泰雅族的土地與正義：從Sbalay哲學談起[1]

泰雅族的土地與正義：從Sbalay哲學談起[1]

官大偉

國立政治大學民族學系副教授

摘 要：

泰雅語balay一字用來形容「真的、確實的」，加上前綴的kbalay指「做出來、使成真」的動作，而sbalay則是「將其整平、使其完善」的意思，它同時也用來指涉解決衝突、尋求和解的儀式。這些字彙的關連性意味著一種「真相存在和解之中」的哲學，且這樣的哲學不只用來處理人際的紛爭，也體現在人地關係裡。本文從泰雅族的sbalay哲學出發，探討將真相託付於共識與和解的正義觀，以及其所展現的人地關係意涵；並以實際案例討論這樣價值體系和現代國家土地法律之間的落差，分析當代國家與原住民族土地爭議的原因；最後，本文將對於如何在國家法律中保留泰雅族人實踐其sbalay哲學與人地關係的空間提出建議。

關鍵詞：泰雅族、sbalay、土地、正義

一、前言

泰雅族是台灣原住民族中分佈最廣的一族，從台灣中部到台灣北部遷徙擴散的過程中，泰雅族人累積了大量和土地相處、共生的知識。這些知識，若要用一個泰雅語中的概念來涵括，應該就是gaga。Gaga在泰雅語，意指「祖先的訓示」、「事物的道理」、「共同遵守的規範」，它在泰雅族的社會中扮演著維繫社會運作的重要角色，而根據泰雅族的gaga，當遇到衝突的時候，就必須透過一定的機制來解決衝突，這樣解決衝突的機制就叫做sbalay。

2012年5月，在quri skabu(思源埡口，今宜蘭縣大同鄉與台中市和平區之交界)舉行了一場sbalay儀式，其原因是為了化解司馬庫斯部落和南山部落之間的緊張關係，而這個緊張關係的形成，是因為在同年3月，幾位司馬庫斯部落的族人越過自己的傳統領域，和南山部落的幾位族人砍伐了南山部落周邊的檜木。這些檜木位於林務局所管理的林班地，當這個事情爆發，台灣主流社會輿論將其認知為違反森林法的盜伐事件，但對部落而言，卻是一場侵犯領域的衝突。為了化解這樣的衝突，在兩個部落耆老的斡旋下，兩邊的族人在quri skabu這個具有歷史意義的地點進行和解，並宣告成立森林巡守隊，將資源衝突轉化成一個生態保育的行動。這其中所展現的泰雅族人對於人際、人地關係的哲學，有著國家由上而下的法律所不能及的，在地而豐富的生態智慧，值得深思。

若將sbalay理解為一種儀式過程，那麼儀式過程中的每一個行動，都是文本（text），解讀這些文本，正是理解整個sbalay之意涵的重要切入點；另一方面，使這些文本產生意義的，則是環繞著這些行動的相關社會與空間脈絡（context），若無這些社會與空間脈絡，那麼儀式的進行就變成了被抽離的、無意義的、去脈絡化（de-contextualized）空白符號。換言之，理解環繞著sbalay的相關社會與空間脈絡，才能夠進一步理解，是怎樣的基礎，支持了這些規範與衝突解決機制的運作。

本文運用民族誌研究的方法，探討泰雅族的sbalay作為儀式文本，包含了哪些過程，這些過程如何可以解決衝突，而其解決衝突的方式，又連結到怎樣的正義觀，並且分析支持這個衝突解決機制的社會與空間脈絡，及其所展現的人地關係意涵。接著，本文則透過文獻回顧及參與觀察等方法，重建南山檜木事件的前後經過，討論sbalay在時空環境的變遷下，如何被去脈絡化後重新再脈絡化（re-contextualized），在新的環境背景下，重新賦予意義。這也就是說，本文並非無視時空條件改變的將南山檜木事件中之sbalay視為一種復刻或重現，而是要看到其在當代動態實踐的面貌與意義，進而探討對自然資源治理制度的啟發。

二、泰雅族的Sbalay哲學

泰雅族和國家力量的接觸，應可推至清治末期，雖然甲午戰爭清國將台灣割讓給日本，但其卻從來沒有有效的統治過泰雅族及其生活空間，清治末期因為1974年的牡丹社事件改變其政策，開啟了在台灣「開山撫番」的短暫行動[2]，並且在文獻上留下了經過攻伐綏撫之後，部分番社「歸順」的紀錄，但是對泰雅族人來說，究竟這樣的「歸順」是什麼意義？實在值得懷疑。在泰雅族的語言中，並沒有「歸順」、「投降」等字眼，有的則是sbalay一詞，它意味著雙方解決衝突與和解，而非一方對另外一方的屈服。

在泰雅語中，balay一字用來形容「真的、確實的」，加上前綴的kbalay指「做出來、使成真」的動作，而sbalay用作動詞是「將其整平、使其完善」的意思，用作名詞則可用來指涉解決衝突、尋求和解的儀式，亦有人認為它有共同尋找真相之意（林益仁，2015a：48）。小至人和人之間的和解，大至部落和部落之間的和解，都可以用sbalay來表示，且這樣的概念仍然時常在今日泰雅族的社會中被運用。生態學者林益仁曾經描述了他親身參與sbalay的經驗（林益仁，2015：48-49）：

「我跟泰雅族朋友相處時，發現sbalay相當重要，隨時隨地都在sbalay，口角或是甚麼，因為常常sbalay，後面那些規範跟罪責，甚麼事情該怎麼處理，延伸出後面一套處理對誰錯，應該怎麼賠償，怎麼殺豬，是整套起來。所以我想根源的問題是衝突解決。一個民族，處理衝突的方式是共同面對真相，我個人覺得滿高明的。這個做法不是說由和事佬來中間搓一搓然後大家假裝忘記了……我自己參與過一次sbalay，我因為一個製作闡述泰雅族生態知識的影片的計畫，引進了一個拍攝的團隊，卻因為一些溝通上的問題，造成部落的不愉快，經過了一段時間尋求化解誤會後，部落族人和我舉行一個sbalay儀式……我原本以為應該是要殺豬，以為重點是要殺幾隻豬才能夠尋求原諒，但是那天我們去的時候，老人家說我們坐下，那一天其實有先找到關鍵的人參加，大家在的時候，老人家請我先講，到底發生甚麼事情。我講完以後再請所有的人講。一圈的人全講完了，講的過程中已經是在進行某一種釐清，可能有人說這個是我錯，那個人可能講說我受到委屈了等等，其實在過程中共識就可能出來。老人家看說這已經有共識，他就叫比較年輕的去拿飲料出來，我們每個人都一杯，他就說那我們就把它喝掉，過去就過去了……我從這裏面再回想，它的重點，其實是大家要釐清事情的來龍去脈。」

林益仁的描述中指出了「共同面對真相」、「大家釐清事情的來龍去脈」是和解的關鍵，這裡面除了「真相」、「事情的來龍去脈」之外，其實我們還應該看到的是「大家」、「共同」、「尋求共識」這個要素。從balay（真的）、kbalay（使成真）、sbalay（和解）這幾個字彙的關連性，到共識這件事的重要，意味著「真相」、「共識」、「和解」三者相互支持、互為主體的哲學。

三、部落間Sbalay的實際案例—南山檜木事件

泰雅族的祖先過去擴張遷移的方式，是越過山脊之後，下到兩河流交會之處，建立家戶聚集的部落，然後再從hbun沿支流向上游建立新的部落，逐漸在流域中擴展為部落群（官大偉，2013）。從泰雅族豐富山脊地形與河流地形的語彙，也可以看出，山脊、河流就是泰雅世界展開的座標軸線（官大偉，2014）。泰雅族的分群，因此和流域有很大關係，通常一個聚落群的獵場，和其分佈的流域範圍有高度的重合，下圖以北台灣地區為例，呈現泰雅族中各群的分佈和河流流域的關係：

圖一

圖1：北台灣地區泰雅族的分佈（不同顏色的部落表示屬於不同的亞群）

在蘭陽溪上游和大漢溪上游之間，是為雪山山脈，在雪山山脈的東南側一帶，則是台灣少數僅存之檜木群的重要棲地，這個地帶，是馬里光群（mrqwang）、合歡群(mkgogan)、溪頭群（mnibu）三群活動領域的交接之處，因此在2000年之間，政府意欲在此設置棲蘭山檜木森林國家公園時，遭受到來自這幾個群之部落的質疑和挑戰，經過原住民運動團體、環保團體、政府單位、學界人士的多方協商後，乃誕生了參與式、共管的「馬告（取自泰雅族人對該地區的名稱）國家公園」計畫，雖然此計畫後來因為仍有所爭議而胎死腹中（參見林益仁 2006），但此一區域因為生態上的特殊性、位置上處於泰雅族人的傳統領域範圍，而成為探討文化生態、政治生態議題的熱點。

雖然雪山山脈兩邊像是司馬庫斯部落的集體經營、鎮西堡部落的生態旅遊、南山部落的櫻花勾吻鮭復育等行動，都是近年來討論以部落為基礎的自然資源利用/保育時經常被引用的成功案例（洪廣冀、林俊強，2003；顏愛靜等，2007；黃居正等，2013）， 2006年的司馬庫斯櫸木事件[3]暴露出了國家的自然資源治理方式和泰雅族人與山林間密切之依存關係的衝突，而2012年南山檜木事件則不僅再一次反映出國家現有對森林治理方式的有效性存在著許多問題，也為如何將泰雅族人生態知識結合於當代自然資源治理制度，帶來值得思考、具啟發性的經驗。

2012年3月，幾位司馬庫斯部落中未參加共同經營體的族人，越過司馬庫斯的活動範圍，和南山部落的幾位族人聯手，砍伐了南山部落周邊的檜木。根據我國現有的法律，這些由林務局管理的森林，是屬於國家的財產，當這個事情爆發後，輿論報導的方向，主要都是山老鼠的猖獗、族人參與盜伐集團等，但族人早在警方進行逮捕行動前一個多月，即發現有檜木被盜伐，向林務局舉報，林務局卻沒有反應，甚至有部落族人提出林務局中有人監守自盜之質疑乙事[4]，卻少被論及。倒是有報章媒體報導部落傳出南山的青年揚言到司馬庫斯報復「砍回來」的風聲。當時的報導內容如下（蔡孟尚等，2012）：

「新竹司馬庫斯原民去宜蘭南山盜伐神木案，疑點燃兩地戰火！新竹縣泰雅族畫家林世偉昨通報縣警局等相關單位，指宜蘭大同鄉有原民青年不滿，揚言要以牙還牙，到新竹縣砍伐全國排名第二的「大老爺神木」做為報復，兩地「砍樹大戰」一觸即發，恐造成兩縣原民部落對立。新竹警方已要求員警加強巡邏，宜蘭地方人士認為傳聞應屬氣話，但仍籲族人冷靜，勿惹事端。」

雖然此則新聞的訊息來源似乎來自單一報導人，亦有媒體平衡報導尖石鄉長表示事態不至嚴重至此，但筆者從進行過的焦點團體座談瞭解到，此一事件，確實挑動了一些南山部落人士的情緒。一方面，在各群的分界方式中，此一遭盜伐的地點乃是南山部落所屬之溪頭群的qyunam(獵場)範圍內，未經南山部落的共識同意即進入採取資源，確實是讓南山部落的族人感到被冒犯[5]；另一方面由於南山部落早先進行在羅葉尾溪的復育櫻花鉤吻鮭的行動已獲致一定的成果，部落中的意見領袖正希望朝生態旅遊的目標前進，此次盜伐是破壞了支持生態旅遊之珍貴資產。而同樣的，這個事件對司馬庫斯也產生很大的壓力，司馬庫斯一向是在談原住民生態知識與社區自然資源管理、論述原住民族傳統領域權利時,經常被用來舉例的模範生，雖然事件發生不久後司馬庫斯部落集體經營的族人發表聲明表示此次盜伐是部落中未參加共同經營之少數人的脫序行為（拉互依，2014），此一事件對司馬庫斯長期努力維護的形象仍是一大傷害。

圖二

圖2：檜木遭盜伐現場（照片來源：引自世界新聞網/ 原始提供者：宜蘭地檢署）

在一方受到冒犯、另一方自知理虧，而雙方都面臨了外界質疑壓力的情況下，經過兩個部落耆老、教會牧師（包含來自南山的黑帶牧師，來自鎮西堡的阿棟牧師等幾位長期從事原運之部落工作者）的斡旋下，兩邊的族人在quri skabu這個舉行了一場sbalay儀式。這次Sbalay的地點本身就具有相當的歷史意義的，因為此地點是泰雅族自中部往北遷移擴散的一個重要集散地，相傳彼此是兄弟的溪頭群、合歡群、馬里光群祖先，即是在此分散各往不同流域發展，而繁衍了今天分據不同流域的各群）。Quri skabu這個地方，是溪頭群、合歡群、馬里光群三群遷移歷史記憶的交集。

這場sbalay儀式除了有部落的族人參與之外，也吸引了關心相關議題的學者、社運人士乃至記者前來觀看，現場的程序單說明了儀式中所包含的幾個部分：

表1：南山檜木事件sbalay儀式的程序

程序

內容

Pegleng Ke（緒言）

兩方(司馬庫斯與南山部落)溝通與說明，此次儀式的來意及原因。

Pramu Minqyanux

（犧牲與潔淨）

1.殺豬，牲血。接下來用水來洗淨不潔。

2.透過眾人沾水的儀式，以水發誓，不忘彼此約定。

Smrhuw Qyunam Tayal

（ 宣示泰雅傳統領域）

耆老指認方位，確認彼此傳統領域的位置與範圍。

Lmuhuw Msgamil Qwas

（吟唱遷移古調）

1. Pgleng Lmuhuw Qwas（起始人吟唱）。

2. Smyuk Lmuhuw Qwas （回應人吟唱）

Pinhaban Qyunam Tayal（部落攻守同盟）

十大流域代表同時肯認發生衝突後雙方締結和解之約，指認彼此流域位置，共同分享資源，共負攻守同盟之約。

Pmumu Pinhaban Ke

（結盟示約）

結盟誓約，代表各流域將來有困難要相互扶持合作。

再透過袓先流傳的古調叮嚀，彼此確認各自的義務與權利。

Pzimuw Pngsa’

（感恩祈禱）

以懷念曲作為結束。期待往後大家要共同守護這片土地。

（資料來源：現場程序單/林益仁，2015b）

在上述的程序中，Lmuhuw msgamil qwas （吟唱遷移古調）扮演了一個重要的角色。lmuhuw，原指穿越流動之意，亦指記載起源、遷移過程之古調吟唱方式及其內容。從研究者對lmuhuw調查和採集的lmuhuw文本[6]，透露了泰雅族遷移模式的線索，在描述遷移過程的lmuhuw中，河流是重複出現的主題lmuhuw的穿越、流動之意，具有紀錄祖先沿著河流遷移，從一地穿越到另外一地的象徵意義。lmuhuw也象徵了這種吟唱方式之字意和比喻之間的流動。lmuhuw有如泰雅族的「文言文」(鄭光博， 2005)，充滿大量的比喻，除了語意和比喻之間的流動之外，lmuhuw還象徵了吟唱者之間的知識的流動。於是，用lmuhuw這個原指「穿越」、「流動」之意的字眼來指稱古調， 它也意味著吟唱者彼此的知識透過語言相互流動、追溯祖源、形塑集體記憶（官大偉，2013：75-77）。

Lmuhuw包含了固定的祖源追溯以及即興對唱的段落，隨著各個分群的遷移路線的不同，不同地方的部落所傳唱的lmuhuw，在唱到各自的遷移地點和祖先系譜時，就會有所差異。在傳統的泰雅族社會生活中，族人於提親、和解時都會進行lmuhuw吟唱，因為它具有確認彼此的關係並交換意見的作用。這次在quri skabu舉行的sbalay儀式中，來自各流域見證儀式的耆老，即是透過古調的吟唱，確認彼此的系譜關係，並且確認了領域管理的責任與規範。

圖三
圖四
圖3：Sbalay儀式過程中透過吟唱確認部落間的關係

（照片來源：本研究拍攝/ 攝影者：陳怡萱）

透過lmuhuw吟唱確認關係後，進行責任的劃分，這件事具有高度的社會意義。在提親時吟唱lmuhuw是為了確認雙方關係不在禁婚的近親範圍；在和解時吟唱lmuhuw，則是可以讓彼此追溯到共同祖先的源頭，如此一來，可以確認彼此應該在共同的gaga規範之下化解衝突，修復彼此的關係。換言之，「關係」決定了化解衝突的方式，而sbalay的目的，也是要撫平衝突、修復「關係」。這和現代國家將個人原子化，去掉了社群、家族的重要性，並且以處罰為核心之正義概念，有很大的不同。

透過lmuhuw吟唱確認關係後，進行責任的劃分，這件事同時也具有高度的生態意義。泰雅族長期和土地互動的經驗所發展出來的社會組織，和流域有高度的重合，使得社會組織的範疇，從一個共食團體（qutux niqan）到幾個共食團體組成的聚落(qalang)、分佈在流域中並共享獵場的聚落群(例如mrqwang、mknazi、mkgogan、mnibu等亞群)，到共享一條河流的同盟（qutux llyung），社會的規範一層一層的在流域展開的空間格局中延伸，形成社會和生態系統相互鑲嵌的體系，也因此環境的維護、資源和食物產出之棲地的管理，與人際關係的和諧、社會道德的運作，都屬於相互關連的事情。

相對來看，現代國家對於自然資源的治理，是將自然資源置於一個由抽象管理思維和分類邏輯所形成的科層體系之下，但少了對地方、社群的力量的重視，國家有限的行政體系面對廣闊的山林，不僅產生林務局副局長所感慨「林務局編制僅有九百卅位巡山員，需巡護百分之六十的國土，平均每人要顧一千八百公頃、相當於七十二個大安森林公園，人力甚吃緊」的窘境（吳欣恬，2015），在流域治理上，它還有河川主流歸水利署管轄、野溪整治由水保局負責、野溪上游林班地則由林務局所管，造成的原本同一流域空間被切割到政府不同單位的管轄而缺乏橫向連結的問題（官大偉2015：112）。

在本次儀式之後，南山部落和司馬庫斯部落重新肯認相互友善的關係，南山部落的族人並宣告成立森林巡守隊，負起對森林照顧的責任。於是，一場原本是國家對山林管理不力之下產生的盜伐衝突，透過族人啟動sbalay機制，確認關係、尋求和解的方式，轉化成一個生態保育的行動，也帶給我們重新思考國家和原住民族與自然資源之關係的機會。

圖五         圖六
圖3：Sbalay儀式過程中阿棟牧師解說泰雅族的傳統領域及其和流域的關係

（照片來源：本研究拍攝/ 攝影者：陳怡萱）

四、討論一：傳統與現代

因為sbalay的機制，使得南山檜木事件的後續朝向了一個好的方向發展，但在這個事件告一段落後，某一日筆者在田野聽到某個部落的族人發出一個疑問：「我們以前有sbalay沒有錯，但是以前sbalay是因為獵場中的獵物糾紛而sbalay，好像沒有為了砍木頭而sbalay的」，言下之意，這樣為了砍木頭而進行的sbalay，是一個被新創出來的東西。這個疑問，正好反映了許多人對於傳統與現代之關係的困惑。

若從是因為砍木頭（而且是林班地中的木頭）的爭議而尋求和解、斡旋過程中牧師的重要性、程序中的感恩祈禱，乃至過程中展示的傳統領域紙圖等等元素來看，這場sbalay確實是一點也不夠本真（authentic），而充滿了建構論觀點所說「被發明的傳統（invented tradition）」（Hobsbawm, 1983）之痕跡。但建構論挑戰本質論，指出傳統是我們因為當下的需要而撿選、創造，並非意欲減損傳統的正當性，而是要提醒我們重新理解傳統並非一個在凍結時空中的過去，我們應該關注的不是它是否夠「真」，而是要思考它如何包含了從過去至今的累積，對新的時空條件的適應，以及當下賦予的意義。

對傳統生態知識的研究而言，傳統生態知識也不是某一套凍結在過去時空中的知識，而是不同於現代科學的一種知識典範，這種知識典範在原住民的生活方式中經常可以看見，它是「經驗—實踐—社會—世界觀」的複合體，並且能夠持續改變、與時演化（Berkes, 1999; Dudgeon and Berkes, 2003)。舉例來說，對泰雅族人而言，在充滿變數的山林中狩獵，能否得到好的獵物，不只是因為有好的狩獵技巧，而是要得到祝福，而能否得到祝福，就和平時是否遵守gaga，有好的品德，同時也要遵守獵場歸屬的規範，不能侵犯到不該進入的領域，因此狩獵既是考驗獵人對於獵物習性、棲地的認識，是考驗其對工具和獵法的熟悉程度，也是受到獵場權屬的規範，以及神靈對其平日行端的檢視。這些事情，在現代科學中，被分別切割屬於動物學、植物學、社會學、宗教學的範疇，但對泰雅族的獵人來說，就是同一件事。

早期各個國家對於原住民族長期和環境互動所發展出來的各種知識與社會規範多是予以否定，並以一套由國家賦予權威的知識和法律來加以取代[7]。然而，隨著許多國家在經歷反省之後，開始以承認原住民族集體權、彌補歷史不正義等方式，重新建構國家存在的正當性基礎。其中，排除現有法律制度中的文化偏見，承認原住民族的傳統規範，使其在國家的法律制度中具有一定的運作空間，便成了當前重要的課題，於是但卻也常遇到幾個困境，包括：到底傳統要追溯到多久以前？這個傳統還有多少人遵循？如果能認知到傳統的動態性，以及認知到傳統生態知識之所以為傳統，是它在知識型態上作為「經驗—實踐—社會—世界觀」複合體的特性，就能夠解開這些困境。

舉例來說，原住民的狩獵，要用是什麼時候發展出來的技術所製作的工具，才算傳統？常是一個受爭議的問題，但若能認識到工具只是狩獵文化中的一部份，且是很表層的部分，而原住民狩獵文化的精髓，在於家族、氏族或部落、部落群等社會組織對獵場的管理/照顧，那麼就應該尊重這些社會組織的權利/責任，如此狩獵的節制和約束就會被執行，而不需要在工具的管制上傷腦筋；另一方面，質疑有多少原住民還願意遵守這些獵場規範，倒不如讓形成、執行、詮釋、修改規範的權力回歸到原住民族社群內部，由內部協商來強化執行的力量。

五、討論二：去脈絡化與再脈絡化

傳統生態知識，包含了對土地自然資源的利用/維護規範，不是只能停留在過去的，它可以隨著人地的互動繼續產生、傳遞和維護、演變下去，而前提則是，人和地的互動要能夠持續發生。

自殖民接觸至今很長的一段時間，這些規範被調查、研究，卻也同時被抽離其所產生的社會/生態體系，去脈絡化成為報告上、書本上的紀錄。就像祭典如果被抽離了其社會情境，放到舞台上表演，那就失去了它的神聖性，失去了參加的人們的虔敬和祈求，而成為一種表象的展示，規範失去其實踐的場域，就算被調查、記錄，也終究只是一堆文字。

由此觀之，當前的制度環境，未能落實原住民族的傳統領域權利，對於原住民部落找到一個維護其正義價值與人地關係的發展模式是非常不利的。國家把山林收歸國有，使原住民取用其中的資源動輒得咎，是制度性地疏離原住民和山林之間的關係，助長了「既然不是我的，現在能多拿一點就多拿一點」的心理，削弱了永續使用之態度而拉高了制度經濟學家所說的短期貼現率（Ostrom, 1990），將原住民推向盜伐的一方。我們真正應該檢討的，不是為什麼原住民部落有人會不敵誘惑參與盜伐集團，而是這個國家為什麼不能夠對部落維護其正義價值和人地互動方式的努力提供足夠的制度性支持。

被去脈絡化的事物也有再脈絡化的機會，就南山檜木事件的sbalay而言，這個sbalay絕對不是過去民族誌記錄之儀式的重演，它是族人回應新的時空條件的努力，它是在遭遇現有制度的種種限制後，仍身體力行地告訴台灣社會，原住民生態知識的優越性。台灣這個社會要做的抉擇是：要繼續抱守現有由上而下、人力吃緊、盜伐層出不窮的森林管理制度？或是做一些改變，提供適當的法制環境，讓原住民的生態知識與規範得以源源不絕的被產生、傳遞、維護、演變和實踐，以創造原住民族權與自然資源保育雙贏的局面。

六、結語

吳豪人（2011）在論及北海道愛奴族以生物多樣性、世界文化/自然遺產之維護等貢獻，說服日本社會尊重並承認其權利的一篇文章中，說道：「這一次，將是由『野蠻人』向『文明人』發動的新啟蒙主義運動。而人類的活動當中，再也沒有比耐心啟迪無知蒙昧更高貴的行為了」。

南山檜木事件的sbalay，不也是泰雅族人對台灣社會的一次啟迪嗎？它告訴我們，正義不是報復，而是關係修復；它告訴我們，社會不是脫離自然的存在，而是和自然相互鑲嵌的一部份；它告訴我們，傳統寓於現代、文本和脈絡共生的道理；它還告訴我們，族人們照顧/管理自己土地的意願和能力。

台灣社會如果聽懂了這樣的啟迪，接下來要做的最重要的一件事，真的就是抉擇了。

七、參考文獻

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顏愛靜、陳亭伊、劉佩琪 2007 〈原住民地區發展生態旅遊問題與對策之探析–以新竹縣尖石鄉新光、鎮西堡部落為例〉《現代地政》。 316 期， 頁72-84。

賴靈恩 2002《泰雅歌謠之研究－以大漢溪流域泰雅社群為例》。國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文。

鄭光博 2005《從祖源觀念爭議論當代「泰雅族」歷史記憶的建構》。國立政治大學民族學系碩士論文。

[1] 本文之部分內容，曾口頭發表於2013年中央研究院民族學研究所舉辦之「土地與法律：台灣與太平洋的比較研究」研討會。

[2] 清朝政府的「開山撫番」的政策實施，在山地地區因為遭遇到地形環境的障礙和原住民部落反覆的抵抗，且不久之後即因甲午戰爭割台而中止，因此實際效果不彰。

[3] 此事件起因為司馬庫斯部落族人在一次颱風過後，經部落會議決議移開並取回部分在部落聯外道路上的風倒櫸木，遭林務局控告竊佔國有財產，在族人堅持在傳統領域土地上採集林木的正當性而拒絕認罪之情況下，展開了長達四年的司法訴訟，終於2010年高等法院更一審判決無罪。詳細事件始末，可參見拉互依(2008)、Reid (2010)、王信翰 (2011)。

[4] 焦點團體訪談，時間：2012年12月30日，地點：南山部落。

[5] 同上註。

[6]例如，黑帶巴彥 (2002) 以自身的民族經驗闡述泰雅族人生活的著作中，引用lmuhuw之紀錄作為遷移歷史之見證；賴靈恩 (2002 ) 從民族音樂的角度採集了Marqwang、Knazi、Gogan、Msbtunux 四群耆老的吟唱，完成歌詞與曲調的紀錄；鄭光博 (2005 ) 則在其研究中則進一步解釋lmuhuw 吟唱內容、吟唱場合、功能及用字遣詞的象徵意義（官大偉，2013：93）。

[7]這樣的否定大抵出於3個原因：（1）殖民敘事中「所到之處為無人之境」、「土著非人」、「殖民者肩負文明化任務」等種種論述，是國土之所以成為國土的正當性基礎，否定原住民族知識和社會規範，即是維持這個正當性基礎；（2）國家科層化體制及其工具理性的運作，對於不符合其邏輯的事物，即予以否定；（3）國家中主流族群以自身文化為中心，忽視或貶抑不同於其文化的價值（官大偉，2013b）。