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Re: Punctus contra punctum：陳那《集量論．現量品》v.s. 康德先驗哲學
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Punctus contra punctum：陳那《集量論．現量品》v.s. 康德先驗哲學
分類標籤: 佛教知識論
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April 02, 2009 09:52PM 發表文章數: 2,388 |
《集量論．現量品》何建興譯註
（1） 禮敬成量、利有情、尊師、善逝、救護者，
為立量故，作集論，於此總攝諸自著。
※
「（陳那）為了成立諸量，於此總攝《正理門論》，作《集量論》，以遮遣他者的量。... 因所量（prameya）的理解有待量之本性與數目等的確認」。他進一步推論「現量、比量二為量（pratyaksam anumanam ca pramane）...乃因自共二相為所量（laksamadvayam|prameyam）」、因為在自相、共相之外，再沒有其他所量，所以量只有現量、比量兩種。
先驗（transcendental）分析，是在意識經驗中，（在理性-某種基礎原則似的東西-以其自身對自身的批判中）就現有經驗考察一切「可能」經驗的先驗（前在）條件。因為意識的覺察的對象有直觀、有概念，且只有這兩者，所以我們賴以能有這般經驗的先驗條件能力有感性、有知性。
※
接下來提出的問題是，現量以自相為境（visaya），比量以共相為境；若是這樣，那我們怎麼能「依無常等相（akara）」識取色等物，或對其再認知又該怎麼解釋？這個問題，帶到了陳那第二頌：
（2） 於彼 [二相]結合處，無須[另立]其他量。
※
「因為，人先依不可說（avyapadesya）自相、和色性（varnatva）共相、識取該色等物，再藉意識（manas）將無常性[共相]連結至[該物，形成]「這色等物是無常」[的認識]，因此無須再立他量」。
康德認為，意識的前在先驗條件是先驗統覺的統一性：直觀的領受、想像的再製以及概念的辨別三重綜合的統一；唯有這個條件滿足，我們始有意識經驗、對象始為可能。而正因為這個條件前在地制約且使經驗成為可能，我們在經驗中便可以「有把A對象（作為一個現下有直觀基礎的覺察）判為B類」的能力，其meta-level的意義是：在一切可能（的確定）性中，知性把我們對A實在的覺察與對B這個概念類別的覺察、依知性的（自然）法則必然地確定下來，以至於想像力的聯想不能有他，該聯想正是一個判斷的基礎（而該基礎是由現下意識的一切可能性中抽取出的一個關係）。
※
此外，還有其他理由為何為此二量不作他設：
（3） 也非再認知處，無窮過故，如憶念等。
現量[知覺]離分別，[分別]連繫名、種等。
※
雖然我們能對某對象重複認知，但不用另立其他的量，假若設一切識知（jnana）為量，將會有無盡的量。另外，回憶、意欲與嗔怒等能力，也因同樣原因不設其他量。
再認知，涉及到判斷基礎，而判斷基礎是：對一個現下的實際對象A，知性能合理地以B概念的規則組要求想像力將對A的覺察與對B的覺察在當下關聯起來。就先驗精神的知識論立場來說，這些都是經驗範圍內的結果，斷非我們賴以能有這般經驗的前在條件。對現下的實際對象的覺察、A與B的特定關聯都在經驗中，先於經驗的只是我們怎麼能有A對象的經驗，我們怎麼能把A對象與B對象合理（合乎自然法則）地關聯起來。
回憶，則是把過往的某一個判斷基礎拿出來要求想像力構想、欲求是把某一覺察對象關聯於主體的內在感受，這也都是在經驗中發生（即，都得先有覺察，才有此些關聯，且此些關聯不具先驗性），便不是先驗條件。
※
現量，是無概念分別的識；分別，是把對象限定在某名、某類、某屬性、某動作、某實體上。如「『那』是張三」、「『那』是人」、「『那』是高的」、「『那』在跑」、「『那』是持杖者」。
直觀具有雜多性，即在一個直觀對象中，有諸多可能的關聯可被確定出來（在認知範圍中已經夠多，在審美範圍中是一切可能的確定性都可以）。不過，康德認為直觀總得在一個確定關係中才首度被人認識到，除非是種特殊的非認識的意識，但那不在知識的（現象的sensible）範圍內。應在知性（intellectual）範圍內，按，或許其意是在「自由」的範圍內：認識，是結束；自由，是創始--在美的範圍，是自由本質展現的場合；在道德、是自由作為基礎的場合。
※
問：為何現量依根、境二者而生，為何依根立名為「相應於根（pratyaksa）」而不依境立名為「相應於境（prativisaya）」？
（4-1）以不共因故，依根建立彼[現量]之名。
解釋：「不依色等境立名，是因為此等境亦共通於意識（manovijnana）和他相續識，而為此等識知共同的對象因。」何並旁引《俱舍論》：「及不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，…不共因故，識得名隨根非境；如名鼓聲及麥芽等」（T29: 12c）。
意思應該是：境是複雜的（not simple），色境（倘若真能獨立於其他如聲、香、味、觸）至少有眼根與意根兩個共因（暫且站在唯識觀點，不認為外境還有他因），若以色境立名是不對的。簡言之，眼根與眼根現量是一對一關係，故可稱眼根現量；「色境現量」（其實理應不可稱作現量，暫時稱之）與眼根（色之因）卻不對稱，屬多對一關係，因色境現量還有意根現量作為成份）；此外，色境既含有意根為共因之一，實際上已有分別，反言之，不可有離分別之色境，是故，色境不可稱作現量。然而意根卻可對意現量，蓋因為意現量乃分別者、非被分別者。
復旁引《阿毘達磨論》：「眼識了別（vijanati）藍色，而非[了別說某物]是藍色」。
意思應該是，眼識自身（若理論地說、可獨立開來的話）僅能提供色的感官材料，但尚無分別。雷同於康德立場：感官材料在直觀當中被領受，還得與想像力的再製、概念的確認相綜合，且在這綜合之中，便有了判斷的確定性的諸多可能產生。換言之，感官提供「postive」材料供判斷在其邏輯機能中質的環節裡被「negatively」限制為「affirmative」以進一步在被進行量的、關係的、樣態的限制使一個判斷基礎完滿。先驗的分析來回瞻第四誦前半段，我們的意識是個統一體，（先驗地）因為前在條件正是一種綜合（先驗綜合），我們在經驗中的考察（即，批判），便是在找一對一的先驗關係，如我們不以為經驗概念或經驗的知性規則為先驗者一樣，一方面因為那會讓一切判斷基礎與這些判斷基礎的基礎混淆，另一方面，以經驗的對象作為先驗者，本身就是一種不可取的矛盾。識、或意識，是集所有先驗條件於一個先天綜合的協作下而生，綜合者裡的單純，只能是一種形式，如色、聲皆是形式，集合在一個完整的意識中，復又被分別以某某知性的規則、概念於是成為特定的對象，如這色、那聲。若依境立現量名，猶如把色、聲之為形式，與「色」、「聲」之為意識的某一對象再度混淆，或猶如以經驗內之物（經過綜合的）稱呼作先驗的條件（單純的），是不恰當的。
小結：
根 v.s. 根現量
與
先驗官能 v.s. 經驗形式
五根 – 意根
與
五官（以空間作為形式） – 內感官（以時間作為形式）
現量 – 比量
與
感性（以直觀為對象） – 知性（以概念為對象）
※
續問：「如果五識的所緣其實是諸事自相所積聚而成的共相，它們啟不應有概念分別？」
（4-2）彼處，多物所生故，以總相為自對境。
解釋：「由於[現量知係由諸極微等]諸多實事（dravya）所生，論中說它於自境處以總相（samanya）為對境，但不是說它於諸差別物中構想一無差別相。」此句有兩註，何認為由此可感受到陳那接收極微的實在性（尤與本品第二節比較後），另外一註旁引Hattori解《俱舍論》（T29: 3a），即註10，說「多物」也可指積集中的諸極微，也可指如林中樹或軍隊等形成一群體的事物，The object of the sense is the totality of individual atoms or things，這引發了一個問題：陳那的「自相」將可含括諸如森林或軍隊等群體。但是，仍限制在陳那的堅持中：現量知覺可以無分別地以一藍色物「總相」為對象，卻不涉及概念分別地於諸別異物中構想一個無差別的共相。
康德認為直觀具有雜多性，即（我的理解）包含判斷一切可能的確定性於一，且未有判斷前（未抽出一切可能的確定性之一時），該直觀對我來說是盲目的（未識的），不過我們對該直觀可無盡地分析下去，如那是A、A是B、B包含a、b、c...，A也是C、C包含a' 、b' 、c' ...等等，而B與C或B與a'又有這樣或那樣的關係等等。然而，由於我實在無法確定「極微」是什麼，此處僅是一種興起的聯想。不過，儘管直觀具有雜多性，那只是一種未確定的可被確定性，並不是一種確定性，先驗理論上來說，直觀本質就與概念有別，可被概念化，但不是概念。對這個部份，我自己進一步的想法已於之前的weekly report：〈什麼是直觀？〉與各位分享過。可以多提供的出自康德的材料還有：在先驗統覺的綜合當中，直觀的領受與想像的再製兩者之間very tricky：直觀，既是感官「在領受」中的效果，同時也是想像力的對象（運作結果），前者，是製造的想像力，後者，是再製的想像力。這部份，我與內感官與外感官的關係，也不得不隨同五根與意根的關係，聯想在一塊。
（5） 有法具有非一相，根非一切相皆行；
唯自證知離言相，方是色根所行境。
※
解釋：「五根所生現量知並無概念區別（avikalpaka）。此處，這[「五根所生」的]限定係考慮及他人的見解，實則，一切[種類的現量知覺]都沒有概念分別。」且：
（6-1） 意識處境物知，貪等自證，皆無分別。
※
解釋：「意識處若以色等境物為所緣，依現證相（anubhavakara）而[有意現量]生起，亦無分別。復次，有關貪等的自證知（svasamvedana），由於不待諸根的緣故，也是意識處的現量知。」
意思應該是，意識之為一種複合物以色等境物為所緣（為對象），意識包含至少有色等境物以及經驗者的自覺（即現證相？），而不管是依色等境物這些面向來看，或者就自覺的面向（意現量）來看，都是無分別的。五根現量作為現量有無道裡，是前面的問題，姑且不論這樣的現量是一種形式面向或者是一種可以獨立存在的經驗，至少我們可說，來自五官的感官材料給予我們具有無窮盡理解可能性的positive factor使我們進一步能去限制、排除（negate）所有可能而僅取其一。至於自我意識（即就我的反省經驗而言）是能即於五官（外感官）的內感官與知性的協作能力：首先，康德認為意識的三重先驗綜合便要求直觀的領受（起源於外感官的受動以及想像力的直接製造）、想像力的重製、以及可被概念確定，也就是說，在這個先驗綜合裡外感官、內感官以及知性三者就必須協作才可滿足意識經驗的條件；再來，我進一步說，經驗形式裡我們所能想像的，是空間（外感官的對象的形式）必定存乎時間（內感官的對象的形式），時間未必存乎空間，而有時間必有自我意識（思維主體智性的形式）、有自我意識也必定有時間；再回到康德的先驗分析架構，（1）當外感官受外因（X）而動，是想像力按知性的雜多的特定規則R進行直接製造形成感官直觀Intuition-1（X），在此，感官材料有了來源，（2）同時，想像力按造知性的某些特定規則r/R進行聯想形成心智針對X的內在確定inner determination（即X作為某物O應該是P這樣的判斷、分別 ）而形成意識的直觀Intuition-2（X＝O⊃P, while ⊃ in accordance with r/R），而（3）要滿足意識的先驗條件，（1）與（2）必須同時具足。就發生來說intuition-2即 intuition-1—想像力的活動只有發生一次，但是就認知來說intuition-2（X＝O⊃P）不被認同於intuition-1（X），不過intuition-2（X）與intuition-1（X）是直接同一的，這裡的出入是來自於（2）當中知性要求以某一特定的可能性（r/R）去確定（2）這個活動自身，而不因為intuition-2與intuition-1在起源本質上（as X）存有差異。
另外，貪欲、interest、愉悅或舒適感與否等內在感受，康德認為，是出自於想像力聯想活動的結果（他說，生命感的來源是想像力的運作—《Anthropologie in pragmatische Hisicht》），感受屬感官經驗的一環，同屬直觀，具有可被概念化的特性但本身不是概念也不是被分別的，只是這樣的感受與我們的認知對象之間的不同的關聯方式造成interest, desire, emotion, satisfaction等等活動的差異。
[9th-Apr.]
（6-2）瑜伽行者離師教，觀物自身[是現量]。
※瑜伽行者離聖教分別（agamavikalpa），對於物自身（arthamatra）的直觀（darsana）也是現量。
Hatorri's translation: “the yogin's intuition of a thing in itself unassociated (avyatibhinna) with the teacher's instruction [is also a tpye of perception].”
Hatorri comments: “The yogin's intuition which is not associated (avyavakirna) with any conceptual construction of the agama (the authoritative words of the teachers) and which apprehends only a thing in itself is also perception.”
從上面的評述，arthamatra似乎指向類似康德的「物自身」而我們可以在對該對象的感知中握有對該物的直觀，而這樣的直觀也是種現量；從Hatorri的評述，arthamatra斷非類似康德「物自身」這樣的對象，而是「直觀」本身、未被概念化的直觀本身（intuition-1, X, in 6-1）。不過者裡指的teacher是誰？什麼又是the authoritative words of the teachers？與一般的語言或概念有差嗎？
不過，順著上解，會指向類似牟宗三所謂的「我們能以智的直覺掌握物自身」這樣的想法，進而解讀「瑜伽現量」為一種屬於覺者、智者的特有手段能直接掌握「外」物本身。順著Hatorri解，會較符合我的想法，就判斷發生之「際」包含的「直觀的領受」應該是意識的內容，也可以是意識的直接對象，不過那樣的直接性不是透過「掌握」（後於判斷），而是透過「活動、創造」（存於判斷之際）而存在；而照這樣進一步解讀「瑜伽現量」，那是一種康德式的「美」的現量，是反省（Reflektionen作為一種interdisciplinary relationship among all means of all knowledge/experience）、意識以及判斷自身於意識中的自我呈現，像沒有軸的（或具有一切可能的軸的）純粹向量，是只要具有一切可能經驗的條件（造出知識的工具、畫出軸的公理）的人都可能可以做到的。我感覺第一種解讀，似乎覺者與未覺者之間的鴻溝好像太大，大到不能溝通，好像覺者只能指望未覺者透過修行與機緣、或者天賦，才能早日獲得救渡；相較之下，第二種解讀下，覺者與未覺者的差別僅在於「覺了」沒有，而不在根基上、在「量（pramana）」上有本質性的差異。
※
問：如果貪等自證知（svasamvitti）是現量，則概念分別知想必也是[現量]？答案是肯定的：
（6-2）分別於自證，許[現量]；分別故，非緣物時。
※
解釋：「[概念分別知緣取]境物時，一如貪等[緣境]時，[以分別境物的緣故，]並不是現量。[但在分別知]證知自身時，[沒有分別作用，則認許為是現量]。
Hatorri comments: “When it [viz., conceptual construction] is directed toward an object, it is not perception, any more than desire or the like. However, the internal awareness [of conceptual construction] is not [itself a conceptual construction], and hence there is no harm [in admitting it as a type of perception].”
上面的意思與Hatorri在此無明顯出入，在意現量中的分別，對所緣境物來說是分別故非現量，而分別知自身來說並非被分別的對象故仍可說是現量。
「緣取境物」，或「將概念應用到直觀、用知性規則要求想像力聯想產生特定、確定直觀意識」時，的確有一層面是具有雜多性的純粹直觀非得透過知性的規範才能「有意義地」呈現於意識之中（才有所謂緣取、所謂境物），這樣的知性的規範，正是分別；不過另外一個層面，這樣的確定性來自於分別主體對兩種覺察對象（例如「這」與「花」）在某種關係下（如X是P、該關係對主體來說是可肯定的）的內在的確定性（inner determination），對外境「這是花」來說當然已被聚焦同時其餘可能性也被排除，但是對這個內在確定性來說，依舊是意識的直接對象否則如同該關係對主體來說是可肯定的這樣的樣態關係不會有效力、而該內在確定性也不會直接成為意識的成分，就這層意義來說，判斷是分別者，而非被分別者。
Quick note:
purposiveness (i) between imagination and understanding, (ii) between cognitive powers, i.e., imagination and understanding, and its object, and (iii) between the present activity of cognitive powers and the following one！
（7） 錯亂知、世俗有知、推論、推論所生果，
憶念及欲求，皆似現量，為[分別]所覆。
※
「此中，錯亂知（bhrantijnana）於陽炎等，分別為水等而生起的緣故，是似現量（pratyaksabhasa）。」
Hatorri comments: “Erroneous cognition is not a true perception because it arises conceptually constructing, for exemple, water, etc., out of such things as vapor floating over sand. ”
「[世俗有知也是似現量，]已於世俗有（samvrtisat）處增益其他對象，分別彼[世俗有]體像而限起的緣故。」
Hatorri comments: “Cognition of empirical reality (samvrti-saj-jnana) is not a true perception because it superimposes something extraneous upon things which are only empirically true (samvrti-sat), and thus functions through the conceptulization of forms of these extraneous things.”
「推論[活動]及其所生果等識知，分別先前現證的對象的緣故，也不是現量。」
Hatorri comments: “Inference and [the cognition which is] its result, etc., are not perceptions because they arise through the conceptualization of what formerly has been perceived. ”
錯亂知、世俗知與推論，都是對先前所有（先前現下、或記憶裡）的直觀採取的進一步概念性確定，若是該確定性不具有知性的規範來源，就是錯亂；若具有知性的規範來源，就是世俗的。而推論由於不依據直接的直觀根據，而是依世俗知的體系來進行類比，也是概念的建構引導直觀的確定。All in all，都是概念的建構引導直觀的確定，所以都不是現量。
康德第一批判的工作於此稍作個簡單類比的話，是在區分錯亂知與世俗知，一方面確定世俗知有先驗的基礎所以在經驗界來說是客觀有效的，另一方面給予方向建議如何排除錯亂知：不具有感知基礎的概念堆砌就是錯亂的（paralogism）。不過這裡的另外一個議題是，是否接受經驗界的客觀有效性，就直接同意了實在論立場呢？其實不然，假若我們願意嚴格對待康德所謂的「先驗理想主義, i.e., 經驗現實主義」以及表象（representation/ Vorstellung）作為一種主體的內在確定性，維該確定性在先驗來源上有客觀基礎與否罷了。
（8-1）審知有用故，[說為]量，彼實即為量果。
※
「實在來說，量果非如外道[所說]，是別異於量的其他物是。彼作為量果的識知，據境界相（visayakara）而生起，審知[其似]有[緣取境物體相的]作用，依此假設施設（upacaryate）其為「量」，雖說它實際上並無[緣取]作用。譬如，某一果法似其因法而生，說為「取因相」，雖則它並沒有[摭取因法體相的]作用。」證入同
（8-2）或，自證知是量果，依彼而境物決定。即彼具境相是量，緣此[境相]而了知。
「識知具二種顯現相（abhasa）而生起，亦即，自顯現相（=見分）與境顯現相（=相分）。這兩種顯現相的自證知（=自證分）即是量果。」因為，「當具境物（=內境相）的（savisaya）識知是對象時，我人依自證知，盼別[這作為內境相的]對象為可欲或不可欲。另方面，當以外境為所量時，不考慮識知為自身所證知的自性，而已「它之具境物顯現相」（一義）即是量。」即，「凡某境物體相（arthalara）以白或非白等[相]顯現（pratibhati）於識知內，該境物即依該相（rupa）被了知。」
Hatorri comments: “Here we do not admit, as the realists do, that the resulting cognition (pramana-phala) differs from the means of cognition (pramana). The resulting cogntion arises bearing in itself the form of the cognized object and [thus] is understood to include the act [of cognizing] (savyapara). For this reason, it is metaphorically called pramana, the means of cognition. For instance, an effect is said to assume the form of its cause when it arises in conformity with its cause, although [in fact] it is devoid of the act of assuming the form of its cause. Similar is the case with this resulting cognition. ”
此誦，可謂道出康德先驗方法的insight！康德認為：我們的所知僅能是在我們表象能力的形式（如具時間、空間屬性的、具直觀屬性的、具概念性的等等在某一系統關係網路下）所允許的樣貌被我們認識，而這些形式以一種先驗的關係制約我們的認知進而制約我們的經驗，並使我們的經驗成為可能。某物的實存，是因為某物觸發我們的認知能力，以致我們的認知能力運作，而認知能力運作按照其先天具有的形式條件而造就了我們對該物的意識，其中，有某些經驗的、感官的屬性屬於該物特有（特有的意思，是該物對感官的觸動使感官結果以一特有方式呈現在我們的意識中），而這些特有性被知性以規則的方式區分著，而某些必然屬性屬於認知能力的先天形式。
（to be continued...）
（1） 禮敬成量、利有情、尊師、善逝、救護者，
為立量故，作集論，於此總攝諸自著。
※
「（陳那）為了成立諸量，於此總攝《正理門論》，作《集量論》，以遮遣他者的量。... 因所量（prameya）的理解有待量之本性與數目等的確認」。他進一步推論「現量、比量二為量（pratyaksam anumanam ca pramane）...乃因自共二相為所量（laksamadvayam|prameyam）」、因為在自相、共相之外，再沒有其他所量，所以量只有現量、比量兩種。
先驗（transcendental）分析，是在意識經驗中，（在理性-某種基礎原則似的東西-以其自身對自身的批判中）就現有經驗考察一切「可能」經驗的先驗（前在）條件。因為意識的覺察的對象有直觀、有概念，且只有這兩者，所以我們賴以能有這般經驗的先驗條件能力有感性、有知性。
※
接下來提出的問題是，現量以自相為境（visaya），比量以共相為境；若是這樣，那我們怎麼能「依無常等相（akara）」識取色等物，或對其再認知又該怎麼解釋？這個問題，帶到了陳那第二頌：
（2） 於彼 [二相]結合處，無須[另立]其他量。
※
「因為，人先依不可說（avyapadesya）自相、和色性（varnatva）共相、識取該色等物，再藉意識（manas）將無常性[共相]連結至[該物，形成]「這色等物是無常」[的認識]，因此無須再立他量」。
康德認為，意識的前在先驗條件是先驗統覺的統一性：直觀的領受、想像的再製以及概念的辨別三重綜合的統一；唯有這個條件滿足，我們始有意識經驗、對象始為可能。而正因為這個條件前在地制約且使經驗成為可能，我們在經驗中便可以「有把A對象（作為一個現下有直觀基礎的覺察）判為B類」的能力，其meta-level的意義是：在一切可能（的確定）性中，知性把我們對A實在的覺察與對B這個概念類別的覺察、依知性的（自然）法則必然地確定下來，以至於想像力的聯想不能有他，該聯想正是一個判斷的基礎（而該基礎是由現下意識的一切可能性中抽取出的一個關係）。
※
此外，還有其他理由為何為此二量不作他設：
（3） 也非再認知處，無窮過故，如憶念等。
現量[知覺]離分別，[分別]連繫名、種等。
※
雖然我們能對某對象重複認知，但不用另立其他的量，假若設一切識知（jnana）為量，將會有無盡的量。另外，回憶、意欲與嗔怒等能力，也因同樣原因不設其他量。
再認知，涉及到判斷基礎，而判斷基礎是：對一個現下的實際對象A，知性能合理地以B概念的規則組要求想像力將對A的覺察與對B的覺察在當下關聯起來。就先驗精神的知識論立場來說，這些都是經驗範圍內的結果，斷非我們賴以能有這般經驗的前在條件。對現下的實際對象的覺察、A與B的特定關聯都在經驗中，先於經驗的只是我們怎麼能有A對象的經驗，我們怎麼能把A對象與B對象合理（合乎自然法則）地關聯起來。
回憶，則是把過往的某一個判斷基礎拿出來要求想像力構想、欲求是把某一覺察對象關聯於主體的內在感受，這也都是在經驗中發生（即，都得先有覺察，才有此些關聯，且此些關聯不具先驗性），便不是先驗條件。
※
現量，是無概念分別的識；分別，是把對象限定在某名、某類、某屬性、某動作、某實體上。如「『那』是張三」、「『那』是人」、「『那』是高的」、「『那』在跑」、「『那』是持杖者」。
直觀具有雜多性，即在一個直觀對象中，有諸多可能的關聯可被確定出來（在認知範圍中已經夠多，在審美範圍中是一切可能的確定性都可以）。不過，康德認為直觀總得在一個確定關係中才首度被人認識到，除非是種特殊的非認識的意識，但那不在知識的（現象的sensible）範圍內。應在知性（intellectual）範圍內，按，或許其意是在「自由」的範圍內：認識，是結束；自由，是創始--在美的範圍，是自由本質展現的場合；在道德、是自由作為基礎的場合。
※
問：為何現量依根、境二者而生，為何依根立名為「相應於根（pratyaksa）」而不依境立名為「相應於境（prativisaya）」？
（4-1）以不共因故，依根建立彼[現量]之名。
解釋：「不依色等境立名，是因為此等境亦共通於意識（manovijnana）和他相續識，而為此等識知共同的對象因。」何並旁引《俱舍論》：「及不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，…不共因故，識得名隨根非境；如名鼓聲及麥芽等」（T29: 12c）。
意思應該是：境是複雜的（not simple），色境（倘若真能獨立於其他如聲、香、味、觸）至少有眼根與意根兩個共因（暫且站在唯識觀點，不認為外境還有他因），若以色境立名是不對的。簡言之，眼根與眼根現量是一對一關係，故可稱眼根現量；「色境現量」（其實理應不可稱作現量，暫時稱之）與眼根（色之因）卻不對稱，屬多對一關係，因色境現量還有意根現量作為成份）；此外，色境既含有意根為共因之一，實際上已有分別，反言之，不可有離分別之色境，是故，色境不可稱作現量。然而意根卻可對意現量，蓋因為意現量乃分別者、非被分別者。
復旁引《阿毘達磨論》：「眼識了別（vijanati）藍色，而非[了別說某物]是藍色」。
意思應該是，眼識自身（若理論地說、可獨立開來的話）僅能提供色的感官材料，但尚無分別。雷同於康德立場：感官材料在直觀當中被領受，還得與想像力的再製、概念的確認相綜合，且在這綜合之中，便有了判斷的確定性的諸多可能產生。換言之，感官提供「postive」材料供判斷在其邏輯機能中質的環節裡被「negatively」限制為「affirmative」以進一步在被進行量的、關係的、樣態的限制使一個判斷基礎完滿。先驗的分析來回瞻第四誦前半段，我們的意識是個統一體，（先驗地）因為前在條件正是一種綜合（先驗綜合），我們在經驗中的考察（即，批判），便是在找一對一的先驗關係，如我們不以為經驗概念或經驗的知性規則為先驗者一樣，一方面因為那會讓一切判斷基礎與這些判斷基礎的基礎混淆，另一方面，以經驗的對象作為先驗者，本身就是一種不可取的矛盾。識、或意識，是集所有先驗條件於一個先天綜合的協作下而生，綜合者裡的單純，只能是一種形式，如色、聲皆是形式，集合在一個完整的意識中，復又被分別以某某知性的規則、概念於是成為特定的對象，如這色、那聲。若依境立現量名，猶如把色、聲之為形式，與「色」、「聲」之為意識的某一對象再度混淆，或猶如以經驗內之物（經過綜合的）稱呼作先驗的條件（單純的），是不恰當的。
小結：
根 v.s. 根現量
與
先驗官能 v.s. 經驗形式
五根 – 意根
與
五官（以空間作為形式） – 內感官（以時間作為形式）
現量 – 比量
與
感性（以直觀為對象） – 知性（以概念為對象）
※
續問：「如果五識的所緣其實是諸事自相所積聚而成的共相，它們啟不應有概念分別？」
（4-2）彼處，多物所生故，以總相為自對境。
解釋：「由於[現量知係由諸極微等]諸多實事（dravya）所生，論中說它於自境處以總相（samanya）為對境，但不是說它於諸差別物中構想一無差別相。」此句有兩註，何認為由此可感受到陳那接收極微的實在性（尤與本品第二節比較後），另外一註旁引Hattori解《俱舍論》（T29: 3a），即註10，說「多物」也可指積集中的諸極微，也可指如林中樹或軍隊等形成一群體的事物，The object of the sense is the totality of individual atoms or things，這引發了一個問題：陳那的「自相」將可含括諸如森林或軍隊等群體。但是，仍限制在陳那的堅持中：現量知覺可以無分別地以一藍色物「總相」為對象，卻不涉及概念分別地於諸別異物中構想一個無差別的共相。
康德認為直觀具有雜多性，即（我的理解）包含判斷一切可能的確定性於一，且未有判斷前（未抽出一切可能的確定性之一時），該直觀對我來說是盲目的（未識的），不過我們對該直觀可無盡地分析下去，如那是A、A是B、B包含a、b、c...，A也是C、C包含a' 、b' 、c' ...等等，而B與C或B與a'又有這樣或那樣的關係等等。然而，由於我實在無法確定「極微」是什麼，此處僅是一種興起的聯想。不過，儘管直觀具有雜多性，那只是一種未確定的可被確定性，並不是一種確定性，先驗理論上來說，直觀本質就與概念有別，可被概念化，但不是概念。對這個部份，我自己進一步的想法已於之前的weekly report：〈什麼是直觀？〉與各位分享過。可以多提供的出自康德的材料還有：在先驗統覺的綜合當中，直觀的領受與想像的再製兩者之間very tricky：直觀，既是感官「在領受」中的效果，同時也是想像力的對象（運作結果），前者，是製造的想像力，後者，是再製的想像力。這部份，我與內感官與外感官的關係，也不得不隨同五根與意根的關係，聯想在一塊。
（5） 有法具有非一相，根非一切相皆行；
唯自證知離言相，方是色根所行境。
※
解釋：「五根所生現量知並無概念區別（avikalpaka）。此處，這[「五根所生」的]限定係考慮及他人的見解，實則，一切[種類的現量知覺]都沒有概念分別。」且：
（6-1） 意識處境物知，貪等自證，皆無分別。
※
解釋：「意識處若以色等境物為所緣，依現證相（anubhavakara）而[有意現量]生起，亦無分別。復次，有關貪等的自證知（svasamvedana），由於不待諸根的緣故，也是意識處的現量知。」
意思應該是，意識之為一種複合物以色等境物為所緣（為對象），意識包含至少有色等境物以及經驗者的自覺（即現證相？），而不管是依色等境物這些面向來看，或者就自覺的面向（意現量）來看，都是無分別的。五根現量作為現量有無道裡，是前面的問題，姑且不論這樣的現量是一種形式面向或者是一種可以獨立存在的經驗，至少我們可說，來自五官的感官材料給予我們具有無窮盡理解可能性的positive factor使我們進一步能去限制、排除（negate）所有可能而僅取其一。至於自我意識（即就我的反省經驗而言）是能即於五官（外感官）的內感官與知性的協作能力：首先，康德認為意識的三重先驗綜合便要求直觀的領受（起源於外感官的受動以及想像力的直接製造）、想像力的重製、以及可被概念確定，也就是說，在這個先驗綜合裡外感官、內感官以及知性三者就必須協作才可滿足意識經驗的條件；再來，我進一步說，經驗形式裡我們所能想像的，是空間（外感官的對象的形式）必定存乎時間（內感官的對象的形式），時間未必存乎空間，而有時間必有自我意識（思維主體智性的形式）、有自我意識也必定有時間；再回到康德的先驗分析架構，（1）當外感官受外因（X）而動，是想像力按知性的雜多的特定規則R進行直接製造形成感官直觀Intuition-1（X），在此，感官材料有了來源，（2）同時，想像力按造知性的某些特定規則r/R進行聯想形成心智針對X的內在確定inner determination（即X作為某物O應該是P這樣的判斷、分別 ）而形成意識的直觀Intuition-2（X＝O⊃P, while ⊃ in accordance with r/R），而（3）要滿足意識的先驗條件，（1）與（2）必須同時具足。就發生來說intuition-2即 intuition-1—想像力的活動只有發生一次，但是就認知來說intuition-2（X＝O⊃P）不被認同於intuition-1（X），不過intuition-2（X）與intuition-1（X）是直接同一的，這裡的出入是來自於（2）當中知性要求以某一特定的可能性（r/R）去確定（2）這個活動自身，而不因為intuition-2與intuition-1在起源本質上（as X）存有差異。
另外，貪欲、interest、愉悅或舒適感與否等內在感受，康德認為，是出自於想像力聯想活動的結果（他說，生命感的來源是想像力的運作—《Anthropologie in pragmatische Hisicht》），感受屬感官經驗的一環，同屬直觀，具有可被概念化的特性但本身不是概念也不是被分別的，只是這樣的感受與我們的認知對象之間的不同的關聯方式造成interest, desire, emotion, satisfaction等等活動的差異。
[9th-Apr.]
（6-2）瑜伽行者離師教，觀物自身[是現量]。
※瑜伽行者離聖教分別（agamavikalpa），對於物自身（arthamatra）的直觀（darsana）也是現量。
Hatorri's translation: “the yogin's intuition of a thing in itself unassociated (avyatibhinna) with the teacher's instruction [is also a tpye of perception].”
Hatorri comments: “The yogin's intuition which is not associated (avyavakirna) with any conceptual construction of the agama (the authoritative words of the teachers) and which apprehends only a thing in itself is also perception.”
從上面的評述，arthamatra似乎指向類似康德的「物自身」而我們可以在對該對象的感知中握有對該物的直觀，而這樣的直觀也是種現量；從Hatorri的評述，arthamatra斷非類似康德「物自身」這樣的對象，而是「直觀」本身、未被概念化的直觀本身（intuition-1, X, in 6-1）。不過者裡指的teacher是誰？什麼又是the authoritative words of the teachers？與一般的語言或概念有差嗎？
不過，順著上解，會指向類似牟宗三所謂的「我們能以智的直覺掌握物自身」這樣的想法，進而解讀「瑜伽現量」為一種屬於覺者、智者的特有手段能直接掌握「外」物本身。順著Hatorri解，會較符合我的想法，就判斷發生之「際」包含的「直觀的領受」應該是意識的內容，也可以是意識的直接對象，不過那樣的直接性不是透過「掌握」（後於判斷），而是透過「活動、創造」（存於判斷之際）而存在；而照這樣進一步解讀「瑜伽現量」，那是一種康德式的「美」的現量，是反省（Reflektionen作為一種interdisciplinary relationship among all means of all knowledge/experience）、意識以及判斷自身於意識中的自我呈現，像沒有軸的（或具有一切可能的軸的）純粹向量，是只要具有一切可能經驗的條件（造出知識的工具、畫出軸的公理）的人都可能可以做到的。我感覺第一種解讀，似乎覺者與未覺者之間的鴻溝好像太大，大到不能溝通，好像覺者只能指望未覺者透過修行與機緣、或者天賦，才能早日獲得救渡；相較之下，第二種解讀下，覺者與未覺者的差別僅在於「覺了」沒有，而不在根基上、在「量（pramana）」上有本質性的差異。
※
問：如果貪等自證知（svasamvitti）是現量，則概念分別知想必也是[現量]？答案是肯定的：
（6-2）分別於自證，許[現量]；分別故，非緣物時。
※
解釋：「[概念分別知緣取]境物時，一如貪等[緣境]時，[以分別境物的緣故，]並不是現量。[但在分別知]證知自身時，[沒有分別作用，則認許為是現量]。
Hatorri comments: “When it [viz., conceptual construction] is directed toward an object, it is not perception, any more than desire or the like. However, the internal awareness [of conceptual construction] is not [itself a conceptual construction], and hence there is no harm [in admitting it as a type of perception].”
上面的意思與Hatorri在此無明顯出入，在意現量中的分別，對所緣境物來說是分別故非現量，而分別知自身來說並非被分別的對象故仍可說是現量。
「緣取境物」，或「將概念應用到直觀、用知性規則要求想像力聯想產生特定、確定直觀意識」時，的確有一層面是具有雜多性的純粹直觀非得透過知性的規範才能「有意義地」呈現於意識之中（才有所謂緣取、所謂境物），這樣的知性的規範，正是分別；不過另外一個層面，這樣的確定性來自於分別主體對兩種覺察對象（例如「這」與「花」）在某種關係下（如X是P、該關係對主體來說是可肯定的）的內在的確定性（inner determination），對外境「這是花」來說當然已被聚焦同時其餘可能性也被排除，但是對這個內在確定性來說，依舊是意識的直接對象否則如同該關係對主體來說是可肯定的這樣的樣態關係不會有效力、而該內在確定性也不會直接成為意識的成分，就這層意義來說，判斷是分別者，而非被分別者。
Quick note:
purposiveness (i) between imagination and understanding, (ii) between cognitive powers, i.e., imagination and understanding, and its object, and (iii) between the present activity of cognitive powers and the following one！
（7） 錯亂知、世俗有知、推論、推論所生果，
憶念及欲求，皆似現量，為[分別]所覆。
※
「此中，錯亂知（bhrantijnana）於陽炎等，分別為水等而生起的緣故，是似現量（pratyaksabhasa）。」
Hatorri comments: “Erroneous cognition is not a true perception because it arises conceptually constructing, for exemple, water, etc., out of such things as vapor floating over sand. ”
「[世俗有知也是似現量，]已於世俗有（samvrtisat）處增益其他對象，分別彼[世俗有]體像而限起的緣故。」
Hatorri comments: “Cognition of empirical reality (samvrti-saj-jnana) is not a true perception because it superimposes something extraneous upon things which are only empirically true (samvrti-sat), and thus functions through the conceptulization of forms of these extraneous things.”
「推論[活動]及其所生果等識知，分別先前現證的對象的緣故，也不是現量。」
Hatorri comments: “Inference and [the cognition which is] its result, etc., are not perceptions because they arise through the conceptualization of what formerly has been perceived. ”
錯亂知、世俗知與推論，都是對先前所有（先前現下、或記憶裡）的直觀採取的進一步概念性確定，若是該確定性不具有知性的規範來源，就是錯亂；若具有知性的規範來源，就是世俗的。而推論由於不依據直接的直觀根據，而是依世俗知的體系來進行類比，也是概念的建構引導直觀的確定。All in all，都是概念的建構引導直觀的確定，所以都不是現量。
康德第一批判的工作於此稍作個簡單類比的話，是在區分錯亂知與世俗知，一方面確定世俗知有先驗的基礎所以在經驗界來說是客觀有效的，另一方面給予方向建議如何排除錯亂知：不具有感知基礎的概念堆砌就是錯亂的（paralogism）。不過這裡的另外一個議題是，是否接受經驗界的客觀有效性，就直接同意了實在論立場呢？其實不然，假若我們願意嚴格對待康德所謂的「先驗理想主義, i.e., 經驗現實主義」以及表象（representation/ Vorstellung）作為一種主體的內在確定性，維該確定性在先驗來源上有客觀基礎與否罷了。
（8-1）審知有用故，[說為]量，彼實即為量果。
※
「實在來說，量果非如外道[所說]，是別異於量的其他物是。彼作為量果的識知，據境界相（visayakara）而生起，審知[其似]有[緣取境物體相的]作用，依此假設施設（upacaryate）其為「量」，雖說它實際上並無[緣取]作用。譬如，某一果法似其因法而生，說為「取因相」，雖則它並沒有[摭取因法體相的]作用。」證入同
（8-2）或，自證知是量果，依彼而境物決定。即彼具境相是量，緣此[境相]而了知。
「識知具二種顯現相（abhasa）而生起，亦即，自顯現相（=見分）與境顯現相（=相分）。這兩種顯現相的自證知（=自證分）即是量果。」因為，「當具境物（=內境相）的（savisaya）識知是對象時，我人依自證知，盼別[這作為內境相的]對象為可欲或不可欲。另方面，當以外境為所量時，不考慮識知為自身所證知的自性，而已「它之具境物顯現相」（一義）即是量。」即，「凡某境物體相（arthalara）以白或非白等[相]顯現（pratibhati）於識知內，該境物即依該相（rupa）被了知。」
Hatorri comments: “Here we do not admit, as the realists do, that the resulting cognition (pramana-phala) differs from the means of cognition (pramana). The resulting cogntion arises bearing in itself the form of the cognized object and [thus] is understood to include the act [of cognizing] (savyapara). For this reason, it is metaphorically called pramana, the means of cognition. For instance, an effect is said to assume the form of its cause when it arises in conformity with its cause, although [in fact] it is devoid of the act of assuming the form of its cause. Similar is the case with this resulting cognition. ”
此誦，可謂道出康德先驗方法的insight！康德認為：我們的所知僅能是在我們表象能力的形式（如具時間、空間屬性的、具直觀屬性的、具概念性的等等在某一系統關係網路下）所允許的樣貌被我們認識，而這些形式以一種先驗的關係制約我們的認知進而制約我們的經驗，並使我們的經驗成為可能。某物的實存，是因為某物觸發我們的認知能力，以致我們的認知能力運作，而認知能力運作按照其先天具有的形式條件而造就了我們對該物的意識，其中，有某些經驗的、感官的屬性屬於該物特有（特有的意思，是該物對感官的觸動使感官結果以一特有方式呈現在我們的意識中），而這些特有性被知性以規則的方式區分著，而某些必然屬性屬於認知能力的先天形式。
（to be continued...）
Edited 16 time(s). Last edit at 11/18/2009 09:52AM by gustav.
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Re: Punctus contra punctum：陳那《集量論．現量品》v.s. 康德先驗哲學
分類標籤: 佛教知識論
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May 15, 2009 12:34AM 發表文章數: 329 |
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