陳那《集量論．現量品》四、五、六頌討論

討論範圍：陳那《集量論．現量品》四、五、六頌
典範：Masaaki Hattori翻譯（1968）

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心得：
這回再細讀陳那《集量論．現量品》，有抓出幾個方法論的重點，包括量必須依境而推定（註一）；五根的對象在其作為外在存有時必得同時具有自、共二相，境必定與心之概念構作高度相關（註二），由此衍生出「截然二分的現、比二量如何共同運作（意現量）」以及「物自身之存在樣態為何（瑜伽直觀）」等問題（註三）。

這兩個問題其實是個互為混雜的問題，涉及到更細緻的方法論問題，其中一個關鍵決定在於：自相與共相之區分是對象的「面向的區別」亦或「存有的區別」，倘若是前者，則將導出如下存在論觀點：「外境唯一，唯必定出自不同量之協同運作」；若是後者，則「外境紛雜，唯存有於一客觀秩序之中」。由Hattori翻譯來看，陳那本身就傾向前者，因自相與共相就被翻譯作「兩個面向two aspects」；從論據來看，也傾向前者，如從陳那反對依諸憶念立量，其中包含了的立場即是「雖然境中有對象與一再生起的憶念相應，但不由憶念的一再生起而產出不同的憶念對象，是故不應依諸憶念再立量」。

倘若由此觀之，則極微的聚集（aggregates of atoms）才能形成的現量對象，與該聚集的內部結構（各個極微的單位區分，與其之間的關聯），應當同時以不同面向存在於同一境中（第四頌）；又，雖境物之單純質性（即極微聚集的全貌）為五官的對象，但是單一境物的諸多質性不同時為五官對象，仍得透過比量的概念構作（第五頌），而這單純質性與諸多質性之集結（affinity）同樣也以自相與共相兩個不同面向存在於同一境物上。這樣的觀點，應該推翻五官的對象之存有先於意現量之存有，又意現量之存有復先於比量對象之存有那樣的「時間順序」觀點，前者以面向區別為方法基礎，諸量之對象間的次序為「邏輯次序」，而後者以存有區別為方法基礎。

若謹守面向區分為基礎方法，極微的聚集與分別到底誰先存有就不是時間問題，我們不應當質問「倘若極微尚未聚集（未有分別）怎麼能有自相？又，倘若極微已聚集（已分別）又怎能有離分別的自相？」而邏輯上來說應當同時存在，這麼一來，我們也堅守了「自相、共相皆為相」這個立場。至此，才能更進一步討論「純粹直觀」還有不與五根相關的「瑜伽直觀」。


註一：第三頌，量只有兩種，現量與比量，前者以境物之「自相」為對意象而立，後者以境物之「共相」而立；再者，以「無窮盡故」而排除的選項「對某境物之再認知」被定義為「每一種與境物有關的心靈活動」既因其以境物為對象緣故被假定為量再與以排除，表示一種方法立場：means of cognition不只指向認知對象，還指向存在於外的對象。
註二：第四頌，現量品主旨在於確立現量除分別，我以為第四頌討論依根立現量而非依境是用以作為該主旨的證據，因為境涉及分別，若現量本質上的標誌性出於其依根而非依境，則現量本質上就離分別，唯此，現、比二量能互立。再者，外境不只具有共相，因為出於五根就同時也具有自相，現量與比量一同便應是為外境生起的條件（這立場同等於康德第一《批判》的先驗推證之宗旨）。（法稱也應認同於此註，見下方引介之Hattori 註1.34。）
註三：見下方引介之 Hattori註1.46。


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第四至第六頌筆記：

第四頌：
主旨為現量乃免除概念構作之量，因其依根而立（推定出來）而非依境而立、進而免除於心之概念構作。此外，此說也相容於Abhidarma立場。

為何以根立現量之名（praty-akṣa）而非以境（prati-viṣaya）？ 因為五根是現量的特別因（不共因asādhāraṇa-hetu）。        

[color=#0000FF][size=small]Hattori Note 1.31: [世親於《Abhidharmośabhāṣya》] Bauddhas普遍接受「識端賴五根（indriya）與境物（viṣaya）」，世親（Vasabandhu）問：「為何我們稱說『眼識（cakṣur-vijñāna）』，由根非由物呢？」（何因識起俱記二緣，得所依名在根非境）世親回答：「首先，根強則識強，根若則識弱，故根為識之基礎；再來，根為不共因，某人之識只因其根（不因他人之根）而某境物同時可為多人之識的共因。」Hattori認為此處陳那所援引對象為世親。[/size][/color]

陳那說明，物為多人認知的共因，而我們依不共因作為指涉之道，如我們稱「鼓聲」而非「棒聲」、「麥芽」而非「泥芽」。

[color=#0000FF][size=small]Hattori Note 1.32: [法稱於《量評釋（pramāṇavārttika）》] 物之名取自其標誌（indicator），稱作「麥芽」便知不是「稻芽」。
Hattori Note 1.33: Hattori認為月稱批評陳那此處的論點不恰當， 因為月稱側重世親「根強則識強」之說，而陳那此處側重「不共因故」。
Hattori Note 1.34: Hattori說明，根現量自身證明其自身為免除概念構作者。[法稱於《量評釋（pramāṇavārttika）》] 當人由一切外境抽離而完全被動時，仍可有（色）現量，由是證明根現量免除心之概念構作。這表示法稱認為：
(1)概念乃心之造作；
(2)概念與境物高度相關/境由心生；
(3)有純粹直觀的存在（境乎？非境也，自相矛盾故。）[/size][/color]

陳那在陳述完自己的觀點之後，也從論敵（Abhidharma）的立場來辯護自己的觀點，他說論敵的經典中也接受人可以擁有物之質性，而未與概念關聯，論敵也認同人可以感知到青色而不必要知道「這是青色」。此外，論敵所謂的「極微（atoms）」的問題也可獲得解決。極微的聚集（aggregates of atoms）端賴概念構作（其一、區分出最小單位來；其二，連結諸極微），那未有概念造作，怎麼感知當中可以有極微的聚集？陳那也在論敵的經典中找到論敵其實也認可這樣的感性認知是以自相（particular）為對象，而非以極微的連結結構為對象。根以極微之聚集的整體（自相）為對象，非以其內部結構為對象，故現量免除於概念之構作並不與Abhidharma理論相悖。

[color=#0000FF][size=small]Hattori Note 1.38: Hattori 引《Ālambanap》等經典，區分出三種實在論者對認知對象的看法：(1) as substance/ individual atoms; (2) as aggregate of atims; (3) as gathering of atoms。
Hattori Note 1.40: the object of the sense is the totality of individual atoms or things simultaneously. 法稱於《量釋評》中也說， 依Sautrāntika的理論，極微（individual atoms）不可感知，唯有聚集時，才具有某種顯著的質性以顯現於認知。[/size][/color]


第五頌：
主旨為一物擁有的諸多性質的一切面向不能由感官（根）認識；感官的對象是某物之所以單純為其自身的形式，且不可被表述。

第六頌：
主旨為對外境的覺察與對自我狀態的覺察二類意現量也免除於概念構作、瑜伽行者對物自身的直觀也免除於概念構作。

陳那說明：對外境的覺察，如將一物的色相當作覺察對象時，由於該感知的形式是直接經驗（anubhava），於是免除於概念構作。對自我狀態的覺察，如慾望、氣憤、忽視、愉悅、痛苦等等由於不依賴感官（根），於是也是一種現量。

[color=#0000FF][size=small]Hattori Note 1.46: 據 [Jinendrabuddhi 《集量論解說》] 的語法解釋，陳那的對外境的意現量的理論可以解釋為：意現量的對象由直接前於感官感知的對象衍生而來，如某物之色，且以直接經驗為形式進行， 因而也免除於概念構作。
這個回應，Hattori認為是受到法稱對意現量相關問題的探討所影響，這些問題包括(a)假如意現量的對象與根現量的對象同一，為了避免無窮後退之缺失，意現量不應為量，如第二頌；(b)若意現量的對象與根向量的對象不為同一，則感官受損的人應該也可以透過意現量而感知到其感官所不能感知者。法稱回答這兩個問題：(a')意現量所感知者「直接」跟隨在根現量所感知者之「後」；(b')意現量的感知對象受根現量的感知對象所限定。
另外，在法稱之後，這個以外境為對象的意現量有如下討論：（1）把意現量為一種經典設立之量來接受，如Dharmottara認為根本無從證明意現量之存在，在無妨害之虞的情況下接受它；(2)有些把意現量接受為根現量與比量之間的過度，現量、比量若無預設一個中介者，感性質料如何被心以概念構作認識就無從解釋；另外有些人(3)把意現量當作人的「智的直覺」，得透過不斷        的冥想訓練達到，這種看法下，意現量與瑜伽現量無差別，然而Dharmottara認為意現量與瑜伽現量之間仍存有差別，前者受根現量限制，而後者不受根現量限制，因為瑜伽現量可以洞察到他者的感知狀態因而不應受根現量所限。
Hattori Note 1.49: [Vibhūti] 由āgama（appearance）所得來的認知是一種比量（anumāna），Akalaṅka批評陳那既然把現量與根從本質上綁在一起，就不能把瑜伽直觀當作一種現量，因為瑜伽現量與根無關。Dharmottara前面的對意現量與瑜伽現量的區分也與此觀相符。
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