珍惜脆弱文化的人：人類學家克勞德‧李維史陀（1908-2009）

2017/06/06, 生活
珍惜脆弱文化的人：人類學家克勞德‧李維史陀（1908-2009）
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他的童年時光，都目睹著父親如何努力地維繫這項即將被淘汰的藝術，令他肅然起敬。但即便他的父親如何努力，那革命性的發明仍然步步進逼，使得肖像畫一步步淡出歷史。這使他很早就感受到「進步」這個議題本身，是如斯複雜
文：阿敏．馬盧夫
迥異於怪裡怪氣的前任院士，克勞德‧李維史陀對於儀式，並未感到絲毫不耐煩與蔑視。恰好相反，他用一種愛惜的目光看待之，使得儀式頓時成了世間最美好的事物。他不但樂於遵奉它們，更致力於透過儀式，解開它們埋在深處的祕密，得以理解人類社群的組成原則。所有的社群，無論是最為孱弱的，還是高度發展的，皆無一例外。
一九七四年六月二十七日那天，他在接任典禮上，特別將致辭時間的前十分鐘，用來細膩地比較法蘭西學術院的接待儀式，與遠在加拿大太平洋那端，美洲印第安人採用的入群禮俗。用這種既具煽動性，又饒富趣味的方式，來告知他新的學院弟兄，什麼是他作為人類學家一直以來所奉行的信條——其任務並非研究「野蠻的」、「原始的」或者「異國的」人類社會。人類學家的任務，僅僅是單純地研究「人類」這個課題。除了研究人類的多樣性外，也研究超越彼此差異的，一種深沉的一致性。因為「他者」（l’Autre）裡頭，總有「我們」的存在；而在我們裡頭，也總有著「他者」的存在。重要的是，一旦我們對這樣的結構有了意識後，我們便能更加了解自己。
他認為，學術院某種程度而言，正是一個部落。他向與會的弟兄概述，你們那令人肅然起敬的部落儀式，完全不因為與其他的人類社群存在著相似的部份，而削弱了該儀式的獨特價值。儀式不是我們印象中的那樣古遠的，神祕莫測的，或者有引以自豪的裝扮的才稱得上。正好相反地，學院的儀式正因為有了這些與其他部落相似的部分，而更加印證其存在的理由，並且使其更加尊貴。「我來到你們的跟前，先生們，如同我來到熟悉的古老印地安人面前一般。決心來見證這份遵奉這些儀式的文化，直到我生命盡頭。即便這個學術院的文化曾被動搖，特別是有些人偏好宣稱，它已經病入膏肓了。」

李維史陀年紀尚淺時，就具備對脆弱文化的關懷之心。他的親生父母在他出生前，正好遇上了一個混亂與不穩定的年代。他的父親是一名肖像畫家，卻在此時遭逢攝影術這門橫空出世的新科技的競爭，使得肖像畫技術處處顯得不合時宜。於是他的父母決定舉家搬到比利時的布魯塞爾，那裡的社會名流，仍保留著替自己留下一幅肖像畫的老習慣。這也解釋了這位未來的院士，為何會於一九○八年十一月二十八日，生於比利時，而非祖國法蘭西。
他的童年時光，都目睹著父親如何努力地維繫這項即將被淘汰的藝術，令他肅然起敬。但即便他的父親如何努力，那革命性的發明仍然步步進逼，使得肖像畫一步步淡出歷史。這使他很早就感受到「進步」這個議題本身，是如斯複雜，難以一言以蔽之。所謂的變革，不是必然的進步。而進步本身，也有兩個面向，一面是光輝燦爛的；而另一面，則是陰暗且殘酷。後來，他在二十六歲那年動身前往巴西，探詢亞馬遜流域的原住民們，就是為了協助他們，保存自己獨有的生活模式，與祖傳的習俗。他從未用人種學家（l’entomologiste）那種冷峻的眼神，坐視殖民地的原生文化一步步被蠶食殆盡。他一方面融入這些遠方的兄弟們，另一方面對他們的焦慮與痛苦感同身受。一九三五年，他在巴西的聖保羅第一次發表文章，明顯地表達出這種情懷。文章不幸已經佚失了，但題目仍留存著——〈進步的危機〉（La crise du progrès）。
這是一個相當符合潮流的題目。當時全世界正遭逢自一九二九年的華爾街股災（le krach boursier）起，一場前所未有的經濟大蕭條，讓成千上萬的人活在惡夢中，並因此激起幾場大規模的政變。暴力的意識形態，正誘惑著群眾，新一波世界大戰的徵兆，愈來愈明顯，威脅著每個國家。我們人類，不是才剛步履蹣跚地，從第一次大戰那慘烈的屠宰場中走出來嗎？人類進步的願景，為何會走到如斯境地？我們要如何說服中產階級的人民們，他們再也不會落入貧窮？我們怎麼能說前那場世界大戰，就必然是最後一次呢？我們不是堅信科學與工業，將會解決所有人類的問題，並就此走在通往繁榮的康莊大道上嗎？
對一位從歐洲來的年輕人種學家而言，當他遇見被稱作「野蠻」與「原始的」民族時，這些大哉問的答案，早已呼之欲出。李維史陀具備清明的道德意識及敏銳的才智，本應該可以明確看見，那條分隔「開化」與「非開化」、「先進國家」與「發展遲緩的部落」間的界線。但現在這條界線卻愈發模糊了。這使他認為，不該去混淆所謂的「人種演化的科學理論」（la théorie scientifique de l’évolution des espèces）與「文化進化論主義的假理論」（la pseudo-théorie de l’évolutionnisme culturel）。依照常識，人類社會應該要經過許多發展的階段，如同人的成長要經過幼兒、青少年、成年的階段一樣。「事實上，處於嬰兒時期的民族，從來都沒存在過。所有民族都是成年的，即便沒有替自身幼年與青少年階段書寫「日記」，沒有任何發展過程紀錄的民族也一樣。」他在《種族與歷史》（Race et histoire）一書中強調著。
這份於一九五二年，應聯合國教科文組織（Unesco）之邀所寫的論文，裡頭隱含一個遠大的構想。第二次世界大戰就是因為奠基於種族主義的政治活動所挑起的。再者，大戰的戰勝國，還主張著白人優越論，對於文化的看法，尚處於殖民主義或種族隔離時代的標準。「聯合國教育、科學與文化組織」正是嚴肅地看待這個現狀，並將根除這個戰爭根源視為己任。在其組織法的開宗明義，就言明「戰爭起源於人之思想，故務須於人之思想中築起保衛和平之屏障。」職是之故，教科文組織企圖藉由一些能力與名望出眾的人士的言論，來替這樣的新的世界觀打下基礎。
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Photo Credit： Nitot CC BY SA 2.5 法蘭西學術院
李維史陀獻身於這樣一份使命，完全不令人意外。他的資歷、他過人的感受力，以及完備的科學訓練，使他成為這份計劃中不可或缺的要角。
歷經四年的亞馬遜原住民研究後，他在一九三九年回到巴黎，為了奔赴一所著名高中——亨利四世中學（lysée Henri-IV）提供的哲學教職。然而他卻未能如願。同年九月初，他便因為二次世界大戰拉開序幕，投筆從戎去了。他被派駐把守那慘烈出名的馬其諾防線（ligne Maginot）。在最初幾個月，發生了所謂「戰爭的怪誕」——當納粹德國攻擊東線時，法國軍隊卻未從西線趁機側襲，反倒在等待東線爭端結束，他們再開始動作。而這樣的策略，自然迎來覆滅的結果。單兵李維史陀所屬的軍團邊打邊退，在路程上耽誤不少時間，在到達蒙佩利爾之前，落腳於一座兵營中，士兵們驚惶不安，不知所措，卻無能為力。
經歷過這樣慘烈的過往，這位人類學家到老都津津樂道，還忍俊不禁。但這幕場景，卻是一種姑息態度的顯影，後來導致了最為糟糕的結果。當慕尼黑停戰協定簽署完畢，李維史陀估量著，是時候該回巴黎，接下他在亨利四世中學的教職了。然而這時法國已分裂為兩塊：北邊一半，包括巴黎，由德國直接佔領。南方另一半，名義上是「自由地區」，由貝當元帥領導法國政府統治。
為了重新和該中學簽訂工作契約，李維史陀必須先獲得國家教育單位的特殊許可才行。他於是來到維琪鎮（Vichy），維琪政府的暫時首都。「國家部會就設在一間小學裡，而二級教育指導單位，則位於一間教室中。負責人看著我，甚為驚奇：『無論你是什麼鬼理由，』，他向我說，『想去巴黎？門兒都沒有！』從那刻起，我終於開始了解現況了。」他不但主動招認自己「完全狀況外」，還面帶微笑，絲毫不覺這樣的無知，差點將他帶往死亡之境。
他解釋道，因為自己全然沉浸於美洲印第安人的世界中，而完全與來自舊大陸的消息斷絕往來。「慕尼黑協定的消息，是我在亞馬遜流域一處橡膠採集者的茅房中，從一張舊報紙上得知的。」他提到另外一個原因，是他忙於對研究對象作人種學的分類工作，使他無暇分心，也因此導致他與第一任妻子離異。或者也可以說，他就是天生缺乏「政治神經」。
然而，還有另一個，他從未提過，而是出自於旁觀者的意見，同時也可能是最能解釋這情況的原因：他那非常法蘭西式的自由爛漫、非常共和主義，亦非常世俗主義的思想傾向。他無法用他父親那一輩的價值觀與信仰，來定位他自身，同時也不讓前述的教條原則，影響他的判斷。他花了好長一段時間，才接受自己不能全然自由地決定自己的身分。而他觀察「他者」的心得，也很大程度地幫助他接受了現實。即便這些心得，有時是非常悲傷而負面的。
李維史陀非常幸運，他身邊的人，時時保護著他，使他免於因有時自以為高尚的盲目發言所害。那位老實的維琪政府公務員，無論是出自善意還是惡意，卻讓他避免掉了羞辱，甚至死亡的下場。尤其那些在黑暗的年代，幫助他接受洛克斐勒基金會（la foundation Rockefeller）計畫保護的友人們。這份計畫是為了拯救大量的歐洲學者，使他們免於迫害，並提供他們在美國大學教學的職位。
這份計畫及時保護了李維史陀，因他若仍留在法國，將無可避免地遭逢不幸，還別有用心地安排他接觸該時代最為傑出的科學學者們，特別是人種學家與語言學家們，這讓他在幾年後，完全釋放自身的潛能。
此外，除了李維史陀這樣的特例，歐洲學者也都紛紛走避，前往大西洋的另一邊。特別是一九三三年，納粹德國的鐵蹄來到法國後，更加劇了這個趨勢。這個遷徙，為整個世界帶來長久而深遠的後果。也是在這一年，世界高等學術與科學人才的聚集地，從歐洲移到了美國。在非常短的時間，美國的多所大學，幾乎在每一個領域，佔盡了研發與人才的優勢，帶來經濟的高度繁榮，以及政治與軍事地位的提升。著名的物理學家亞伯特．愛因斯坦（Albert Einstein, 1879-1955）就是最具指標性的例子。他從柏林而來，從此安居於紐澤西的普林斯頓（Princeton, New Jersey）。還有其他成千成百的、各個領域的學者們落腳美國。
李維史陀自三十二歲來到美國，直至四十歲才離開。待在如此令人振奮的工作環境裡，提供他出乎意料的好機會。他當年從巴西回到法國時，幾乎沒有發表過著作，而如果他在中學哲學教職如預期一般順利，他的亞馬遜探險，將只會是他的職業生涯中有趣的點綴罷了。歷史洪流將他從低潮拯救出來時，也給了他機會，讓他綻放自己最好的一面。
他直到一九四八年才從紐約回到法國，完成了《親屬關係的基本結構》（Les Structures élémentaires de la parenté, 1948），這部著作快速建立起他在人種學領域的赫赫名聲，並且成為一恢弘學術運動的起源，也就是著名的結構主義（le structuralisme），其遵奉李維史陀為其中一位思想先驅。然而他自己本身，卻從未自視為該主義的領袖。在他的觀點中，所謂「結構」的議題，只是一種研究工具，不是一門學派的基礎。他明確地對這個學派保持距離，當結構主義的潮流逐漸發展遲緩而告終時，他對他們的看法依然毫無改變。
一九五二年，聯合國教科文組織計畫出版一系列的宣傳小冊，來對抗種族主義的偏見。李維史陀正是最為理想的作者之一。他自己也深受種族主義之害，因為他有一個看似猶太人的姓（Lévi-Strauss），因而被迫流亡。同時也因為，此時他已獲得了崇高的學術名聲，使他必須以權威之姿，回頭談論這些問題。再者，他對此類問題的興趣，並不只限於學術性質。如同他經常在他的作品中解釋道，人類學（l’anthropologie）對他而言，並非單純只是眾多學門中的一門，而是「一種知識與道德態度交會的結果，早已存在於好幾個世紀之前，當時我們以『人文主義』（l’humanisme）稱呼之。」。他嚴謹與熱情並重，致力於這項任重道遠的工作。
迥異於其他欲達成類似目標的小冊，《種族與歷史》一書，則引發悠遠不絕的迴響，同時挑起了不少爭議。特別是其中一位反對者，正是李維史陀未來的學術院弟兄霍傑．凱洛瓦（Roger Caillois, 1913-1978）。當年凱洛瓦是位學術界大腕、小說家、詩人、散文家、社會學家，拉丁美洲專家，而他也是聯合國教科文組織的部門主管。照理來說，他應該要支持李維史陀所表達的概念才對。但在他讀到李維史陀對西方文明的中傷時，他被激怒了。
在一篇長文，名為《反常的幻象》（Illusions à rebours, 1955），發表於《新法蘭西社論》（Nouvelle Revue française）中，他譏諷那些「作人種分類學（l’ethnographie）分類判斷的人，因為出於一種無法戒斷的挑戰傳統的癮頭，讓他們將原始部落的雕塑與夏爾特大聖堂的門廊雕刻藝術歸到一類；亦將爵士樂與莫札特（Wolfgang Amadeus Mozart, 1756-1791）的音樂分作一類。他們壓根不相信自己所主張的精神，甚至，要透過分析他們所不相信的信仰崇拜，只為陶醉在掌控顛覆的快感中，自我愉悅得心花怒放。然而，他們錯在自己正是他們父執輩的重複，也正實踐著他們所恥於相信的那些信念本身。」並在結論前說道：「他們得以對於自己所處的文明有不公平的見解，完全是因為他們遺忘了，那些使他們的研究得以可能的物質與精神條件，正是這個文明本身。給予他們研究條件的，與造成他們的不知感恩的，都是同一個文化。」
凱洛瓦擺出這種嚴峻的態度，因而大獲回響。李維史陀因此特別在《當代》（Les tempsmodernes），一部由尚．保羅．沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）主辦的評論期刊中，激動無比地回應道：「犬儒的迪奧根尼用身體力行來證明『行動』的可能，但凱洛瓦先生卻寧願裝睡，對一切視而不見。他希望保護一個單一文明——也就是我們的文明——愜意地自溺，無視一切危險，這樣他便不需要有任何危機意識。」
跳出兩位作家的爭鋒相對，在他們的爭論的核心，有一個歷史性與道德性的問題得以保持開顯。簡單來說，即是在我們的時代，毫無疑問地一個單一的文明，也就是西方文明，已經變為全體人類的參照基準。而它的高度發展，使得其他文明被邊緣化，某種程度而言，將其他文明的與它之間的差異逐一消磨殆盡。因此，值得思考的是，其他文明的擁有者是否能夠在物質性與精神性上，找回他們所失去的文化特徵，那過往形成他們自身的獨特性與生活方式。關於這類範疇的討論於焉展開，演變成諸多的形式討論，持續良久。特別是在看待過往的殖民主義，或者今日的全球化的成果，我們到底該如何評價之，究竟該就整體面向給予正面肯定，抑或視為負面的災難？
對於凱洛瓦來說，西方文明對全人類的貢獻是如此傑出，並遍及這麼多的領域，免不了有時顯得執拗，或者表現出一種自我批判，不想直接承認自身的成就。然而李維史陀則評價這個他所屬的文明，認為或許正是因為它是最為成就非凡的，因為這個良善的初衷，而適得其反地輾壓了其他的文明。西方人如何能停留在這樣的「自我感覺良好的沉思」中呢？特別是西方人，才剛剛在歐洲的中心，展示了一場完全無法想像的野蠻暴行，卻是由我們大肆吹噓的，西方優越的白種人文明所犯下的？「所謂野蠻人，首先就是將別人認定是野蠻人的人。」他寫道。而反對李維史陀的人曾經回擊道：「這樣的一段話，只會導致將希臘人與中國人當作野蠻人來看待！相對於周遭的野蠻環伺，他們都早已是公認的文明開化，高於周遭。無論怎麼論述，都不影響他們絕對的成就，以及那高懸的文明光輝。」
兩位專家的爭論，在法國知識界的注目下，延續了好幾個月。甚至比正發生在世界各地的反殖民主義事件，獲得到更多關注：印度支那（Indochine，即越南地區）剛剛因為奠邊府戰敗（Diên Biên Phu）而丟失，而阿爾及利亞人也開始起義，爭取獨立。然後這爭論便嘎然而止，並非因為彼此達成協議而消解，也不僅是因為疲倦而罷手，而是因為《憂鬱的熱帶》（Tristes tropiques, 1955）一書的出版。其扭轉了李維史陀的形象與學術聲望，讓他在未來的日子裡，更加批判不得。
然而，這本著作可能對李維史陀自己來說，卻是對過去的著作《種族與歷史》的嚴厲批判。一如往常地熱情洋溢，李維史陀宣稱亞馬遜部落「這樣一支數量龐大且純真的人類部族來說，西方文明的進步，就如同怪物一般，是場無法理解的災難，讓他們驚恐至極。」但他也說道，但「西方文明，令我們沾沾自喜的高尚文明的創造，不可能獨自存在，必須要有對照之物，才能襯托出其偉大」。
「西方人首先展現給世界看的，就是所謂『旅行』這個行為，實際上就是朝人性的臉上扔垃圾的舉動。」他請求旅客們，盡量不要前往亞馬遜流域。「請將你們的油紙，你們無法銷毀的瓶子以及用過的盒子，留在歐洲最後的營地吧。看在距離他們被徹底破壞的期限，竟然如此之短的份上，請尊敬那從黑紫色玄武岩的山側空洞間，躍流而下，撞擊出最後那一泓美麗泡沫的激流吧！」
在光鮮亮麗的西方文明背面，卻帶著致使其他文化滅亡的致命劇毒。而作者認為，伊斯蘭文明卻正好與之完全相反。一九五○年，當他接受教科文組織指派的任務，來到巴基斯坦時，他開始接觸伊斯蘭文明。他並非一信口開河的人，也非人們口中的「政治正確的」，他僅在著作中，忠實表達他所感受到的一切。
這份針對伊斯蘭文明研究的方向，是將伊斯蘭世界與西方世界，放在一個長期而彼此保持距離的平行關係來思考。「面對那些受我們文明支配的民族與文化，我不禁認為，我們都是這場伊斯蘭文明與其子民，在面對世界其餘文明時所產生的衝突中的受害者，同樣身不由己。我們可曾想過，那保證我們自身繁盛的原則，卻不能被其他文明所尊重時的狀況呢？……相反地，地處近東地區的伊斯蘭文明，正是『寬恕』一詞的發明者。但伊斯蘭文明卻無法寬恕一些原不是穆斯林的人們，放棄自己原先的信仰來皈信伊斯蘭教，只因為伊斯蘭教擁有高於其他信仰的，壓倒性的優越。」
令人震驚的，這份研究在《憂鬱的熱帶》最後一章中提出一個，以今日的觀點來看，是如此不可思議的建議。所以在幾年後的再版，李維史陀在頁尾加上註解：「不合時宜的反思，以及其他不計其數的。但不要忘了，這本書是寫於一九五四年。」這項建議，是向擁有四千五百萬居民的法國提議，將其殖民地中那兩千五百萬的穆斯林，「在基於法律平等的基礎上」，直接納入到自己的人口結構中。他認為，「法國並未更進一步，更加大膽積極地融合這些殖民地人口。這樣的作法反倒在美國被實踐了。美國不將自己受限於在盎格魯薩克遜世界的一隅。一個世紀前的新英格蘭的公民們，決定允許來自歐洲最落後地區，以及社會最貧窮階層的移民融入他們，並任由此一浪潮淹沒他們原先的文化。他們押了一個極大的賭注，並且贏了。這個考驗是如此險惡，正是我們法蘭西所拒絕犯險的。」
這樣一場豪賭，能夠就此造成法國的滅絕嗎？反過來，若我們去做的話，其或許得以使得穆斯林世界就此轉型，使它們避免掉今日為人熟識的仇恨思想？這個答案，我們永遠沒有機會知道了。這樣不可思議的建議，忠實紀錄了一位思想家的勇氣，他的慷慨陳言，以及他高尚的天真。
然而這份建議卻沒有激起太多爭議。只因在《憂鬱的熱帶》中所傳達的掙扎、熱忱、幸福、詩意等等情感元素，模糊掉這段建議的焦點。
這部作品在某方面，打響了李維史陀的招牌，同時也改變他的公眾形象。比諸他之前因為無奈甚至絕望時所寫下的作品，更加的出色。
他結束旅美生涯返回祖國，以及《親屬關係的基本結構》出版，使他獲得夢寐以求的，法蘭西公學院的教學座席。為了這份職位，他曾嘗試兩年，且叩關失敗兩次。他曾憤懣、悲傷，一度認為自己在學術圈可能不再有未來，也因此不再患得患失。他於是決定毫無保留地，將心底的話全部直言不諱。因此在該書的頭幾句話，他便放膽直言：「我恨那些旅遊以及探險者們。」
在人生的低潮時，身旁僅僅只有打字機與妻子莫妮卡相伴左右。在該書長達六個月的創作過程中，他一鼓作氣地寫作，大量的文稿，混雜著沉思、預言、地圖、對於地球的愛，以及對自身的懷才不遇的憤懣。莫妮卡總是亦步亦趨地，替他打理他所寫過的文稿。
這本《親屬關係的基本結構》，卻因此替他敲開每一扇，他認為已經對他至此永遠緊閉的學院大門。在一九五九年，他光榮地走進法蘭西公學院，並得以設立他的「社會人類學實驗室」（Laboratoire d’anthropologie sociale）。
這樣的一間「實驗室」值得我們好好深入了解一番，因為它展現了李維史陀真正的學術野心。對他來說，這是他生涯中最重要的事業。然而，大多數人的看法卻讓他失望。他們並沒有感受到這份重視。當人們說李維史陀如同一位「詩人」時，他因此大為光火。似乎有點像第十二任主人克勞德．伯納當年那樣，在差不多一個世紀前，當人們形容醫學如同一門「藝術」時一般生氣。與這位遙遠的前輩一樣，李維史陀正在發展的學門，絕對必要以科學的方式整體構思，揉合經驗，反覆確認並確立其中的法則。李維史陀在他的領域中，有著與科學一樣的顧慮。正是因為這個原因，他將這個人類學研究機構命名為「實驗室」。
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Photo Credit： Glotz CC BY SA 3.0二十餘位法蘭西學術院院士在會議前入座
在他看來，社會科學與人文科學，絕對應該轉型為真正的科學。然而，直到現在，它們仍只是徒具「科學」這個虛名。例如對於它們所從屬的脈絡，或者它們的表述語言，我們尚無法建立一套通用的法則，當其意味著一套人類內在具備的，心理的先天結構系統，並另類於所有個別的、後天的社群所建立的結構。
然而，李維史陀想要走得更遠，更遠更遠。「我堅信，」他說道，「人類社會的規則，如同個人一般，並未有絕對的創造，無論在其遊戲中、夢中與胡言亂語中，而是將自身限定在一套概念的系統中，作特定的排列組合。而這套概念的系統是可以被建構出來的。」在建立這套基於所有觀測得到的行為的索引時，如同在替神話中所有虛構之物作整理一般，「我們可以布置成一張週期性的表格，如同化學的元素週期表一般，在那裡所有真實的行為，或者只是行為的可能，都能以一種親族的屬性關聯網絡表現出來。而這就是我們僅能認知到的，也是社會實際上正在發生的形式。」
這樣的觀點要麼是異端邪說，要麼就是一項極具野心的，同時也是一名研究者所能想到的，最為有趣的計畫。正是這樣的使命使他義無反顧。
因此，讀者對於李維史陀接下來的生涯，一直有個誤會未解，並持續到他去世後。因為讀者們，特別是他的同胞們，之所以如此喜愛他，都是基於他是一位傑出的作家。他們愛他的語言風格、敘事的口吻、文辭優美，以及愛他對文學以及藝術文化的心得。再來，才是將他視為一位思想家，最後，才是一名學者。然而對他而言，作為一名實踐科學計畫的學者，才是他真正希望世人關注的身分。
這樣的「豐富層次」，也讓法蘭西學術院不得不注意到他的鋒芒。在蒙特隆的自戕後，他成為第二十九號座席的候選人。李維史陀的生花妙筆，替他贏得了大多數學院成員的支持。他們的意見大多為肯定，但同時也有人持保留意見。他的科學事業激起了其中幾名院士的好奇心，而其他院士則認為無關緊要。
遴選的結果，他獲得十六票同意，也同時獲得「票面上打叉」的十票——即意味著否決。這是場結果立判的選舉，但與人們所期待的大獲全勝，似乎還有點距離。或者，應該換個方式說，生活在二十與二十一世紀之交的我們，得以目睹李維史陀的豐功偉業，以及感受每一次提到他時，帶給學術院其餘弟兄們的榮耀。這樣了不起的成就，使我們無法想像他的遴選，居然不是全數通過決定的。
他盛大的接任典禮也不是一帆風順。這位新科院士，邀請前述的那位批評者，同時也是院士的凱洛瓦來回應他的致辭。這是非常了不起，而且具備道德高度的決定。然而，當凱洛瓦想表達他們的意見不合到此為止，應該永遠了結時，他向聽眾的陳言，卻表現得像是無法忘懷那個曠日持久的爭端：「在一九五二年，您應聯合國教科文組織之邀，或許過於倉促的，寫就一本小冊子《種族與歷史》。其中您力陳文化間的平等，該主題讓您變得為人熟知。但在談及造就您的傳統及原則時，卻稍嫌數典忘祖。這挑起了我們之間的爭執，這我在演講的開頭就提到過的。我肯定您提出每一個議題的合法性，但我必須承認，在我看來，這些議題之間的標準，並沒有那麼彼此吻合。或許對您而言，也讓您傷透腦筋。您以一種兼雜大量表現力與激昂的語調回應我，並在觀念的爭論中，採用一種非常少見地爭議性方法回應，我在當時相當的驚訝。」
一時的喧囂，很快就會被人遺忘。同樣的，院士們所受到的那些苦難、指責及其他紛擾，也都只是暫時的。這也是法蘭西學術院之所以能夠跨越好幾個世紀，仍然屹立不搖的原因。無論是因為遺忘，還是因為記憶。一名學者可能在第一輪投票就順利入選。也可能像維克多．雨果一樣，失敗了好幾次才得以如願。候選人可能因為一個具前瞻性的意見被選入，也可能是符合當時輿論普遍共識而獲得機會。當走上典禮的舞臺，或者位列學院兄弟會時，之前的恩恩怨怨都將微不足道，或者成為軼事趣聞。當一名學者突然意識到，自己成為了扶手椅的繼承人，承接著前任院士，甚至是繼承了一脈由前任的去世，透過遴選、透過當代文學環境的共識，以及政治現實所交織構成的廣袤系譜。
在接任當天的致辭中，李維史陀認為，必須重提每一位，古往今來學院弟兄們的重要性。因為他加入兄弟會的這件事本身，正伴隨著一項於承先啟後的要求：「對每一位學院的成員來說，我們從此就嵌入一個連綿不斷、從三個世紀半前便開始構築的廣袤系譜中，我們將與之禍福與共。這讓每位安坐於扶手椅上的人，都感到無比光榮。這是一部由沒有親緣關係的弟兄們，跨越時空，所構成的一部半虛構的系譜。但對人種學家來說，會認為若將這份關係昇華，便與他在世界另一端，所收集而來的族群脈絡一樣真實不虛。」
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Photo Credit： UNESCO/Michel Ravassard CC BY 3.0克勞德·李維史陀
李維史陀，這第十八位扶手椅的主人，成為學術院有史以來在位最久的院士。前無古人，後無來者。他在位直到二○○九年十月三十日，幾乎是他的百歲生日前夕。他早已受到高度尊崇，所獲得的榮耀，又再加疊上新的榮耀，某種程度上，李維史陀早已被尊奉在神壇之上。然而，作為院士的這段時間裡，他所受到的爭議也不算少。因為有人將激進的系統性反種族主義歸罪於他，且有愈來愈多人對他有所批判。也有不少人持完全相反的意見，因為他的「保守傾向」早已深入人心。例如在一次會議中，「為了保持原初狀態，並保持與其他的文化的距離，以使得兩造都能因此深化自身特色。所有文化都應忠於自身，而其中必須付出的代價，則是對於其他相異的文化的不同價值觀，保持恍若未聞的狀態。」
事實上，自他寫就《種族與歷史》後，也有了觀點上的轉變。在一九六○年代，二戰結束後，許多國家紛紛獨立之時，他試圖陳述「我們都有相同的尊嚴。沒有一個文明應該誇耀自己擁有更加高尚的成績」。在人生的後期，他轉向擔憂另一項災禍的興起，認為比諸前者更加有害——平庸的一致化所帶來的災禍。這種禍害從來就沒在他的思想中缺席，他曾經帶著慍怒寫道：「人文主義立基於一種單一文化觀中。其準備生產一個涵蓋極廣的文明體系，如同生產甜菜頭一般。所謂的普遍性，只存在於扁平性中。」
在他的觀點中，沒有任何一種文化應該消逝。同樣的，沒有任何一種社群，任何敘事手法，任何一種語言，甚至任何一種藝術，應該遭到差別待遇。無論是發源於亞馬遜河岸邊的部落，與塞納河岸邊的複雜城市，都該一視同仁。
書籍介紹
本文摘錄自《塞納河畔第二十九號座席：法蘭西學術院與法國四百年史》，商周出版
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作者：阿敏．馬盧夫
自一六三四年創院以來，
有十九任院士成為第二十九號座席的主人，
他們所經歷的，是法國轉變最鉅的四個世紀，更是讓人類社會徹底轉型的四百年。

一張經歷四百年的扶手椅，
乘載著十八任主人的思想與精神，
悠遊其中，如同跨越十八個臺階的世紀之旅，
每一階都有一位不同的嚮導，
伴你體驗輝煌又滄桑的法國四百年史。
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責任編輯：吳象元
核稿編輯：翁世航
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