科技與虛無--現代人的處境 / 摘自林鎮國《空性與現代性》（2004）

林鎮國教授《空性與現代性》一書將佛教「空」的哲學放在現代與後現代哲學爭論的語境當中，審視從東亞到北美的兩種類型的佛教論述：「批判佛教」與「場所佛教」，其中，前者為現代性辯護，認為佛教與西方啟蒙傳統皆積極肯定理性、科學、人權與民主的價值，而後者則對體現於現在性中的同一性與主體性形上學的宰制性格表示深切的憂慮。在〈西谷啟治與現代性的超克〉一章中，從西谷啟治的思想作為切入點介紹場所佛教的日本學界代表：京都學派與新京都學派。其思潮的主要主軸在於以佛教的「空性」思想回應西方「現代性」問題以及所謂「超克」-- 超越並克服那被視為現代危機的虛無主義處境。

這段摘自〈西谷啟治與現代性的超克〉的段落對於「現代」以及其「危機」（「其」不論是就個人來說、就團體來說，或者就人類來說）底層的內涵與理路，有十分清楚的描繪。
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對西谷[啟治]來說，如何了解現代人的處境是其哲學的主要問題。他的思考是將這問題放在西方歷史的脈絡上來考察，然後再從哲學層面提供批判性的反省。西谷認為，現代世界的性格主要表現在科技（機械化）、無神論、理性主義、世俗主義與人文主義等側面上，而這些較為一般人知的現代景象，其實是深層現代性的體現。西谷真正的意圖即在於從哲學層面掘發此深層的現代性，闡明其與虛無主義的內在關聯，然後提供超越之道。

首先，現代世界觀出現在基督教的世界觀之後。在傳統宗教的世界觀裡，自然秩序與人文秩序統合於造物者的旨意與創造之中，世界全體被視為具有神聖秩序，而自然律則乃是此神聖秩序的表現，也是上帝存在的見證。因為整個宇宙秩序是上帝旨意的表現，故具目的論性格。西谷指出，即使進入現代之後，自然科學家如卡普頓與牛頓仍然認為他們尋找自然律則就是尋找神旨奧秘的努力。

逮及現代世界崛起，人與自然律的關係便進入完全不同的階段：在「攝物歸人」與「攝人歸物」的辯證歷程中，「人性」與「物性」的界隔為之逐漸弭平；並由於機械化技術的介入，自然律以最徹底、最純粹形式內化為人的本質。人因本身的機械化，完全將自然律內在化，一方面看來是完全受到自然律的支配，但從另一方面來看也可說是人因而從自然獲得解放。這是現代性的弔詭：經由科技與機械的中介，自然律的內化，人從「以物役人」達成「以人役物」的目的；相反地，也從「以人役物」淪為「以物役人」的不自覺。由於在此過程中，人必須將人性予以空洞化，讓位給自然律，因而遭遇「虛無」的處境乃不可避免。此處的「虛無」意指人的存在不再具有任何傳統目的論的保障，而以傳統目的論為依憑的意義系統亦因之瓦解。

西谷的洞見在於他了解到「機械」或「機械化」在此過程中的特別意涵：透過機械，自然律才得以徹底表現，人也才能充分運用自然律。他說：「就在這知識與目的行為密切結合發展之機械之技術場域，自然法則始得清楚地浮現其法則的性格。這場域也代表了吾人與自然法則最密切的接觸。機械的技術與機械是自然法則在人身上究極的體現與體得。」西谷顯然不像一般文化危機論者，只單方面地批判現代科技文明，而更能就「自然律經由機械技術而內化於人」這一點，指出彼此之間支配與解放的辯證性關係。人發明機械，原是為人的目的服務，然而自然律卻在機械找到最純粹表現之處，從而徹底第滲透和支配製造與使用機械的人，使人喪失其人性，成為被自然律之配的支配者。

當人本身完全機械化，自然律也完全從內部支配人。西谷指出，人卻以為是站在自然律「之外」來「運用」自然律的主體。這種現象即是一般所謂啟蒙運動的「合理化」與「進步」；其實，西谷認為所謂的「合理化」或「理性」隱藏著「意欲」；慾望的追求與滿足才是現代人主體性的深層結構。西谷對啟蒙運動的批判顯然是繼承尼采觀點，說明「理性」與「慾望」之一體兩面乃歐洲虛無主義的根本原因。


林鎮國。《空性與現代性》。台北：2004，立緒。



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疑...

我越讀越覺得：你的這篇文章該不是在回應我剛剛才 post 的 宏達電(HTC)執行長周永明：現在的手機皆以「程式」為中心設計，非以「人」為中心設計 吧？不過從時間上看來又不太可能，兩篇時間相距太短了...


不過看起來，林鎮國教授的這本《空性與現代性》滿值得買來看的。



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蔡錚雲教授的《另類哲學 現代社會的後現代文化》也很值得讀。

P.S. 這是對我們傍晚的簡短談話的回應啦。

有篇書評也值得一讀。


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【篇名】空性與現代性之間--一種愉悅的批判底佛教哲學
【作者】呂凱文
【出處】2004-03-18 13:06:00 | 人氣(25) (原載於中央日報)
【連結】http://mypaper.pchome.com.tw/news/mahadukkha/3/1236356200/20040318130600/





空性與現代性之間
一種愉悅的批判底佛教哲學
呂凱文

當數以萬計的猶太人被納粹德國送入集中營屠殺之際，立基於「後現代」思惟的哲學家不禁陷入這般沉思：何以在曾經出現康德、費希特、黑格爾之類哲學家的理性傳統的德意志民族裡，會出現希特勒這般的殺人魔王呢？究竟以「理性之光」為特色的「現代性」，帶給人類的果報是文明進步的希望樂土？還是一場世紀大浩劫呢？這是西方思想界在二戰後所面臨的問題。

無獨有偶地，日本佛教學界的「批判佛教」思潮亦質疑同樣的歷史課題。為什麼以「大和民族」自居的日本，會藉由佛教的「和」思想，對內弱化知識界的批判力與營造無分別的意識型態，對外遂其軍國黷武的侵略野心呢？日本聖德太子援用佛教義理所構思的「和」思想，真的是一種宗教救贖的實踐嗎？還是政治的既得利益者用以掩飾與遮障浮世亂象的手段呢？對於以駒澤大學佛教學部教授褲谷憲昭和松本史朗為代表的日本「批判佛教」學者而言，二戰時期中「京都學派」所揭櫫的「場所佛教」親戰言論仍舊值得思考與重審。
在政治大學哲學系副教授林鎮國新書《空性與現代性》觀察下，上述各屬西方哲學與東亞佛教思想兩層面的文化反省，可化約為現代∕後現代、批判佛教∕場所佛教的論爭，兩者都以人類的苦難為關懷課題。然而，人纇歷史的苦難究竟是否如尼采、海德格、德西達等「後現代主義者」所言，「現代性的苦難和虛妄是肇因於同一性與主體性形上學，並且由同一性與主體性形上學所體現的現代性在本質上深具宰制性格」；抑或是如「批判佛教」學者所言，缺乏批判力與分別智的「場所佛教」（後現代）才是戰爭的幫兇呢？對於此一論爭，林鎮國《空性與現代性》一書並未依循二分法的檢證邏輯，作出簡要的仲裁，而是試圖指出論爭的雙方在認知活動上的「前理解」的詮釋成見。

一如本書副標題「從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學」所示，單音的論述勢必引出一條鞭的單向性窄制，唯有多音並現的雜種論述分陳，方能尊重既存於現實的「它者」與「差異」。在一此前提下，論爭雙方的詮釋衝突將辯證地導向詮釋的寬容；對於認知前理解活動的尊重，更甚於判斷立場的標示。
職是之故，對於三○年代支那內學院的呂澂或八○年代興起的日本「批判佛教」學者們認為，佛教必須作為一種批判哲學的看法，林鎮國則質疑這種樂觀態度並未正視到人類理性能力的侷限。如果佛教必須作為一種批判哲學，則不可不正視理性對人類的宰制與羈絆。為此，林鎮國援用尼采式的詮釋學信念，介入對傳統佛教論述的解構實踐中。而《空性與現代性》一書所採取的方法，正是迂迴地繞道北美豐富多元的佛教詮釋，透過新格義議題與資源的開發，辯證地看待東亞佛教內部的詮釋衝突。在此一新氣象的嘗試下，林鎮國試圖在「批判佛教」與「場所佛教」之外，開啟擁抱「多音」與「異類」的詮釋景觀，使佛教論述成為尼采筆下的「愉悅之學」，卻同時不失去苦難的批判意識。　

就目前國內地區的佛學論述成果而言，絕大部分的研究方法與風格仍然沿續著歐日傳統的語言（歷史）文獻學系統，罕少援用當代哲學的思想資源大膽地介入佛學論述。然而文獻學方法基本上有其「符應」 （correspondence）真理觀的預設，亦即認為語言有其確定的對應意義作為固定化的理解，而這種研究方法也是目前佛學研究基本學養訓練的重要一環，亦是「批判佛教」學者藉以批判的工具。因而我認為，林鎮國新書《空性與現代性》的前衛風格正是一種反諷的嘗試，企圖透過當代哲學的解構詮釋學進路，反思為目前盛行阿毘達磨學風所忽略的語言在緣起法的真相。揭示語言本身的無常性。

然而，我們也應當謹慎地質疑。當發源於古老東方而以滅苦的實踐為依歸的佛教，重現於西方現代性的脈絡時，紛雜多音的佛教詮釋與洋格義，固然有活化佛教思想資源的生機，可是會不會因此陷入解構方法的論述迷宮，帶來另一茫然的虛無呢？在「一」與「多」之間的老問題該何去何從，才能達致滅苦的目的。介於佛教的「空性」與西方當代哲學的「現代性」之間，仍存在著相當豐富的問題值得讀者細細品味。

學長您好，
順道經過，補充一個延伸閱讀：
呂凱文也是政大畢業的喔～
他的碩士論文就是以批判佛教為主題的。

感謝感謝！
不過，補充的材料好像看不到？



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