society,Kandy,1993), P.25.

‧註19:印順, <<空之探究 >>( 台北:正聞出版社,民國
七十四年八月初版、七十九年十月五版 ),頁二一
八~二三三。

‧註20:印順, <<印度佛教思想史 >>( 台北:正聞出版社
,民國七十七年四月初版、九月二版 ),頁一二六
~一四七。

‧註21:同註三,頁一一三。

‧註22:宗略巴,<< 菩提道次第廣論 >>( 法尊譯,美國:
大覺蓮社,民國七十八年十月出版 ),頁四二○。
或見 E.Napper, Dependent-Arising and
Emptiness (WisdomPublications, Boston, 1989)
, P.199.

‧註23:同註一九,頁一四一。

‧註24:例如D.J.Klupahana於 The Philosophy of Middle
Way (Motilal Banarsidass Publication, Delhi,
1991, 此書乃 << 中論 >> 的英譯及研究 ) 就嚴
拒進入形上學的戰場來討論 << 中論 >> 的思想,
放棄他早年跟隨穆諦以形上學路線詮釋龍樹。

‧註25:同註三,頁四七。

‧註26:同註三,頁四八。

‧註27:同註三,< 自序 >,頁七。

‧註28:當代的東方思想家似乎是一進入康德哲學就想超越
它,有取於黑格爾。穆諦與牟宗三就是如此。

‧註29:同註三,頁七。

‧註30:續註二九。

‧註31:同註三,頁九二。頁九四有另一表,請自行參考。

‧註32:同註三,頁一四七。

‧註33: Buddhaghosa, Visuddhimagga (Pali Text
Society, London, 1975), P.456. << 清淨道論
>>( 下 )( 中譯本,葉均譯,台南:中華教百科文
獻基金會,1991),頁三三。

‧註34:當代西洋哲學家懷德海 (Whitehead) 的「範疇總
綱」就是存在的進路,可參見沈



頁 104

清松的 << 物理之後─形上學的發展 >>( 台北:
牛頓出版社,民國七十六年 ) 第十章。 也有人取
懷氏的進路詮釋 << 中論 >> ,參見註六 Tuck 的
專書,P.114。

‧註 35: << 妙雲集 >> 處處散說此義, 如 << 中觀今論
>> 頁二三七~二三八, << 性空學探源 >>( 同註
四 ) 頁七~八, << 成佛之道 >>( 增注本 )( 台
北:正聞出版社,民國(八十三年)頁二二四,「
先得法住智,後得涅槃智;依俗不依真,正觀法如
是」,這頌文與長行是最清楚的標準解釋。此中的
說明基本上同於「說一切有部與赤銅鍱部的論書」
,如他推崇的覺音之 << 清淨道論 >>。 該論如何
開展「從法住智到涅槃智」,可參見筆者與護法法
師合著之 << 清淨道論要義 >>( 即將由法源中心
出版 ) 第八章第三節。

‧註 36:<< 空之探究 >>( 同註一九 ) 頁一五二,特別是
<< 印度佛教思想史 >>( 同註二○ ) 頁七二還結
合次第見諦與一念見諦。這裡的解釋似乎有新的發
展。