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文哲〈康德美學:概要與新近文獻〉(下)

Posted by gustav 
10. 自然美與藝術美

有自然之美,也有藝術之美。哪者比較為人喜愛?是否兩者中有一個更適合作為一個道德的象徵?道德牽涉到涉及他人的反省以及可溝通性;而美感理念誠如我們所見幫助我們溝通裡性理念。此外,這些美感理念可在藝術裡被發現,卻不能在自然當中被發現。因此,或許有人會認為說道美作為一個道德的象徵時,藝術應勝過自然。但這不是康德的結論。「如果一個人具有足夠的鑑賞力來以最大的準確性和精密性對美的藝術產品作判斷,而情願離開一間在裡面找得到那些維持著虛榮、至多維持著社交樂趣的美事的房間,而轉向那自大自然的美,以便在這裡通過某種他自己永遠不能闡明的思路而感到自己精神上的心醉神迷:那麼將以高度的尊敬來看待他的這一個選擇本身,並預先認定他有一個美的靈魂,而這是任何藝術行家和藝術愛好者都不能因為它們對其對象所懷有的興趣而有資格要求的」(§42, 299–300)[iii]。藝術涉及理解,而這總有犯上誇耀一個人握有藝術知識或者藝術品的虛榮這樣的危險。 相反地,自然是種自由的給予,且不用預設著理解。於是前面那種危險不會在此發生。此外,自然美在我們內部創造了一種「智性的興趣」。它像我們展示我們洽合於自然且應該保護它的原貌~這在今日可作為一個給我們的警告。在自然的美當中,自然「告訴」我們且「暗示」我們可以作為道德自由的行為者洽合於自然,且可能可以在其中體會我們的道德理念。自然美與藝術美有著內部連結:「自然是美的,如果它看上去同時像是藝術;而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時,才能被稱為美的」(§45, 306)[iv]。雖然自然美在與道德的關係上比藝術美要有優勢,但是我們仍然追求藝術、科學以及一般文化教育。這或許看似矛盾,但是藝術帶領我們超脫出單純的動物圈(§83),且增進我們看出事物之美的能力,不論是藝術的事物或者自然的事物。對自然美的欣賞不是平白無故地發生的。於是,這兩種美似乎我們都需要。

Guyer(《Kant and the Experience of Freedom》229–74)為康德這種不失古風的偏愛自然美辯護。他特別針對Kemal(《Kant and Fine Art》)對康德的批評辯駁。Brandt( 〈Die Schönheit der Kristalle〉)專注於第五十八節,特別討論雪花之美與其他種結晶的形式。這些是「自由型塑(free formations)」,且Brandt將它們與我們能力的「自由遊戲」關聯在一起,解釋他們的辯證角色。文哲(〈Gemeinsinn und das Schöne als Symbol des Sittlichen〉)比較這兩種美,尤其從道德以及人類的終極目的這方面來看,指出它們是如何彼此相關。最近,Rueger(〈Kant and the Aesthetics of Nature〉)論說自然不帶目的,是「盲目」且「機械的」,也認為美的道德意義由此衍生。


11. 崇高

雖然崇高本身是個重要的哲學理念,但它在康德第三《批判》裡並沒有扮演一個合新的角色,它只被當作一個「附屬」(§23, 246)。有兩個理由支持這樣的對待:首先,所欲求的先天合目的性原則已在美的討論中被建立,其次,崇高的作用不像美的作用來得直接。在我們的崇高經驗中有種觀點的倒轉與置換。這可用兩步論斷來概述:第一步,我們經驗某物且該物太過巨大或太過強烈以至於我們的想像力不堪負荷,例如埃及金字塔、聖彼得大教堂的圓頂(§26, 252)、層疊插天的巨大山峰、洶湧怒號的海洋(256)、高懸的崖、堆積如塔夾帶閃電的烏雲、閃電的瞬光、火山、颶風、大洪水或者陰暗無邊的海(§28, 261)。但是在第二步,我們發現在我們的內在有某種東西甚至更巨大、更強烈,某種整體來說特異的東西,亦即理性理念諸如無限、完整、完美、道德、或者人類作為目的自身這樣的理念等等。假如我們緊依著這些理念,且盡力地去體會它們,我們某種程度上則超克了我們感官能力的限制以及外在的物理性威脅。於是我們便從感知的物理世界轉換道理性的智性世界,由自然轉向自由。事實上,不是外在的暴風雨或者海洋本身是崇高的,崇高的是在我們之內的理性。

康德依照我們是將所見遞交給認知能力(the power of cognition,Erkenntnisvermögen)或者給慾望能力(the power of desire,Begehrungsvermögen)來區分出兩種崇高:數學的崇高以及動力的崇高。前者與大小有關,後者與強弱有關。看見某物巨大或者複雜,我們的想像力被逼到極限,我們無法立刻將它完全體會。雖然我們能數學地、邏輯地將各個部份加總起來,這並不會在美感感受上有什麼助益。我們被徹底征服。這個經驗或許讓我們想到逐漸增大的諸多對象,一棵樹、一座山、地球、太陽系、銀河以及其他銀河系(§26, 256)。這種聯想沒有盡頭,而我們也按照理性對總體性與完整性的要求被導向無限的理念。這便是數學的崇高。動力的崇高則以不同方式作用:一個物理的外在力量(例如劇烈的暴風)透過我們思及自由意志而被抵銷。這裡的轉換更為激烈,從自然道道德,不像在數學崇高那邊,我們只從有限大小轉向完整性與總體性。

康德像對美一樣地按照量、質、關係與樣態來分析崇高。量考量到美感大小與數學崇高。質則導向被徹底征服的感受,以及透過該感受我們轉而注意到對我們按照理性這個稟賦的敬重感。關係則關乎力量以及動力崇高,且導向自由與道德。藉此可以看出康德的崇高分析有個發展,從量穿越質到達關係(自由意志與道德)的最高點。樣態則在最後在主體間的同意這個預設的必然當中被體會。這四個面向協同運作,且在任何崇高判斷當中彼此交纏。在任何一個這樣的判斷裡,一個對想像力匹對的合目的性(counterpusosiveness)轉變為一個對理性的合目的性。在啟蒙的精神裡,我們不應該支持任何一種例如像是講究屈服與否定的宗教這樣的態度,這些都只是迷信,在那之中我們並沒有找到我們內在的崇高作為基礎,而是以一種順服乖巧的、取悅上帝的性情(Gesinnung)來作支撐(§28, 263–4)。

誠如我們所顯見,數學崇高與動力崇高的區分根源自第一《批判》的範疇表中。但其中還有一個更深入的關聯。康德在第一《批判》區分了數學綜合與動力綜合(A 160/B 199,以及B 201的註腳)。前者是指許多非必然係屬在一起的同質部份的合成,後者則是必得係屬在一起的異質部份的合成。這個區分在崇高分析裡再度出現。比如說,看看那些建造金字塔的石頭,它們全都一樣(同質的部份),但並非內在地(並非必然地)係屬在一起。這麼一來,數學綜合便涉入了數學崇高。再看風以及被風壓偃的樹,因果相異(異質的部份)但卻(必然地) 彼此相係屬。在此,有個動力綜合隱含在動力崇高的經驗底下。這或許會觸發在我們之內的自由意志(道德),那是個完全屬於另一個層次的力量,統一了想像力與理性。進來,Pillow嚴實地探討了「崇高理解」,論說崇高在康德美學內以及其特別與黑格爾之間的關係有著一種核心角色。美感理念以及崇高雙雙導向理性理念,Pillow尤其重視藝術作品當中、在我們對其無邊且無法言表的內涵以及其無法窮盡且開放的意義的詮釋反應裡面所展現的數學崇高。他論說,在我們的美感理念以及我們對我們從未究竟卻共有的文化世界的理解這些經驗當中的底蘊其實是「崇高反省」,而比較不是對美的反省。 Pillow還冒險概述了Bourdieu、Davidson、Eco、Goodman、Lyotard與Ricoeur。Coleman(85-127)則從較早期的脈絡指出康德崇高理論的「祖先」,且批評他在康德那邊看到的「預見」與「缺陷」。類似地,Crawford(〈Place of the Sublime〉)展示康德式的崇高理論中的成素大部分都能在 Longinus、Burnet、Addison、Burke、Hogarth等人那邊找到。相反地,Guyer(〈Kant's Distinction between the Beautiful and the Sublime〉)則解釋了康德如何利用邏輯、語言學以及認識論的面向來對比崇高的現象學與心理學的面向。Crowther則在道德與藝術之間作了明確劃分,而Allison(《Kant's Theory of Taste》302–44)一步一步地分析康德的相關章節,並解釋為何崇高只是個附屬但又同時與道德高度相關。Makkreel(《Imagination and Interpretation in Kant》67–77)將瞬時美感領悟(instantaneous aesthetic comprehension) 與康德第一《批判》的強度的度數(degrees of intensity)關聯起來,此外,Lyotard提出這兩個《批判》之間的許多關聯。文哲(《康德美學(Introduction to Kant's Aesthetics)》106–12)解釋數學、動力區分,而Myskja將康德的崇高理論應用到Becket上,特別是他的小說《Molloy》。


12. 醜陋

康德美學針對的是美,不是醜。我們很自然地會問,是否醜陋應該被列入考慮。是否他對美的論述能被改造而可以成功地套用到醜陋上?一個關於醜陋的判斷,或許會有不帶利害關心的不愉悅感,以及一種對普遍性的聲稱,但是自由遊戲與合目的性呢?或許在醜的經驗底下蘊含有不和諧的自由遊戲。但這是否有道理呢?還有與道德的關係又當如何?是否醜陋是一個道德惡的象徵?康德並沒有對這些問題有過什麼直接談論,且不同的康德詮釋者之間也眾說紛紜。雖然康德的確談過「否定的審美判斷」,以及「否定的愉悅感」,我們或許會問這樣的否定有多少真實性、是否它可以自我成立還是它是對肯定的否認或取消?從他其他的著作以及講錄看來,我們倒可清楚看出他認為醜陋與美一樣真實、恨與愛一樣真實、責備與讚美一樣真實、道德惡與道德善一樣真實。早在1772年,康德就已寫道:「醜陋是確實(positive)之物,如同美一樣」(        〈Logic Philippi〉);直到1792年,他仍舊說過「醜陋是確實(positive)之物,如同美一樣」(〈Logic Dohna-Wundlaken〉)。若以此為據,現在問題就變成康德在第三《批判》裡的論述對醜陋是否有用?特別當我們專注在第九節中,當康德介紹到可溝通性與認知的關係、自由遊戲以及審美判斷的「鑰匙」這些想法時,假如我們要嘗試論說醜陋有一獨立且先天的基礎,則重點在於:一方面,將醜陋與不和諧的不愉悅感相關連是最自然的聯想;再者,一個不和諧的自由遊戲似乎不再是個「遊戲」,更甚,假如我們放棄了力量之間的和諧,就此我們似乎就放棄了與認知的關聯,而這對可溝通性與普遍性的證成來說是必須的。
一方面,Brandt(〈Zur Logik des ästhetischen Urteils〉)、Shier、Guyer(《Values of Beauty》141–62;〈Harmony of the Faculties Revisited〉)論說康德的論述不能成功地套用到醜陋。例如,Guyer說對醜陋的判斷不是純粹的而絕對是不純粹的,必定混雜了不舒適感或者道德惡的面向。他聲稱,不論和諧或者純粹性都不再了。他還提供了關於自由遊戲的「前認知」與「多元認知」這方面的二手資料概述(〈Harmony of the Faculties Revisited〉166 - 70)。另一方面,Strub、Hudson、Lohmar以及文哲(〈Kant Finds Nothing Ugly?〉;《康德美學(Introduction to Kant's Aesthetics)》)則認可醜陋有先天基礎 :文哲(〈Kant Finds Nothing Ugly?〉)討論這個基礎,並直接駁斥Shier與Lohmar的意見,提供醜陋一樣美好(das faszinierend Häßliche)的看法,而Strub則提供了兩個能力分別獨立遊戲的理論。近來,McConell提出一個特別的觀點,他認為自由遊戲不管如何都是和諧的,即使在醜陋當中。


13.數學之美

康德說一朵玫瑰可以是美的,但不因為它是一朵玫瑰。一朵玫瑰這個概念不在審美判斷中扮演什麼角色。我們可以看著一朵玫瑰卻忘了它是朵玫瑰,可是這在數學領域卻十分麻煩。假如我們把這些數學概念都取走(abstract),還會有什麼剩下來呢?我們可以覺得數學的證明很美卻不理解或者注意到牽涉到的這些概念與規則嗎?因為考慮到這點,康德便作出結論,認為數學領域裡沒有美也沒有天才。對康德來說,牛頓是一個偉人,但不是一個天才,因為他所發現的以及所「解開」(vorgetragen hat)的是可學習的,而「我們不能學會才華洋溢地進行創作」(§47, 308)[v]。牛頓可以解釋他所作的,荷馬則不能。

筆者認為康德過度強調牛頓與荷馬之間的差別。的確,我們無法像解釋數學一樣解釋詩歌或音樂。然而,「解開」一個證明是一回事,找到一個證明卻是另一回事。並非所有人都可以做到後者。康德說「數學自身就只是規則」(《Reflection》922),但筆者不認為此說正確。在一個證明裡面,我們必須抉擇何時要把某個成素替換入某個公式,以及何時要套用哪個規則。我們自由地選擇從哪裡開始、怎麼進行。當然我們不應該破壞數學規則,但是這裡仍然有許多選擇以及自由的空間。正是這樣的自由使得證明的發現那麼困難,而這也解釋為何同一個定理可以有不同的證明。數學的進程不是預定好的。它有其歷史,在現前其走向也不是那麼明朗。數學家們又從哪裡得到他們的理念呢?這些理念並沒寫入公理內。在發現與創造的那瞬間,筆者認為確有一涉及概念、規則、例子、圖表與畫面的「自由遊戲」。就遂這薛對象自身為規則所與,我們在其內部的作為並不那樣受規則決定。於是,筆者認為數學當留有空間給美學。我們可以富有創造性地玩味數學規則,且可以是個天才或再度成為小孩。康德的合目定性想法也適用於此。假如美在數學研究中有一席之地,它會在「所解開」的理論中留下它的軌跡。在1780年代中期,康德仍然如同大多數的人那樣認為在數學與科學領域內有美語天才。但是在發展第三《批判》時,他改變了主意。筆者認為康德的過度矯正或許是為了將他自己與理性主義者區分開來,或者要保護數學不受膚淺的美學家侵犯。從歷史的觀點,Zammito指出康德並不喜歡Herder與Sturm und Drang運動的路線,或許為此原因他將天才與科學切割開來,以保護科學不受該方詮釋者的理解所影響。 Giordanetti則更詳細地從歷史角度闡述康德天才、藝術、與科學的想法,而文哲(〈Beauty, Genius, and Mathematics〉)則補充了一些系統性考量,也從一為數學家的角度論說康德過度區分數學與天才。 Winterbourne比較數學圖示論與藝術中的象徵。

14. 比較脈絡中的康德美學:孔子與中國哲學為例

康德不只是在德國,在歐洲、甚至在整個西方世界裡都是最具影響力的思想家之一。康德學也還在擴張中。在最後這個部份,我挑了中國以及孔子來作為一個比較研究的例子。於是,最後這個部份在根本上有別於前面其他部份。在此,筆者僅專注於一個傳統,即儒家傳統,藉此將比較視野限縮到一個可行的範圍內。但是,跨入另外一個文化,例如中國,比起單純留在西方傳統中,本來就是種視野的擴大。眾所皆知,康德哲學在十九與二十世紀的中國十分有影響力,特別是通過Hegel與Marx,但是康德在十八世紀時早已透過Leibniz與Wolff認識了孔子就不是那麼眾所周知了。在美學這方面,康德(特別是他的非利害關心性、自由美與崇高等等想法)、Schiller、Schopenhauer與Nietzsche在二十世紀的中國已被討論,而同時孔子的教誨也在現在這個時期復興;這些教誨開始被拿來與康德的想法作比較以及結合,特別是他的倫理學,也包括了美學。這大概會在二十一世紀的西方產生迴響。不把康德植入其過去的脈絡像是Hume、Burke等等,也不展示說康德如何對他的後進如Hegel等產生影響,筆者試著稍稍從比較直接的文化脈絡走出去一點,還稍稍將目光投向未來去。康德感興趣的是我們判斷能力的先天基礎。而審美判斷的能力是構成了我們之所以為人類的條件之一,且雖然不同的文化有不同的品味標準以及不同的美的理想,我們都作這樣的判斷。然而,康德對滿足感(Wohlgefallen)的三種區分(滿足於舒適、滿足於美以及滿足於善)在其他文化裡面變得格外的麻煩。在中文裡「美」到底與什麼相符?這個詞該怎麼翻譯?概念對我們來說都一樣嗎,不論我們養成於哪個文化或語言中嗎?在此筆者所考量的不只是如「椅子」、「玫瑰」、「尊嚴」、或者「仁慈」等個別的經驗概念,還包括了概念的概念。這很重要,因為哲學假若不全然地,也佔很大部份地就是概念分析。康德的先驗哲學在一個高度抽象與理想化的層次運作,而其應用可能會很麻煩,特別是到別的文化當中。

假如我們讀到孔子那些有出現「美」(常被翻譯作「beautiful」)這個用語的篇章,我們會注意到孔子這個用語與道德、美德和風俗有緊密關係。「美」總與「善」、「仁」(道德善)與「禮」(儀軌)相關。「藝」(藝術、技藝),例如「樂」(音樂)與「射」(箭術),不只是一種合儀軌的、適當的行為,其意義更是從這樣的行為中產生。美與藝術不像我們在康德那邊看到的那麼獨立且自由(就利害關係來說)。對孔子來說,這兩者是內在感受、美德與自我修養的表達。和諧以及音樂的節律是平和的內在感受之標的,這感受還包含了道德感。但是在康德思想中,美與道德之間有著極端的區分。滿足於美與滿足於善是「類別上」的差異(§5)。一個沒有利害相關,一個則有。自由遊戲屬於前者,道德形上學屬於後者。康德式對利害無關心性的要求太過強烈。它還(在美的證成基礎上)排除了善。雖然在兩種判斷底層的反省活動之間有些相似處,即關於他者以及關於(美感的與道德的)理念的反省,又在康德哲學中,美最終還是道德的象徵,他仍舊堅持這個區分:就證成基礎來說,美與道德理應斷然分立。或許有人直接會覺得納悶,難道是孔子沒注意到美與道德之間的差異嗎、而實際上孔子或許會同意康德的想法嗎?或者康德錯在於過份強調了差別?或者,還有第三種可能,康德與孔子從一開始在理念與概念的面向上就不一致了,也就是說,孔子的「美」與康德的「美」指涉並不一致、孔子與康德的道德在概念上也不同?

孔子說:「里仁為美」(4.1),且「禮之用,和為貴。先王之道斯為美」(1.12)。在這裡,孔子的禮之用與康德在其「認知能力的自由遊戲」想法中的和諧有所呼應。前者是物理性的、外顯可見的行動,而非如後者是能力的內在遊戲,但康德的和諧得帶有恰當的內在態度才得以展現,這其實低調地透露出些許道德意味,而這也符合前面舉出的那個例子:正是鄰里之間的「人性」讓孔子讚嘆為美。

一般來說,孔子通常談論的是美的態度或行為,而這裡碰到的問題是:是否康德的美學足以解釋這樣的美,或者是否因為這樣的態度或行為牽涉到某種益處(善),而不可能是美的。另外一個段落就沒這麼複雜,而且筆者也認為康德的詞彙足以解釋。孔子被問道:「有美玉於斯,韞匱而藏諸?求善賈而沽諸?」(9.13)在這裡,孔子被比作一塊美玉,被建議應該試著找到一位明君、一個適當的位置而「沽」了他自己,而「善賈」想必指的是明君的德性。孔子回答:「沽之哉,沽之哉,我待賈者也。」孔子的德性在此被比作鑑賞家在一塊珍貴的美玉那裡所看出來的美感質性。以此來看,我們可以用康德的說法來說,後者是前者的「美感理念」。

近來,《Journal of Chinese Philosophy》出版了一部特刊聚焦於康德與孔子(33.1 (2006)),還有一本由Hussain與 Wilkinson編輯的文集《The Pursuit of Comparative Aesthetics: An Interface between East and West》(2006),蒐羅了好幾篇文章探討這兩位哲學家。該文集選入了Karl-Heinz Pohl的論文,探討中國美學當中的自然性(naturalness)、規律性、自然法則與活法(living rules)。Pohl指出康德美學與中國美學之間在天才、精神、不可言說者以及自然和藝術間的相互關係等想法上存在著類似之處,而在原創性與完美性的對比的強調上,以及在分析的、系統的理論化與提議式的、非系統的呈現方式的對比上兩者相異。在前面提到的《Journal of Chinese Philosophy》特刊中,文哲(〈Beauty in Kant and Confucius〉)討論《論語》中的六個出現「美」這個用語的篇章。他用康德的無利害關心性、自由遊戲與合目的性等概念分析這些篇章。在孔子的這些篇章中有幾篇呈現出美與道德行為之間有著較強的關聯,比康德的象徵關係還要更強。而還有一些篇章則似乎給了一些理想的例子,符合康德所謂的「美感理念」。

簡歷

文哲(Christian Helmut Wenzel)曾經在德國、美國、法國、印度與台灣研究與工作,他在美國獲得一個數學博士學位,在德國則取得一個哲學博士學位。他撰寫過兩本專書,其中一本為《Kant's Aesthetics . Core Concepts and Problems》(Blackwell,2005;中譯本《康德美學》由李淳玲翻譯,即將由聯經出版社出版),榮獲Henry Allison撰寫前言。他陸續曾在《British Journal of Aesthetics》、《History of Philosophy Quarterly》、《Journal of Chinese Philosophy》、《Philosophical Investigations》等期刊發表過文章。除了康德之外,他還研究語言哲學、中國哲學與數學哲學。身為亞歷山大.馮.洪堡學者,他在哈佛與杜克大學從事研究過,也曾在史丹佛大學作過訪問學者。他操流利德語、英語、法語以及中文,目前是台灣國立臺灣大學的正教授。


聯絡方式:
* Correspondence address: National Taiwan University, Department of Philosophy, 1
Roosevelt Road, Section 4, Taipei, Taiwan, 10617. Email: wenzelchristian@yahoo.com .


註解:
[i] 這篇文章的引文按照劍橋版康德全集的英文翻譯,特別是Paul Guyer與Eric Matthews所翻譯的《判斷力批判》(劍橋大學出版社,2000年)。從這個批判裡引用的段落數,以學院版(Akademie edition)的頁數為準。[譯者按,專有名詞的翻譯參照李淳玲翻譯文哲《康德美學》(聯經,即將出版),引文由譯者翻譯。]
[ii] 此段引文基本上援用鄧曉芒中譯,其中moment譯作「機竅」、judgment of taste譯作「審美判斷」跟隨李淳玲翻譯文哲《康德美學》的譯法。
[iii] 此段引文援用鄧曉芒中譯,而頁數以學院版(Akademie edition)的頁數為準。
[iv] 同前註。
[v] 同前註。



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March 2009

Aesthetics and Philosophy of Art
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