MEPO Forum - 佛教現象學

Hinduism and so on (12 replies)

mimizorro — Mon, 08 Jun 2009 19:11:00 +0800

对宗教文化感兴趣的，可以看看这个记录片，一共五段

Yoga, Vaishnavism & Buddhism (-1 replies)

mimizorro — Thu, 01 Jan 1970 08:00:00 +0800

Yoga, Vaishnavism & Buddhism 同源，都是 99%的实践（验）修行 + 1 % 理论，体（照）用同时的真相工程。

在印度 Buddha 被看作 Vishnu的第九个 Avatar, 前一个是 Krishna, 形象是一个低种姓黑皮肤的吹笛牧童，
目前依然是大部分的老百姓最热爱的救世主，受欢迎程度仅次于耶稣。耶稣在那儿也被当成 Vishnu的Avatar 接待了,
有些人认为甘地也算一个Avatar。总之，在那个地方神谱庞杂，师承不断，圣人的队伍就更是浩浩荡荡了。

对我而言，无所谓外道本家，如果终极真理存在，它自有其穿透力，而大家也都会殊途同归的。

陌耘期末報告初擬 (no replies)

張陌耘 — Wed, 24 Dec 2008 22:13:09 +0800

期末報告初擬

一、定中意識──認知科學方面的探討
二、「佛陀觀」──現實vs.理想？
三、華嚴思想
四、參照胡塞爾現象學

一：1927年，林白(Lindbergh)飛越大西洋。他後來記述當時睡眠不足、充滿壓力的單獨飛行時說道：「在這怪異的清醒和睡眠時刻，我身後的機身充滿魅影……雖然我沒有轉頭，我清楚地看到他們，好像從前面看到一般。我的視覺沒有受到限制──我的頭顱就是一隻大眼睛，同時看到每個地方。」J.H.Austin在Zen and the Brain(中譯：《禪與腦》)中將此「無邊無際的環空視覺」理解成一種「周遭幻象」，表示某種好比被「廣大、開放的空劇場」所包圍的視覺經驗；在裡面，受到壓力的腦可能投射各種心像、包括幻覺，於此意識空間中。

Austin將此「周遭幻象」聯繫至所謂佛陀的「全視眼」或「全體觀看」來談，並主張：某些人「誤以為」周遭幻象的經驗代表由“高層次”來的直覺、得以看到虛無宇宙空間的終極實相；或是「誤以為」在定中能夠進入只有「佛眼」才能有的超自然、超感覺的覺知。對於這類神秘的、超自然的假定或「誤認」，站在主流科學立場的Austin都不表贊同。他寫道：
「悉達多徹夜打坐，內心煎熬，忍受他自己的幻象。……在內在專注時，……視覺的結果……被視為像『一面大的圓形鏡子，像漆一樣黑。』這只是序曲。接下來是內心空間的心田投射。《華嚴經》描述這個現象的更高層次。它用令人屏息注目的景象：蜘蛛網似的網路在無止盡的空間中，裡面充滿色彩鮮豔的寶石和水晶，互相反映和共振，任何一點的振動能傳遍其他各點。」

以上是關於打坐專注的「周遭幻象」之談論。但Austin似乎認為，真正要緊的關於「見性」方面的「看」，是另一種東西，他形容為「客觀視覺」。Austin本人有禪修訓練，據說還獲得日本禪師認可他的「見性」體驗。他認為總結其見性體驗，不外乎「客觀」二字：「客觀表示，與我平常的視覺過程成了最尖銳的對比。在一擊之間，見性呈現純粹的真理。那麼我過去的『看』是什麼？自我參考、主觀。」他認為覺知有如鏡子，使人能立即而清楚地抓住事物的反照；它忠實地反映而無情緒的迴響。他引榮格(亦曾有類似的「客觀」之體驗)的話：「它不是看見不同的東西，而是看法不同。它好像是看的空間動作被新的尺度改變。」又，Austin還說道，「見性」在感受上是「情感流失」的。他用「寒冷的景象」、「淒涼的客觀」來形容之；然而它其實是無不安的、無情緒的、完美的一種體驗。

二：以上的談論，都把人拉回對歷史的、人間的佛陀之想像。事實上，不論佛之法報化三身究竟如何，在地球上的佛教之開出，都還是來自現實的、肉身的佛陀之講學。廖明活在《中國佛教思想述要》中提到，《阿含經》中出現的原始佛教時代的人間如來(p.26)，在精神方面有「十八不共法」：十力、四無所畏、三念住、大悲。其中，十力表示十種「超乎常人的智力」，如，知一切合理不合理之事、知一切眾生三世業報因果等；「十力」或許較為神異，而四無畏則主要是講佛陀於眾中自稱已獲最高成就、如此宣稱時信心具滿無所畏懼；三念住是講無論眾生信受正行、不信受、部分眾生信受部分眾生不信受，三種情況下佛都無喜無憂。另外，佛的大悲也可說是「無情緒的」、徹底普及的甚至非對象性的。總之，除了十力在今人理解上似是「神能」以外，其餘關於肉身的佛陀精神方面的特點(不共)：無畏、無喜、無憂等，都可說是Austin的客觀意識(or客觀視覺)之極致展現。雖說這八項不必以「神能」理解，但並非說這八項不是什麼超凡的成就。然而，不論如何，《阿含經》所展現的，應可說是作為人類的佛陀，在天賦加努力的情況下，徹底改造或轉化了他的主觀意識，確實達到了作為人類的意識主體之客觀經驗的極限；而畢竟沒有如大乘《華嚴經》那樣，依理想的、超人間的佛陀觀，渲染出一個華麗複雜的覺境。如果以佛陀究極的「客觀視覺」而非其在定中的「周遭幻象」來理解「事事無礙法界」的話，或許對今人而言，就不會那麼神秘難解。並且，如張澄基那般一直強調事事無礙是佛的現量親証，用Austin之甚深禪定中的「周遭幻象」來解的話(「幻象」可以無貶意，尤其是在佛教，就只是表示如夢如幻之景象的呈顯浮現)，雖是現量親証沒錯，但它不是求道的終極目標。誠如鈴木俊隆禪師所言：「專心於某件事，不是禪的真正目的。真正目的是，看到和觀察到事情的原來面目，並能一切隨它去。」所以，以無情緒的、完美的「客觀視覺」來觀看絕對的緣起性空──事事無礙，似乎比以現量的「周遭幻象」來理解整遍華麗的因陀羅網、更能把握住華嚴乃至一切佛教的教義。甚至，在對凡夫的啟示上，似以前者的理解較後者不易令人起妄想攀緣乃至誤解之心。

三：「理事無礙」其實是理解整個華嚴思想、尤其是「事事無礙法界」的一個至要的環節。那麼其「理」字如何解？根據牟宗三《佛性與般若》(上)，唯識宗所講的「圓成實性」只是一「真如理」，而非「真常心」；它只是不變之「理」，而無真常「心」隨緣之用。「隨緣不變不變隨緣」是在《起信論》真常心之生滅門下講的：「隨緣」指真常心之經驗的現實性，「不變」指真常心之超越的理想性(真性)(p.506)。總之，「真如」可說是在如來藏系統這裡才成為「心」「理」合一，而不只是一真如理。廖明活在《中國佛教思想述要》(p.427)指出：華嚴教學的圓通無礙境界有兩重，第一重是如來藏真心與其所生起的緣起界萬法之間的無礙，第二重是緣起界萬法彼此之間的無礙；前者即理事無礙，後者事事無礙。於是，理事無礙之理，可說就是如來藏真心，或說是「不變的超越的真性」涵藏於真心之中、或說與真心合一。

四：倪梁康老師做過一個類比：在精神的、主體的、意識的科學這方面，對照自然的、對象的科學那方面，這兩方面各自最形式的(formal)探究層次，可說是純粹先驗現象學對照於數學或幾何學；而在各自最具體的層次，可說是經驗心理學對照於經驗物理學。他在其〈意識現象學的基本方法〉中寫道：
「本質直觀，或者說，本質還原區分的是本質和事實，它要求排斥事實，還原到本質上，這本質在《邏輯研究》中是指主體意識行為的本質，即它的先天可能性。而超越論還原區分的是存在之物和它的純粹現象，要求排斥實體，還原到非實體，即超越論現象上去。但這些現象還僅僅是超越論的事實，這對於以超越論本質為研究對象的嚴格意義上的第一哲學來說是不夠的，它還必須要達到超越論現象的本質，這本質既不依賴於實體主體，也不依賴於實體客體，並且還不依賴於超越論現象的事實。」

所謂的「嚴格意義上的第一哲學」之研究，指的應該就是純粹先驗現象學的考察，據此文字，其探索之方向可說極盡形式化、抽象化之能事。所謂排斥事實、不依賴於實體，若給它一個中性的描述(無貶意)，可說其朝向乃是「徹底脫離現實」。然而，華嚴卻講理事無礙甚至事事無礙，始終沒有超離具體之個物(但當然不是說外境個物是實在的)，其終極朝向甚至是個物與個物之間的重重關係之開展。其次，要注意的是，「本質直觀」並非指直觀到事物自身的本質，這點在Smith書中也被強調過；倪老師指其為「主體意識行為的本質」，並且說：「我們最終還是應當從“可能性”上理解本質這一概念」。
※胡塞爾現象學之意識的「本質」(“可能性”)，能否與如來藏真心之「理」(“超越的理想性”)進行類比？

筆記：
‧「本質(Wesen)是《邏輯研究》中常用的概念。它在胡塞爾那裡和觀念(Idee)這個詞基本上是同義的，它相當於柏拉圖所說的理念……觀念是在感性材料的基礎上，在改變了方向的意指中“出現在我們眼前的”，它是“被給予的”（《邏輯研究》II/1，A 161/B1 162），所以是直觀性的，不同於那種非現實，非被給予的符號性思維。」
──榮格：「它不是看見不同的東西，而是看法不同。它好像是看的空間動作被新的尺度改變。」如此，對觀念的直觀性把握，跟榮格─Austin所理解的某種客觀視覺(客觀意識)，似有會通類比之可能。
──對「觀念」的把握是現量的，不同於對「概念」的比量地把握(倪的看法)

‧「《邏輯研究》中的本質還原是在人，即實體主體的心理體驗的事實中還原出這些體驗的本質……《小觀念》中的本質還原則是在獨立於人的實體主體和獨立於自然的實體客體的純粹意識，準確地說是超越論意識的事實中還原出超越論意識的本質，這是最高層次的可能性、原初可能性。」
──如果我們以Austin所用的概念來理解佛之究極的「客觀視覺」或客觀意識，那種究極客觀可說是應著“待人接物”而有的究極客觀，是對待現象上而言的究極客觀，全無自我參照(self-reference)、全無情緒摻雜。這是一個人的主體意識所能達到的究極。然而，前段文字所謂的「意識之最高層次的可能性」則必須脫離實體主體與實體客體來理解或構思；這不是某種主體意識所能達到的境界，不是對待事物方面所能有的究極客觀意識，這種純粹意識徹底是理論之設定，與現實方面的意識轉化無關，這是我的理解。

Zhixing 筆記: 20081219 (no replies)

Zhixing — Fri, 19 Dec 2008 04:37:43 +0800

日期: 20081219

閱讀範圍: 《華嚴無盡法界緣起論》、《佛性與般若》上冊 p.481~p.572

對於上次老師和政國同學所提到把理論帶入文本中，這一點給我許多的啟發，這學期看了文本：《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）、文章：《華嚴思想》第六章、玉城康四郎〈唯心的追究〉、《佛學今詮》下冊〈法界十因論〉、《佛性與般若》上冊牟宗三。這些都是很精華的文章，但這些論述有時卻又與實際上的修行實踐很抽離，若打破這兩者間的線格，也許可達至華嚴事事無礙圓滿的境界，以下是把一些想法先試著一一釐清。

《華嚴經》〈入法界品〉關於善財童子筆記：(除《佛性與般若》p.492 ~ p.498，另也參考中華佛教百科全書及華嚴經入法界品)

1.「善財」一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧453c）︰「由此福報財寶相起立善財名。即善為因，財為果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現為財，後歎其行德為善。如善現空生等。」此外，其參訪諸善知識則表示因果漸證之次第。

2. 依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相：
　　 (1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。
　　(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。
　　(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。
　　(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。
　　(5)顯因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。

3. 所有善知識，仍不出文殊菩薩與普賢菩薩。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。文殊菩薩屬般若門；普賢菩薩屬法界門。又，善財始見文殊，終歸於普賢，以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界。迄而達至圓融之妙境界。(聯想至之前閱讀陳英善提到理與事間的互動關係)

華嚴是基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。並且華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果。依陳英善 (《華嚴無盡法界緣起論》p.32.)提到企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。然，對照上述筆記3來看，便能理解始末，且更能理解為何陳英善並不認同從一心或如來藏來把握華嚴思想核心的想法。就牟宗三而言，認為每一善知識皆為境界與解脫法門，就個人的理解，欲展現佛境界，其必須解行合併，如同理與事二者密不可分的關係。又，善財童子其善財具有因果之意，就此牟宗三在p.495：「展示因中『學菩薩行修菩薩道』而入佛法界之經過。此一久遠修行是藉善財童子來表示。」這裡個人認為其實善財童子每一參，則是展現各法界之境，雖然感覺華嚴都是在開展佛境界，顯少明確點出應如何實踐，但是實際上，它是透過譬喻及顯現佛境的過程中，不斷強調行的重要性，在善財童子這部分就可發現。同時，在法身無盡圓滿之境，牟宗三：「十法門主伴具足，圓滿無盡，此並是佛法身法界之法。而佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也。因中無量四諦轉為果地即是佛法身無盡之法。因中普解普行久遠所修者于海印中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起。」

上述，牟宗三對展示佛法身法界之無盡無礙的立場，提出別教一乘圓教。認為佛法身法界並沒有另外一套無盡之法，而應是說此佛法身法界無盡之法，實際上應是各修行者具足各緣而成，感覺這裡應該是在解決具起顯現、同時互具的問題，但是就牟宗三這部分，個人還是有許多尚未釐清的部分，如果要運用善財童子來理解的話，不知道可否這樣說，善財童子修行者，因中普解(智：文殊)普行(萬行：普賢)於一塵一念中圓融無礙顯現，且是「炳然齊頭同時顯現」，但這樣說仍是很抽象，就像我們很難理解什麼是方的圓一樣。感覺透過詮釋的方法將理論帶回到文本，這樣的想法是有極大的可能性，但是也具有困難度，就像「炳然齊頭同時顯現」，有可行性，但又同時富有困難度一樣。

陌耘的心得12/17 (2 replies)

張陌耘 — Wed, 17 Dec 2008 23:52:31 +0800

閱讀筆記1217

筆記：《佛性與般若》(上)，p.494-5
「…此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也……因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起……其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是于一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現……說緣起者只是因中緣起相之倒映進來而方便假說耳」
檢討：
以上文義在牟宗三理解華嚴宗之闡述中屢屢出現。讀後我只有贊同(甚至欣同)，無法有什麼反駁的念頭。尤其這幾次讀玉城、鎌田、張澄基的文章下來，更加強了以下印象：法界緣起乃「果上現」，是由果分所展示出來的「教相」。或是說，就直接目擊、現量親證法界緣起之「意識經驗」來說，也只有佛能如實玩味。這點我想陳英善也不會反對。那麼她如何能一直強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」呢？親證法界緣起是只惟佛能有的「意識經驗」(一時間想不到更妥貼之詞)，它不能脫離「佛心之映現」之主觀面或說主體能力這一方面(雖然主體能力也不是個好詞)，故它難免給人「孤高」之感；現在，陳強調直就事事無礙法界來理解華嚴要義，滑轉成側重客觀的面向，從「孤高」拉成「普遍」，但這能辦到嗎？若你我(在成佛以前)都無法有任何哪怕僅些微可類比之親證經驗，那麼一味強調那種客觀教相(「事事無礙！」)又有何(親切的、實踐的)意義呢？

牟言「並非外此自有一套無盡之法也」，意即外於「佛法身上之倒映」、「佛心之映現」，並無另有一套「無盡之法」(即事事無礙法界？應可)。這似乎是說：外於佛之現量親證，並無另有一套「客觀的」無盡之法。這又回到主客觀的問題。
p.518-9：「此一法界，就佛之示現言，亦可曰『性起』，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是『不染而染』通過識念而起現。但若就著『隨眾生根欲之所樂見而起現』而言，則亦可曰『緣起』，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。……此時染淨是就客觀的眾生之機感以及佛之所示現者而言，簡單言之，是就客觀之法而言 [案：這樣講，「客觀的」似也包括地形容著「佛之『所示現者』」，即「所現」；而佛心是「能現」] ，不是就佛之主觀的心而言也。佛心是絕對的圓明清淨，無染淨相也。」不是說外於佛心之映現，無另有一套「客觀的」無盡之法嗎(當然，「客觀的」是我加的)？現在又有「就客觀之法而言……就佛之主觀的心而言」之際別，是怎麼回事？下面討論。

p.525：「…法界緣起，……法者因地中隨緣起現隨緣修行以至成佛，這一長串過程中所顯之種種差別事也。這所經過之種種差別事，到成佛後，皆倒映而重現于海印三昧中，因此便成為佛法身之法界緣起而重重無盡圓融自在也。」這所經過之種種差別「事」，法藏列成十種法義(教義、理事、解行、因果、…逆順體用自在等)，即十玄緣起所依之「事」，即「事法界」也(p.544)。牟說，這些「事」，在隨緣起修之過程中各有差別，各有停住、滯礙；但在海印三昧中隨「眾生機感」而「應現」時、或佛普眼所觀時，則那些「事」即透映過來而為無礙無盡地顯現。此處，不知是囿於語言限制還是我理解有誤，當講隨眾生根欲之所樂見而起現、隨眾生機感而「應現」時，有種「(現)給眾生看」的意味；而講佛眼所「觀現」(牟之措詞)時，則像是「(現)給佛自己看」、佛自見自證(佛自身現量親證)的意味。既然前面區分了佛與眾生，那麼似乎自然有「觀看之主體不同」的可能。若說佛眼「觀現」的東西只能呈現在「佛眼」中，那麼「應現」、「示現」這種措詞，都像是另有對象(即眾生，而非佛自身)，即，「(應現／示現)給他者看」的感覺。這是我的解讀。

※插一個有趣的比對觀察：
p.519：「法界緣起」是佛之示現，圓融無礙圓滿無盡。「圓融」只是緣起性空(似有無性)之展轉發揮，亦即只是般若之融通。「圓滿」，則是就毘盧遮那佛法身法界說，此已加進了「如來藏恆沙佛法佛性」之觀念，已超出般若之融通。牟認為事事無礙觀亦(只)是緣起性空發揮到極致(p.553)；那麼講「事事無礙」，在牟看來，也不出般若之融通而已，加進「如來藏」才能從圓融「昇進」圓融圓滿。這正與陳英善看法相反，她認為以「事事無礙(法界)」而非「如來藏(緣起)」來把握華嚴思想才是(更)終極、(更)究竟的。

回到關於主客觀的問題，p.519有「隨客觀的染淨緣而起現染淨法」、「就客觀之法而言，不是就佛之主觀的心而言」之句子。對較於p.494「此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法」，我現在覺得，我前面的理解是有誤的。但我不確定，所以仍將之保留下來。我覺得牟的意思是：「無盡之法」，exactly就是因中歷別緣修「所修者」，就是那些東西，除此之外沒有另一套東西了。所以，那些東西(因中歷別緣修「所修者」)，是客觀存在(?)的一些東西。也有客觀的染淨緣、客觀的眾生之機感存在著(?)。這些東西相對於無染淨相的「佛之主觀的心」(牟之詞)。在這邊客觀應該都相對於主觀的、無染淨相的「佛心」來說。當然，說客觀存在絕不是說自性地存在或獨立存在，所以，打在存在(?)後面的問號，應可拿掉吧。

其實牟雖是個嚴謹囉嗦之人，但讀他文字，他對起現、示現、應現、觀現等動作的施作之主體(其實就是佛)及其受者(到底是對佛自身展現還是對眾生展現)沒有規定得很清楚，所以，有些地方，就算完全本著他的一字一句，也不能釐得很清楚。所以，我也不想再囉嗦了。但是，就他所言隨「客觀的」染淨緣、就「客觀」之法而言，這些「客觀的」到底是什麼意思，他也沒多說；如果是客觀實存，也就是說，是確實存在著的「外境」，緣起性空的外境，但不會是唯心所(變)現的外境…(疑惑)。總之，若緊咬牟此處文句，則有與主觀(佛)心相對的客觀之法存在。

──引倪梁康老師常講的一種談論(見其《新譯八識規矩頌》p.4-5)：
「現象學認為，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題……但我們可以……僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。……我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然後又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。」我們知道「眼前的」一切，都是在我們意識中(之內)。若不在意識中，你也不會知道、感到它在你眼前(如視而不見者)。但我們會說眼前的東西是「客觀」地呈現眼前，不是我主觀臆想地浮現腦海。即便日常語言，其實也可以接受：「我感到是『客觀的』東西」乃是為我所意識到、在我「意識之內」的東西。所以「客觀的」與「意識之內的」似乎不是那麼直接對立的。既然我們無法回答「意識如何超出自身去把握外部事物？」，那麼我們所能談論的、所能設想的，變成限於「意識如何構造起外部實在？」。一切(你能意識到的一切。無法意識到的、無法設想到的，其實無法包括在「一切」中)，便成「唯意識」。就此，能否說「唯心」？我不知道。我現在其實只是想解釋，牟宗三所說的「客觀的」，與「唯心所現」，能不能諧調。如果「唯心所現」可比成「唯意識所構造」，而「客觀的」可比成「由意識所構造起之『外部實在』的」，那麼它們就能是諧調的。據說牟宗三似乎不很欣賞現象學。我也不知道他在此謂客觀究竟何義。

牟在文中又兼引了華嚴經文、法藏、澄觀、宗密等人文字，我有點昏頭。只是，從鎌田、玉城、陳英善、張澄基等人那邊，都沒有看到「久遠修行至成佛後於海印三昧中倒映重現」之因中事相的「倒映、再現」這種概念。我覺得非常有趣，該不會是牟自創的吧？還是華嚴宗師已有的詮釋甚至華嚴經文之敘述？我已昏頭，但至少其他幾篇文章我都沒有看到一再描述這種倒映、再現。至於，一再強調因中久遠修行…直至成佛的長久過程(這是經文已有的應無疑)，是否因此成為某些學者把華嚴與懷德海「歷程哲學」作一聯想的契機(初聞時我不懂何以華嚴跟歷程有關)？又，讀到現在，我覺得：「現象學」給我的印象是，強調從自身經驗出發、而進行著關於吾人自身乃至普遍的意識結構之探索。那麼，若就華嚴而談現象學，似乎會成為毫無基點(立足點，即：自身意識經驗)之工作。那麼此工作如何進行呢？我感到疑惑。又，我想再說一次，初讀陳英善感到她力排眾議強調直就事事無礙把握華嚴很酷(也很有理)，但之後不斷讀其他人文章再不斷跳回去她的文章，愈來愈覺得她說的雖然無錯，但是那樣的偏重方向有點奇怪。一是，在觀行上，一直提「事事無礙」這樣高遠的境界，使得次第修行的實踐工作不知從何入手；二是，以「事事無礙」把握華嚴，我較認同牟的看法，那就成為以「『緣起性空』推演至極致的系統展示」來把握華嚴，那麼，說到底還是繞不出共法的般若精神而已，這樣怎麼說正能夠突顯華嚴「特色」呢？

汪純瑩筆記：cross-textual explanation, an initial (no replies)

gustav — Wed, 10 Dec 2008 10:26:26 +0800

汪純瑩

筆記20081209: Cross-textual explanation

1
First notice, we have to keep in mind that the following modeling is based mainly upon the ground of the first two moments of the logical function of judgment, the quantity and the quality, i.e., the mathematical functions. That is to say, the modeling is not complete yet, i.e., is to be completed. But an extra notice is, although the modeling is not complete yet, the modeling is based upon the complete logical function of judgment and this is why its completion can be anticipated. -- Mathematical function and philosophical function of the logical function of judgment are organic!

Following the previous notice, added is that the concern here is in binary, i.e., only vector spaces, i.e., dimensions, are here in concern, i.e., not enough care about degree (of quality) is cared yet, i.e., the concern is mathematically categorial. That is to say, only the taxonomy without real cases is here concerned.

Second notice, The modeling is modified from the classical vector space model of information retrieval, computer science, with algebraic as well as topological understanding.

1.1
Modeling Display
Let's define:
a. our experience of something =Vmi
b. our awareness of the experience of something = Vki
c. something understood as an idea/a concept = ki
d. given the fact that the amount of all possible k's is t, i.e, i = {1, 2, 3, ...., t}
e. and the interested serial number as j.
Where V indicates vector space (dimension), m indicates minterm, k indicates key term.

1.1.1
When every k expands a vector space of k,
then the form of Vki is notated as
Vkj = (0, 0, 0, ... 1, 0, 0,..., 0) ,
where the digit in which 1 appears is the digit number j, while the last digit is the digit number t.
Then,
Vk1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
Vk2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
Vk3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
Vkt = (0, 0, 0, ..., 0, 1)
I.e, the amount of Vki is t.

1.1.2
Based upon Vkj , we believe that there are knowledge such as ki, and we believe:
k1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
k2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
k3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
kt = (0, 0, 0, ..., 0, 1)
and that the amount of ki is t.

1.1.3
But in reflection, the indetermiate state, we find that there should be some relation among some of the kj's,
i.e., we find that beside the vector spaces of the kj's themselves,
there are also the vector spaces of the relation of kj's.
E.g, the vector space in the relation of k1 and k2 is notated as:
Vm1,2 = (1, 1, 0, ..., 0, 0)
E.g. the vector space in the reltaion of k1, k3 and kt is
Vm1,3, t = (1, 0, 1, ..., 0, 1)
Thus the dispaly of Vmi is:
Vm0 = (0, 0, 0, ..., 0, 0)
Vm1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
Vm2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
Vm3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
Vm(2^t-1) = (1, 1, 1, ..., 1, 1)
I.e, the amount of Vm's is 2^t.
And upto now, we know that on the basis of VM, there is never any Vkj, but Vmj. We just take kj for Vmj, so we are allowed to believe there Vkj is! But actually, there only Vmj, or more precisely, VM can exist.

VM exists (ontically, existentiel),
Vmj is (in awareness) because we understand Vkj with kj. That is, to us,
Vkj = kj = Vmj
(where now the j can be both the singular interested key term or the plural cluster of interested key terms-- yet the cluster is still meaningless, unless the last two moments are introduced in.)

1.1.4
In order to step into the present step, I need to take the degree in concern now.
The Vmi is so far just for the toxonomical classification form. Any Vmi in such sense is an idea.
However, when there are cases in the vector space, i.e., there's content varies in degree within the vector space, then the key term kj of the vector space Vkj is a concept which can be applied to all the cases of kj distributed within the vector space Vkj.

Now let's fix our focus on VM, and there's a given singular existence of case Kj in VM,
if you make a determined judgment of Kj, you do the following:
a. you find Kj only within Vkj, while
b. you locate Vkj upon the VM understood as Vmj.
If you make an indeterminate judgment of Kj, you do the following:
a. you find Kj within all the possible Vmj insofar as Kj can appear in the vector spaces, (and it is indeed that with the power of judgment Kj can appear in every vector space,)
b. you locate Vkj upon VM and the VM is the sole ground.

1.2
Example
Given a kind of being whose
a. possible experience of something is either something or nothing Vm1 and Vm2
b. whose awareness is either Vk1 or Vk2
c. who has only the ideas/concepts of k1 or k2

1.2.1
Now their awareness situation is:
Vki = (something-dimension, nothing-dimension)
Vk1 = (1, 0)
Vk2 = (0, 1)

1.2.2
Based upon Vkj , this kind of being believes that there are knowledge such as ki, and they believe:
k1 = (1, 0)
k2 = (0, 1)

1.2.3
But in reflection, the indetermiate state, they find that there should be some relation between the kj's,
i.e., they find that beside the vector spaces of the kj's themselves,
there are also the vector spaces of the relation of kj's.
Thus the dispaly of Vmi is:
Vm1 = (1, 0) : somthing is
Vm2 = (0, 1): nothing is
Vm3 = (0, 0): nullity
Vm4 = (1, 1): existence betwen being (生) and not being （滅）
Upto now, this kind of being can realize that there's a basis such as VM which includes Vm1, Vm2, Vm3, Vm4.
Vmj is (in their awareness) because they understand Vkj with kj. That is, to them,
Any instance of Vk1 = k1 = Vm1
Any instance of Vk2 = k2 = Vm2

1.2.4
If one of them makes a determined judgment, i.e., experience something, he does the following: he
a. finds K1 (1, 0) only within Vk1 (1, 0), while
b. locates Vk1 (1,0) upon the VM understood as Vm1. (1, 0) as of the possiblities
Vm1 = (1, 0) : somthing is
Vm2 = (0, 1): nothing is
Vm3 = (0, 0): nullity
Vm4 = (1, 1): existence betwen being (生) and not being （滅）

If one of them makes an indetermiate judgment, i.e., experience an K1 against the basis of VM, he does the following:
a. he finds K1 within all the possible Vmj insofar as K1 can appear in the vector spaces, (and it is indeed that with the power of judgment K1 can appear in every vector space,)
b. you locate Vk1 upon VM and the VM is the sole ground.

1.3
Kantian Understanding of the Display
1.3.1
cognition
1.3.2
coordination of the categories
1.3.3
purposiveness between understanding and imagination
1.3.4
determined judgment and indeterminate judgment

1.4
Hua-yan's Understading of the Display
1.4.1
事法界
1.4.2
理法界
1.4.3
理事無礙法界
1.4.4
事事無礙法界

陌耘的心得12/8 (no replies)

張陌耘 — Mon, 08 Dec 2008 16:30:53 +0800

閱讀筆記1208

引我上次筆記(張澄基文章之討論)：
澄觀華嚴玄談(?)：「問：有何因緣，令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故。二、法無定性故。三、緣起相由故。… 十、神通解脫故。十中隨一即能令彼諸法混融無礙。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷第三) 張澄基解：「以上任何一種原因，都能證成無限交融的法界。」但「唯心所現」，不論如何，被置於第一個(我的觀察)。

而陳英善關於「諸法混融無礙之原因」，則舉法藏《華嚴經旨歸》與《探玄記》之十種無礙因(p.90)，而主張這其中以「緣起相由」最能「代表諸法的相即相入無盡緣起之關係」；且特明「法藏於《探玄記》中將十無礙因之『緣起相由』置於首位」。有趣的是，鎌田茂雄在〈華嚴哲學的根本立場〉中，同樣依《探玄記》列出成立事事無礙法界之十因，卻以「唯心所現」為最重要，並舉永明延壽在《宗鏡錄》中的立場作為支持：「安立十玄門的理由，是於『一心』的立場所開展」。而前引張澄基的文章，則舉澄觀立場，直接將「唯心所現」置於首位了。由此似可略見從法藏至澄觀的某種轉變。

又，再思索一次陳英善不斷強調的一個觀點，即：唯至華嚴乃能「形成主伴俱足相攝相入之無盡法界緣起，而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。」故其謂多數學者以如來藏性作華嚴思想之核心是有問題的；甚至，華嚴宗一再批評如來藏緣起之不足，才進而提出別教一乘之無盡法界緣起論(p.101)。

懷抱著不斷積澱的對「主觀─客觀」、「三界唯心─事事無礙」、「觀行─教義」其間的拉鋸／消長之困惑，再讀一次鎌田的文章，頗覺清晰。鎌田特別考慮了華嚴之觀法，並主張權將其分為「悟入觀」與「性起觀」。悟入觀，如杜順《法界觀門》、法藏《探玄記》之十重唯識觀，皆屬此由淺至深的次第觀法。但鎌田主張華嚴別教之本質則在於性起觀，是一種根本直觀。鎌田舉「智儼說，一乘別教教義，由海印定而起。於是，從『果分不可說』而顯現『因分可說』之世界，即：果上現之法門。」故謂「從體驗(=海印三昧)而能開展事事無礙的論理(=教義)」；所以鎌田才順此講事事無礙法界之成因以「唯心所現」最重要。更要緊的是，此唯心不是在說什麼形上實體，而是：「『唯心』乃不外乎是『實踐』」！
[由「實踐─行─證」，自然生出「解─論理→教義」]

以下筆記：
◎客觀真理：《楞伽經》說「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住。」；張澄基：「真正說來只有一個事事無礙法界才是真的(其餘三法界為解釋上的權巧安立)；「就了義的實相──那絕對真的實況──而言，事事無礙本來就是如此這般的，它不須任何幫襯或佐證，你知道它也好，不知道它也好，它一直總是這個樣子。」
◎佛／性起觀：「從證到解」之體驗，是佛的世界，並非凡夫可入的世界。或曰：「住海印三昧而見法界」、「住其法界，回顧現實世界時即知現實世界亦即是法界」、「住法界，光照現實」，此種種，皆佛自證境界；鎌田謂為「徹底大悟的佛自內證之獨自表白」。總之，以下概念在鎌田那邊是密切串聯在一起的：
「絕對的『事』」之無盡關係─現象絕對論(圓融論)─性起觀─佛自內證
◎凡夫／悟入觀：「『從解到證』之事，在具體上，是將法界哲理的事事無礙之理，納入於內心，晝夜不斷，常作無盡緣起之想，加速了解這個世界是重重無盡，繼續其理解，身心都親自悟入於無盡法界之理的意思」──凡夫勢必先比量地憶念思惟「理」，而後漸次熏習修行，才有可能現量親證的一天(我的理解)。

雖然華嚴經應該不是歷史上的佛陀親說的，但我們有理由相信它也是親自證入海印三昧之聖者所宣說的。那麼，照此筆記，如果事事無礙法界真的是作為一個客觀真理而存在的話，那麼，吾等凡夫也是透過佛(證入海印三昧的聖者)之體驗後而宣說出的教義，才能與該「客觀真理(事事無礙法界)」在概念上有一個最初步的接軌。但是，如果把上面「客觀真理」那條筆記多讀幾遍，不知為何開始感到有些陌生：若佛不出世，世上亦無眾生，事事(豈全然無意識之死物?)無礙始終事事無礙？它便成某種不(對任何意識)開顯的「客觀真理」…

最後，鎌田說：法藏重教義，幾乎是從高踏的「果上現」學風而輕視了實踐。故天台之批判多少有其真實性。甚至可能演變成：只有教相之開展而全無觀法，就像玉城所言，法藏幾乎將唯心解消或擴散至重重無盡、事事無礙之複雜的組織之開展。陳英善對「華嚴自己所持有的根本性格」(鎌田語)之教義方面的認取，雖然是緊緊把捉住了要點，但似乎也會有那種淡化或不夠注重觀行的意味，尤其在當前我們的現象學反省中來談論，我個人會有此感覺(雖然不是很強烈…)。

Zhixing心得報告 20081204 (no replies)

Zhixing — Fri, 05 Dec 2008 01:21:51 +0800

日期: 20081205
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>、張澄基<佛學今證下．法界十因論

智的開顯，佛境界的開顯，一直都是我們所關注的課題，每當在閱讀華嚴法界觀門時，都會不斷有一個問題浮上腦子，就是當要開顯真理時，關鍵都是觀，無論是在談轉識成智或是智的開顯時，觀法一直都是佛教中達到開顯真理的方法途徑。唯識有五重唯識觀、天台有一心三觀、華嚴有一真法界觀、四法界觀、三重法界觀，而在此我們目前所閱讀的是三重法界觀的部分，觀法就是開顯華嚴海印三昧的實踐方法。如此一來便有兩個疑問，一者如何透過觀來開顯佛教的真理？(這個是我們一直都在摸索的)，再者，觀法為何如此具有重要？可藉由觀法的實踐而達到智的開顯，這是很耐人尋思的問題。

在華嚴法界觀門中提到：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)，其認為宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。世間的一切現象都由一心所現，又被一心所攝。可見得在此心是真如還是妄心本身，也許就觀法層面來說，或許就變得不是那麼重要，我所關注的是為何觀法與開顯真理彼此間的巧妙互動關係。在張澄基的《佛學今詮》中提到：「真正證實理事和事事無礙，只有定慧開發出來的現量證境去證實才行的。」(p.192)另外，也提到雖然華嚴的風格是繼承般若和中觀的傳統，但是華嚴並不像中觀重在破執和離情，而是除破執外，更極力要顯理，將法界的妙境開顯出來。所以華嚴法界觀門其實本身在實踐上，應該就已經有個大前提，即是必須要持戒，重視修行實踐層面，因而才能藉由修觀法由定中生慧，依循著華嚴法界觀的次第而達至圓融無礙的境界，但是最終其圓融無礙的境界，其實也是一真法界的境界，仍與心彼此相容互攝的，透過體認法界真理，而悟入一真法界(絕對真實的法界，或總攝萬有的唯一真心)，因此也才會提出因陀羅網，層層互攝無礙的境界。

最後，目前尚能確定的是對華嚴而言，開顯真理的基礎是觀法，以觀法為根本的核心，藉由修觀而達至真理的開顯。又，觀法本身的核心在於其心，所以在華嚴法界觀門中一開始就提到，宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。但是最後還是無法釐清為何觀法會是真理開顯的方法？或許就目前看來，僅能從宗教性層面來說，因為觀法本身極富有實踐性，且要達到真理本身其實就是智的展現，而對佛教而言，智的開顯，通常是依循著持戒、修定而生慧，且觀門本身就是一個行門，是開悟者的經驗，就此也許可解決觀法是真理開顯的關鍵所在，但仍不足以解決如何透過觀開顯佛教的真理，關於這點仍非常令人再三尋思。

汪純瑩心得20081204 （A Theory of Communicability） (2 replies)

gustav — Fri, 05 Dec 2008 15:50:22 +0800

汪純瑩

筆記20081204: Communicability
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>、張澄基<佛學今詮下．法界十因論>

If one arrives at a, or better the, special state, can one share the experience with people, including one's self? After some sincere consideration, I tend to address „Yes“ to the question, respectively with two reasons. First, out of my comprehension about the condition of all possible experience; second, out of a wish.

What does communication mean? I suggest, communication implies the following scheme: (1) one realizes that one himself or herself arrives at a certain state, (2) one wants some one to arrive at the same state, and (3) one tries, by means in fashion, to make the one arrive at the same state. The „state“ thereof can be only two possibilities, it is either a determined state, or an indeterminate state. When one arrives at a determined state and one wants some one to arrive at the state, one tries to demonstrate how the state is determined. We usually call the systematical study about the „how“ in the previous sentence „logic“. In every determined state, there is always a truth condition with a rigid value (satisfaction) to make up, and the condition is always based upon a ground while the value is absolute insofar as against the ground. The both „always“'s are in principle applicable for each individual, and each individual is capable of making a condition upon a ground when determining the state, so this kind of states all together, i.e., as a common form of experience, allows for a common ontology and makes themselves communicable in fashions among individuals. Thus any determined state is in the end expressible. Now I re-entitle the way we determine a state „understanding,“ the fashion by means of which we point at the understanding „expression“ or „language,“ and the ground upon which the state is determined „(rational) idea.“

The common ontology we are all together so familiar with implies for us here two surprising remarks. First, we can be „in the world“ because we all have the same ability to arrive at communicable determined states. Second, the ability to determine gives us good reason to believe that there is something to be determined. By negating the determination, one resolves the ground upon which the truth condition is based-- thus p=p while p=-p; but actually by negating the determination, one arrives at the indeterminate state where no rigid ground is set, or more precisely every possible way of determination can be meaningfully related insofar as one can provide for the relation with a NEW and PROPER ground. If one can arrive at this kind of state, and one wants to make some one arrive at the state, it is required first to help the person be able to arrive at the state/ to negate the determinations. But now we have no rigid way toward the state, so there's no handy fashion to help a person locate his or her focus of awareness. How can we make some one arrive at this state? We have to creat a fashion NEW, i.e., something we can ever hardly determined, and yet PROPER for showing that state in accordance with our own experience of that state, so that one can get inspired by the new fashion and then likely be able to arrive at that state-- since the fashion is „tasted“ by the person who has experienced that state with the person's own ability and we assume every person is identical with regard to the ability, we can hope that by means of the special fashion more and more people can get inspired and find the way to that state.

陌耘的心得 12/4 (no replies)

張陌耘 — Thu, 04 Dec 2008 11:55:14 +0800

閱讀筆記1204

「數學上的無限只是觀念的運籌和符號的遊戲，不是華嚴所說的活躍有力的現量直接境界。」雖然張澄基的文章可能哲學性比較弱，宗教氣息強，但是對作為佛教徒的我來說，倒覺得他的許多闡述與提議給我很多啟發，甚至某些我本來不知如何設想的東西，經他一講，我便多少可以揣測想像一番了。加上他在西藏修學密教八年，我便預設他在某些議題上最少鐵定是比我「洞見」甚深的。他的某些說法，我也不能採納；但大致上，我都直覺地「信受」了。比如，華藏莊嚴世界海，我信絕對是佛所現量地直接覺証到的境界。然而我們之中，沒有一個人關於這種境界經驗能稍微搆上一點邊。這裡是哲學論證止步之處。但是就著他的啟發，回去看陳英善的文章，便又能經營一番哲學討論。

陳英善《華嚴無盡法界緣起論》p.371-2：「方立天…視一心為無盡法界緣起之根源，此種立論是有待商榷的，因為法藏對一心所作的探討，雖是由五教來論述，然所謂的圓教之一心乃是就甚深緣起法界緣起來論述，而非以一心作為法界緣起之根源。以一心(如來藏)作為根源乃屬終教之看法，非圓教之立論。」陳英善不斷強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」，並在其文中提到許多從一心(唯心)或如來藏來把握華嚴思想的學者，被指為其實都偏失了華嚴要旨。她指《華嚴經》介於般若系與如來藏說之間，內容包含了般若、如來藏、唯識等成分。但《華嚴經》「在諸經中的獨特角色」，卻是由「無盡法界緣起」來凸顯的；不能把握此點，不能領會別教之所以為別教。

但現在完全把判教問題放在一邊。站在華嚴立場，如何理解「三界唯心」與「事事無礙」兩命題之關係呢？或說，「心」與「事事無礙法界」的關係究竟如何？

以下先筆記：
1)澄觀華嚴玄談：「問：有何因緣，令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故。二、法無定性故。三、緣起相由故。… 十、神通解脫故。十中隨一即能令彼諸法混融無礙。」張澄基解：「以上任何一種原因，都能證成無限交融的法界。」但「唯心所現」，不論如何，被置於第一個。
2)《楞伽經》說「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住。」
3)對瑜伽行派的「異境非唯難」：「如果宇宙間有許多心，那麼所謂的唯心是唯甲的心呢？還是唯乙的心呢？」張澄基認為唯識論對此問題的解答(未提)，似乎都不妥善。他認為，之所以有此困境，可能是因為瑜伽行派初發展唯識哲學時是從個體唯心來推演的；但華嚴唯心不同，一開始便從「全體」並「互攝互入」來講唯心，故不遭此困難。
4)張澄基：「眾生的境界是萬千個體的心識，接觸到一個共業所感的相同世界和境物」；「眾生的心為我執及共業所限所縛，所以不能有互入互攝的重重無礙境界」。
5)張澄基：「萬法唯心」──「業力和自己的心識之不可分離性，業力即是心識的活動所產生的力量和效果」；「吾人所謂的真實外境，實際上只是一種業力的束縛而已」。
6)張澄基：「真正說來只有一個事事無礙法界才是真的(其餘三法界為解釋上的權巧安立)；「就了義的實相──那絕對真的實況──而言，事事無礙本來就是如此這般的，它不須任何幫襯或佐證，你知道它也好，不知道它也好，它一直總是這個樣子。亦無須先將事攝歸於理才能顯露。不必要通過理，事與事之間就能互入、互攝和互即，才是事事無礙法界」。

檢討：
6)相應於2)「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住」；這是佛教很general的一個說法：不論佛出不出世，法界法性都常住不變了，況乎凡夫之知道它不知道它！但華嚴的獨特處在於標舉此法界之「事事無礙」，這點應無問題。

凡夫眾生身處的這個共業所感的共同世界，不獨在認識論上為我們共同所面臨，在本體論上亦為這萬千個體之心識共業所感成；故總而言之，此器世間總脫離不了吾人心識。但我們再讀一下2)與6)，再聯想一下陳英善強調「事事無礙本身自然就涵攝了空有之理事」那個「本身」二字，那麼，我們似乎會感到，好像那個「絕對真的實況──事事無礙」，似乎可以脫離你我的認識、甚至佛陀的覺証(若佛出世若不出世；我自己連著楞伽來講)，而獨立存在。至少，在陳述上，似會給人這種感覺。又不斷說：事事無礙法界唯佛能現量親証，你我毫無辦法(至少目前)。這又給人一種感覺：事事無礙法界，那樣法爾地常住；可惜，你我成佛前，都見識不到它。也就是說它的法爾常住，其實獨立於你我見識不見識得到它。那麼，「有何因緣令此諸法得有如是混融無礙？」為何回答的第一個「原因(?)」就列「唯心所現」呢？「何以能令、何以令得諸法如此混融無礙？」這個問題，當然跟「何能(何以能夠)『識得』諸法如此混融無礙？」不同。答曰：唯心所現故諸法混融無礙。這似乎是，佛與眾生共之真心，「致令」、「致使」諸法混融無礙(但這陳述有點怪；總之，我只想表達：諸法混融無礙在此回答下，便與心脫離不了干係、甚或被理解成「三界『唯』心」)；而第十神通解脫故，亦單獨得令諸法混融無礙，這就唯佛能夠。所以，不論如何，為何事事無礙法界，竟又被說得那樣讓人感到它是獨立於你、我、佛(之心)，而法爾自在的？

總之，陳英善說「事事無礙」是華嚴殊勝要旨，她舉的一堆佛學名家，包括日本學者，難道都不能識得顯而易見之此點？我甚感懷疑。為何一票人還要作那樣「唯心的追究」，我覺得值得深思、再深思吧。

Zhixing的筆記 20081128 (no replies)

Zhixing — Thu, 27 Nov 2008 21:53:25 +0800

閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>

閱讀過上篇針對「唯心」的探討文章後，再次又回到《華嚴法界觀門》與《注華嚴法界觀門》本身，當時一開始所關切的是何為「法界」？進而了解華嚴法界中，又以「心」為核心：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)。就此又與胡塞爾現象學中對「現象」的概念與詮釋現象的方法作呼應，再者，更進步推向現象學核心「意向性」本身，就此與華嚴回歸至「心」有其相似性。依循著上述理路，華嚴法界觀門中的「觀」為其開展法界的主要關鍵，此又與現象學中的「還原」或是「本直直觀」(此也蘊含回歸到事物自身的顯現問題)，彼此是否有相呼應之處，將是筆者目前所關注的問題。

華嚴法界觀是透過方法實踐本身，而達到悟達真理之境界，然其法界觀即是一種「對現象真理的一種觀法實踐」，透過三種觀法實踐悟達真理。不過就觀法本身，此觀法是觀真理本身而趨於真理；還是本身即具有其悟性，只是藉由觀法的方法進路，因而開展出真理。在此有這兩者的疑慮。但是當華嚴談法界時，本身就是一個佛境界，透過法界觀而開顯出華嚴的事事無礙無盡法界，藉由對法界的開展，因而使「心」如法界觀一樣，開顯出事事無礙圓融的境界。就此觀法上，一開始是收攝於其「心」，且一切核心為其「心」；再者，又透過不同層次的觀法來開展不同現象的真實義理，此又感覺有向外「顯現」或「開展」出真理；我所關注的即是觀法的方法進路：先從收攝於心，再者開顯真理。

胡塞爾現象學中所運用的「還原」概念：一方面是意味著對某些事物(非本質性的事物)之排斥；另一方面則表明向某些事物(本質性的事物)的回歸。強調透過懸擱、還原的方法進路，而回歸至呈顯事物本身，在此過程重點是要先懸置或是中性化某種對「實在」的態度，然後回到意識活動本身。胡塞爾認為懸擱是一種方式，它揭示所有意義的整體都還原到我自己，以及具所有意義擁有與意義給予的主體性。Zahavi認為懸擱是一個表示對一種樸素的形而上學的態度的突然懸置。還原是一個表示我們對主體和世界之間相關信行主題化的術語。其方法進路是先回到意識，再者回歸至事物呈顯本身。

依上所述，就方法進路來看，可發現兩者的有其相呼應之處，兩者皆是先收攝於心/意識；再者透過觀/懸擱、還原；而最終達至真理的開顯/事物自身的呈顯。以上是筆者嘗試從實踐的方法進路，分析華嚴法界觀中的「觀」，與胡塞爾現象學中「還原」，彼此的關聯性和呼應處。但仍有許多細部的問題仍待深入探討，好比實踐過程中心/意識與法界/現象的關係、三種觀法如何開顯真理，是不同層次真理？還是層層相融互攝？以及現象學中的懸擱，如何與華嚴法界觀門相呼應等問題。

純瑩的筆記20081126 (no replies)

gustav — Thu, 27 Nov 2008 17:10:53 +0800

汪純瑩

筆記20081126: 四法界
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>

四法界為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。

法界，從觀者來說，起初為心性之所能，是「悟入」的所觀，而後為心性之所體證者，是「性起」的所觀。心性為全一真之明性，在其活動中本無差別，可是依其所能的「差別」，在「觀」裡我們分別「悟入」心性所能之種種及其差異與調和，並體證「性起」當中所體證之種種及其差異與調和。

至此，我們必須先存以統一與多元之不相射關係，即唯有在對立之衝突中才有統一之條件，也唯有在有統一之可能為前提下多元對立才能有意義地存在（make sense at all），而後才能進一步在這一個特殊關係中適當地體會如何悟入並如何回頭體證性起。

事法界，既指我們所依以（在現象中）生成以及感知萬事萬物的經驗直觀能力，亦指該些具有分別特性的直觀現象本身；理法界則指我們所依以理解萬事萬物的概念能力，亦指該些概念本身；理事無礙法界，既指在根源能力上事理彼此即具相互合目的性，亦指現象中事理必然共存的特性，理事無礙法界另一方面又既指我們所依以統合諸事之理的普遍邏輯general logic，亦指隱伏在現象之前統攝現象中諸事之間的關係的先驗邏輯transcendental logic。事事無礙法界，則集前三者之大成，既然我們有事有理、理事又相應無礙且事事出於一理、統攝於一理，在理中於是事事之間相互關聯互為圓融，是故事事無礙調和。

四法界整個地來說，是要說明現象當中萬事萬物如何既有符應（correspondence）又有融貫(coherence)。一方面因心性分事理，故先有事理（在觀裡面）的對立，但事理本源無礙、親證無礙，這使得在現象中主客體的對立必定有著符應的必然相通，至此，我們體驗到分別的事事必皆出自同理，事理無礙一方面是告示著符應關係，另一方面也告示了事事可以是無礙的融貫關係，因為事事出於一理因而事事具有可溝通性與可連結性。

用比較現代的講法，我們藉由憑依尚未開顯的（coverted-yet）一切可能經驗之必須條件「X'」，對現象進行仔細考察，以再次確立已被考察出而開顯的（overt）一切可能經驗之必然條件「X」，（這裡的開顯我認為不是現象學意義的開顯，但是卻是啟蒙、覺醒意義的開顯），逐漸逐漸確立、逼近「X'=X」。X在意識形成之際賦予任何可能經驗概念的notio，這當中包含對象的量的特性（以何種量的型態關聯於判斷）、質的特性（與判斷主體的哪些感官之正向、負向作用相關）、關係的特性（以何種關係型態關聯於判斷）與樣態的特性（主體該以何種態度接受這個對象），並使得任何可能經驗在此條件下現象學地開顯，並使得經驗既有直觀與概念兩種對立樣貌卻必得同時既為直觀亦為概念，且使得各種可能經驗彼此相關聯於一個客觀的關係網絡及從該客觀網絡逃逸的可能性；因此，任何可能經驗必定能被等同於某些概念（不論洽不恰當），且任何可能經驗之間必有一融貫關係（或為客觀的融洽關係，即知性的融貫關係，或為主觀的融洽關係，即對前一融洽關係的否定）。

如裴休所言，「初心者悟性之智雖明。不得其門則不能見法。此文即入法之門矣。但應以智眼於門中觀照妙境。若別張義目而廣釋之。是於門中復設門也。」在這邊我不是在比較兩種理論或系統，而是用兩種「門」嘗試逼近同一目的，並試著再退出來報告逼近到了什麼東西。換言之，兩種文本（法界觀門以及康德），是被置於同一個脈絡底下詮解，這個脈絡在法界觀門喚作「觀」，在康德喚作「批判」。不管哪個名稱，我確是在做同一件事情。不過，對法界觀門這一門我比較不嫻熟，所以在報告時會對文本不太公平，希望假以時日能消解這種不公平的狀態。

陌耘的心得 11/25 (no replies)

張陌耘 — Tue, 25 Nov 2008 18:23:19 +0800

閱讀筆記1125

這次又再回到澄觀《華嚴法界玄鏡》與宗密《注華嚴法界觀門》兩篇原文。經過玉城與鎌田文章的洗禮後，再次逐字逐句地回到古(原)文來讀，至少在感受上好像較為親近了。再加上陳英善〈就《法界觀門》論〉那一節文章，在整理閱讀上更為得力些。但除了一邊整理一邊筆記外，還需搾擠出一些哲學問題。
在《華嚴法界玄鏡》一開始，澄觀「釋曰」之第一大段最令我注意的字句是「一一事相。皆可成觀」。後來在陳英善文章中發現她也略加提及此點：「依澄觀之看法，『事法界歷別難陳，一一事相，皆可成觀』」；但「宗密認為事法界不能獨立成觀，若獨觀之，則是情計之境」。陳英善只如此指宗密與澄觀對事法界之看法有所不同，無再發揮。但我覺得這個分歧挺有趣，且似也可以連著現象學的問題來想。宗密一開始在逐字解釋「修大方廣佛華嚴法界觀門」時，將「觀」解為「情盡見除。冥於三法界也」；所以若從宗密的角度來看，是否會認為：一一差別之事法界中之一一事相，若皆分別獨立觀之的話，是會造成分別執著之弊的。在此我想情計、計執、執著應該都是同義的。問題似乎尤其在於「獨立」觀之的「獨立」二字。宗密接著解釋「略有三重」，即：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀(相應於理法界、理事無礙法界、事事無礙法界)。只說三觀，為何講四法界？或者說，三觀並未搭配到「事法界」，何以故？宗密的解釋是：「事不獨立故。法界(宗)中無孤單法故。若獨觀之。即事[應作“是”]情計之境。非觀智之境故。若分析義門。即有其四。今以對能觀之智。故唯三重。」也就是說，「事法界」根本不成為「能觀之智」之對象或對境。事法界是情計執著之心所造作或計執出來的東西，觀智(能觀之智)根本不會相應於如此之對境(情計之境)。再想一次，何謂事不獨立？事不能獨立於理嗎？對宗密的看法，即「事法界不能(獨立)成觀」，我的理解有兩重：一、素樸地說，一味觀事法界，只會愈觀愈分別執著。二、進一步說，事法界「這種」“state(s) of affairs”根本不相應於觀智，觀智不可能「造作出」事法界；或說，你意識中呈現事法界時，即代表你那時的意識狀態仍停留於情計執著之中；若証觀智，現前的就是事事無礙法界而非事法界了。但不論是一或二，既然華嚴所指導的是一種次第性的觀行，那麼一切總有個始點。「事法界」，就是我們日常生活的、素樸觀點下的世界嗎？如果不能從事法界開始「觀」的話，凡夫究竟該如何呢？所以，追問宗密：事不獨立、事法界不能獨立成觀，意思是說：事必隨伴理(反之亦然)；而時時憶念著「理」，就能嘗試去「觀」事法界嗎？否則，不知凡夫開始修行該當如何。又，不知道現象學之懸擱、還原等作為，在宗密看來，是否已達「情盡見除」？在宗密這邊，若非情盡見除，似乎是稱不上「觀」的。
以上是我對宗密看法的嘗試性理解。若尚正確，不等於我就贊同這看法。接著說澄觀。澄觀對何以三觀並未搭配到「事法界」的解釋是：「…其事法界歷別難陳。一一事相。皆可成觀故略不明。」反倒是因為一一皆可成觀，乾脆省略不述。在澄觀這邊，為何不會有宗密關於情計執著的考慮呢？雖說華嚴隨舉一(事)法即攝盡一切，但這似乎總是在事事無礙的終極層次上來說的(能在事法界的層次上就暢談「隨舉一法即攝盡一切」嗎？)而此處澄觀與宗密的關注都還只在次第初階的事法界上。華嚴從「事法界」到「事事無礙法界」的次第觀行，又不能像天台那樣煩惱即菩提地說為不二。所以，關於華嚴「觀」的實踐方面，怎麼去說佛境界與凡夫修証的關係，我覺得是很有趣的事。
關於教觀問題，陳英善本人似乎一直站在法藏-澄觀立場，一再強調「直就事法而顯事事無礙」才是華嚴要旨並其殊勝處，以此來批評慧苑。這點我也認同。可是，一想到現象學(其實就算不想到現象學)，會令人想追問：在整個華嚴式的次第修行中，所謂的「事事無礙」只是一直作為百尺竿頭高掛遠方令人嚮往嗎？還是，如何在每一刻的、不斷精進的實踐中，作為一種最高指導而被立即地統綜、貫徹？玉城對法藏和澄觀的比較，令我感到洞見極深。他認為法藏的世界觀在於將唯心的基礎解消至理體、再由理體解消至重重無盡事事無礙之複雜組織的開展。澄觀雖承接法藏事事無礙之世界觀，卻欲溯源至「發動如此世界觀之根源」。為欲親証華嚴思想所能達到之究極──事事無礙，故須以證入法性、心性為前提。故在澄觀，「理事無礙」乃「事事無礙」之所以能開展之理論根據，亦乃親証事事無礙之實踐上的要求。又，玉城主張：「被放在『事』之日常立場的主體者，它是不可能依照日常性原來本身而涉入於事事無礙的，而是必然會企圖依理性、心性之日常『事』之立場根源，和超越的統一之關係的。」我以為這是跟我的考慮相關的，即事法界(若被理解為「依照日常性原來本身」)與事事無礙法界之觀行上的某種發展中的關係，玉城點出來：是要靠理性、心性來貫穿的(依澄觀)。雖然我不知道玉城對澄觀的詮釋在專家來看如何，但我覺得是很有意義的詮釋。也就是說，為了親証華嚴究極「重重無盡事事無礙之複雜組織的世界開展」，在達到如此境界之前的次第性觀行，既然大家都還不是佛菩薩，那麼拉回來強調理事無礙，我覺得很有意思，甚至應該說，有其必要性的意義吧。不知道有沒有人要反駁「不可能依照日常性原來本身而涉入於事事無礙」？(這應該也可說是天台與華嚴的一個重要際別吧？)願聞其詳。(以上玉城立場見《華嚴思想》p.429-32)

有沒有人想嘗試編輯一下屬於「佛教現象學」的百科頁面？ (1 reply)

gustav — Thu, 27 Nov 2008 01:10:33 +0800

到底什麼是佛教現象學呢？
何為識的現象學？
是否有智的現象學？

這裡有點空：http://mepopedia.com/wiki/?page=47

Zhixing 筆記 2008.11.20 (no replies)

Zhixing — Thu, 20 Nov 2008 06:40:35 +0800

閱讀筆記: 2008.11.20
閱讀範圍: 華嚴思想第六章，玉城康四郎<唯心的追究>

一開始我是順著作者的思路來進入，首先，先關注一般「心」之意思；再者，第六現前地中的三界唯心之「心」，何意？最後再回歸至三界唯心本身。由於這篇玉城康四郎的文章談的東西很多，因此目前先側重於前面對唯心的諸問題討論。

《十地經》中提到「心」一般的意思有：差別相、行相、第一義相、自相順行無量界取故、自性不染性、同煩惱不同煩惱相、同使不同使相、因相(諸菩薩已願力而生，餘眾生由自業力而生故)。依上述八種可再總括「心」為四類之意，即有妄心(事心)、真心(理心)、真妄理事混融、菩薩的願心。我覺得很有意思，一開始就針對「心」這一部分作詳細的解釋分類，感覺像是作者有先談一，再談多的傾向。華嚴本身最主要在強調的因果關係，亦為「即因即果」，這也就是華嚴經中具足的特色，此中也具有唯心論的傾向，但並非是中心思想「心佛眾生三無差別」、「三界虛妄，但是一心作，十二因緣，分皆依心」。就「三界虛妄，但是一心作，十二因緣，分皆依心」這部分，作者開始進入在第六現前地中的三界唯心之「心」，何意？

「他觀察世間生滅時，作如下的思惟：世間現行的生起，悉從我執而起。由於我執的消滅，世間現行的生起，是不存在的。」進一步推進至「我」：「彼思惟如次，由於執著(作者)而施設(作者)。(作者)不存在時，(作用)在這一義諦上，不能夠的到。」又再回到三界唯心之文上：「他思惟如次，屬於這三界的東西，皆唯此心。」、「又，依如來分別所說這些十二有支，亦皆基於(一心)。」

上面引出作者所引的經句與思路，從前文闡述可發現「世間現行的生起是依我執，我執若滅，就不會有現行生起。」於是這陳述是基於”我執 ”而起的十二因緣；世間的現行，作用的施設，皆從”我執 ”而起，我執若滅，現行的施設也無，亦即三界之”心 “ －連繫”我執 ”－依此脈絡應判定此「心」為「妄心」。依這一脈絡來說，心動必有念，有念即有相，有相便有果。心與業(果)是依同體且互具，如水與波的關係存在。

最後提出藏譯經典中也談到：「彼知，三界由＜心的因＞而生。這些十二有支，依於一心。由依貪欲的生起而說為心。如此，存在的狀態乃是＜心的行相＞。」從這邊可發現在梵譯經典與藏譯經典中，對三界唯心之「心」考察，屬於三界的東西。「心亦從貪欲而生」(梵)、「依貪欲之生而起心...」(藏)由此更凸顯生滅等存在的狀態，成為「心的行相」，故三界唯心的「心」，視為「妄心」。後面更進一步由世親的《十地經論》來談三界唯心之意，以及對第六現前地十二因緣觀中的三種觀門：成答相差別(包含成差別、答差別、相差別)、第一義諦差別、世諦差別。其中在談到第一義諦差別的時候，對於整個內容的理解有兩種徑路，一者從客觀角度；二者從主觀(主體性)角度。

一者，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是相當於第一義諦，三界唯心本身即是表現著第一義諦」。二者，於觀法實踐上，認證第一義諦。第一義諦為三界唯心觀法的歸趨點所啟開。當三界唯心本身，即是觀法時，就不會生起「其內容的心」畢竟，是否是<真心>的反省，從實際觀法來說，連「唯心」的「心」，也只不過是「假」的安「名」。若從上一進路不難發現其最後還是會回歸到實踐層面上，心是能造(造者)，佛與眾生為所造(被造者)，由心造業而感得三界之果報(唯一心作)，緣起有染之別，但心之自體皆同(三法無差)。最後發現似乎無論是唯識也好，乃至華嚴也好，都會遇到類似的問題，就是在處理心的課題時，除了問它是如何可能存在外，還要問如何存在，有趣的是與上次上課所談有關，中國人很重視真理是如何開顯，所以最後談問題都會回歸到觀行、實踐本身之上來談，因此，觀就變得很重要，這裡不禁想問「觀」與現象學的「回到事物本身」能否有契合之處？目前僅能先處理這小部分，其他的略為下次再談。

純瑩的筆記 20081120 (no replies)

gustav — Thu, 20 Nov 2008 03:47:13 +0800

汪純瑩

筆記20081119: 真妄與欲心？
閱讀範圍：華嚴思想第六章，玉城康四郎<唯心的追究>

我看到的問題大略分兩部份來講。第一部份是何為真妄？第二部份是何以緣起與貪慾有關？雖是兩個問題，但亦兩相參照。

「三界唯心」是說世俗世界一切有情眾生和無生命的萬物都是心造（緣起）的。心造緣起，與識的形成有關，心靈運動是故意識形成，意識形成是故有萬有經驗。假若我們對這樣的動態現象以意識形成末端的對象為觀，此觀就是虛妄；假若我們對這樣的動態現象以意識的生生而未成為觀，此觀乃為真；在這層意義上，前個心靈運動的自我觀照為妄心，後個心靈運動的自我觀照為真心。

心靈運動是故意識形成，意識形成是故有萬有經驗，在意識形成中，假若存有一種合目的性，亦即，假若我們能把在意識中的萬有經驗置入功能與目的，並以此置入將萬有的存有與意識主體相關，則意識裡便有意向性，這是我對貪慾的理解，也是我對意向性的理解。但是前面那個合目的性的根源在於心靈運動原然的條件裡，以一種「結構」、「原理」之姿統攝、造作著意識當中的意向性並被理解成慾望，這個結構、原理，就是萬有經驗能被（且對意識而言必然地）彼此恰當關聯，用現代語言表述，就是說萬有經驗能被邏輯地概念地適洽地彼此關聯，事實上就因這樣的恰當關聯萬有經驗始然。在這個基礎上，有所謂「欲界」，萬有之存有被執著心相關地造作出來。不過，我們若能發現這個適洽關聯可以是種選擇，亦即，更根源地適洽關聯不見得得合常理，而是只要是被造作的萬有皆能被任意理解任意關聯，則我們便將利害關心（客觀的適洽性）剝除，而僅存利害無關心（主觀的適洽性，即凡所造作萬有皆有可能被任意理解），則萬有經驗僅為色象，不具物性。在這個基礎上，有所謂「色界」，萬有之存有被執著心不執著地造作出來。假若，在心靈活動中，我們所「關注」的對象是活動本身，我們的關注便脫離物性的關心以及色相的關心，這個關心與前者不同的地方在於不再具有時空性，也不具有意向性，所以稱之為關心實在彆扭，但我們在經驗中似乎也只能這麼去比擬。

陌耘的心得 11/19 (no replies)

張陌耘 — Wed, 19 Nov 2008 12:51:35 +0800

閱讀筆記1117

p. 372-3關於第一義諦之兩種理解：(一)客觀地認為「三界唯心本身即是表現著第一義諦」；(二)並非「三界唯心本身表現著第一義諦」，而是要主動去「觀」三界唯心才能「證得」第一義諦；這是強調「於觀法的實踐上去認證第一義諦」。我的理解是：不以「三界唯心」為一命題式的靜態而固定之「第一義諦」，而是將「三界唯心」作為一事態(or狀態)來親身認證。所謂這第二種的對「觀法與第一義諦之關係」的理解，強調的是「入觀法之內，與觀法同時一起」，標舉出觀法與第一義諦間某種「動態之關連」。也就是說第一義諦不是某種擺在那邊展示的東西，而是一種必須要實踐地經由主體認證才可能有所獲得的東西；如果僅從一種第三者的觀點去談論所謂的第一義諦，幾乎可說是毫無實義的吧。玉城並且分析第一立場的唯心之「心」必是真心，因三界虛妄，故第一義諦之全旨必注入此「心」；而第二立場卻不會起「此心為真心妄心？」之反省。p. 373頁末將世親的立場(《十地經論》)歸為第二種立場，卻也預示著從世親「世諦差別」之見解而論，他反而會是站在第一立場的；p. 382便做了論述闡發。其實看到這邊我就亂了，尤其是再看p. 384檢討世親之見解的內在矛盾。
「觀法」是個動詞嗎？是動作狀態？應該是「觀法」之「觀」是動詞，所觀之法即「三界」或「三界唯心」？「三界」是「事」，「三界唯心」卻是「理」吧？如果「觀」作動詞理解較無疑義，那麼「法」到底指的是三界還是三界唯心？看p.384(一)：「觀法使我們能夠證入到第一義諦」，這是在講第二立場的所謂觀法與第一義諦之「主體的動態的關連」，這應無問題。看(二)：「世親以三界唯心為第一義諦」，似乎是說：「“三界唯心”=“第一義諦”」；然順著第二立場說，這不是把一命題表述出來就沒事了，第一義諦是要拿來觀的，也就是說，觀「三界唯心」方成為認證「第一義諦」；上面那條命題必須「動作地」插入「觀」、「認證」這些動詞概念，整條命題才能「活起來」、才能顯真義、甚至才能成立。這以上都是順著第二立場在講的。現在看(三)：對較第一立場，即，將「三界唯心」解釋為客體性的東西，而其「心」則為第一義諦真心；這樣說起來，「觀」在何處呢？第一立場難道不涉及實踐性的「觀」嗎？
第一立場與第二立場的一個重要際別似在於：第一立場的三界唯心之心必解為真心；但關於第二立場，玉城的意思是：「三界唯心本身即是觀法的實際的時候，就不會生起『其內容的心，畢竟是否〈真心〉』之反省。從觀法的實際來說，連『唯心』的『心』，也只不過是『假』的安『名』。」如此，為何會聽起來像第一立場「無觀」、第二立場「無心」呢？再者，兩次提到「觀法的實際」之「實際」，有點語意不清。這跟p. 382所談的「假如觀法的實踐就是證入第一義諦的話」之「觀法的實踐」是一回事嗎？「實踐」與「實際」是翻譯同一個日文概念嗎？這方面我不太理解觀法的「實際」是在指某種存有論狀態嗎？
最後再整理一下我的理解：第一立場所認為的第一義諦，exactly就是三界唯心的「心」被把握成「第一義諦真心」，無需也無法走一條「達到」第一義諦之通路或謂「證入」第一義諦；然而，第二立場所理解的第一義諦，是有待被主體去實踐地「達到」或「證入」的。我認為玉城是在談這個東西吧。
因為還是有些凌亂混淆，我現在無法去管「十二因緣所依的一心」，而想先把三界唯心釐清楚再說。再看一次p. 384(一)：「三界唯心…是實踐性的觀法的內容，[此]觀法會使我們達到解脫，又使我們能夠證入到第一義諦，如此的唯心…被放在主體的動態的關連中。」這是第二立場，不涉及此心是否真心的問題。隔頁的(三)是第一立場，心是真心，「三界唯心」卻是「客體性的東西」(or「三界」是客體性的東西？「三界唯心」這「命題」真麻煩，究竟從認識論解之或從存有論解之？所得之解是兩件事或一件事？我還是想不清楚)。總之，所謂「三界唯心是客體性的東西」，也許就把它理解為「三界唯心本身即客觀表現著第一義諦」吧。但因三界虛妄，故第一義諦全旨即在其「心」(真心)。那，「三界唯心是客體性的東西」(原文見p. 385)到底是何意思呢？玉城的說法或該文之翻譯恰當嗎？現在「三界唯心」(此命題？此事態？)即第一義諦，「心」又是第一義諦(之全旨所在)；「三界唯心」是客體性的東西，那把握此「客體性」東西者，不就是心嗎？總之，現在出現了客體性的字眼，就總有主體性的東西與之相對；除了該真心以外，誰能擔任此角色？再說一次，現在「三界唯心」是第一義諦，「心」更是第一義諦；「三界唯心」是客體性的，「心」是主體性的，故第一義諦既是客體性的又是主體性的？
以上是對第一立場之不解。再說第二立場。第二立場所謂「三界唯心是觀法的內容」，請注意「的內容」。這種措辭陳述，聽起來「三界唯心」乃是「所觀」，那又總應有個「能觀」的東西與之相對。我們的candidates實在不多，總不會是「三界」作能觀吧！那剩下的又只有「心」了。所以我覺得，在第二立場這邊，也還是避免不掉主客對立或二分的局面，即便玉城說「連唯心的心也只不過是假的安名」、或者他一再表達「如此的唯心…被放在主體的動態的關連中」，雖然我也不確定那種關連狀態是怎麼一回事，不過他好像一直想用那種動態的關連狀態來解消心之靜固性的實體意味，但，即便終極覺境中能觀所觀是泯而為一的，但既然這第二立場如此強調主體實踐之觀法操作，那麼在很寬的一個實踐階段之中，恐怕這能所都是無法輕易取消的；即便這裏玉城argue的不是能所泯合的問題，而是不生起「真心與否」的反省，但還是給我有以上的聯想。
玉城的文章不短，後面也有許多非常有趣的議題。鎌田的文章我早先也讀過了，不過這次我想筆記就先寫到這裏。

汪純瑩筆記20081117: 康德會如何談智與識？rev01 (1 reply)

gustav — Tue, 18 Nov 2008 18:10:33 +0800

汪純瑩

筆記20081117: 康德會如何談智與識？

在康德思想中，「智」與「識」之關係可與Erkenntnis überhaupt（cognition in general or cognition as such）以及Erkenntnis（cognition）相仿。Erkenntnis是通過統覺而成的在經驗中的認知意識；Erkenntnis überhaupt中的 überhaupt並不是指經驗被抽象後的普遍性，而是指先驗意義的、具有統攝、制約與生成功能的普遍性，而Erkenntnis überhaupt是一種特殊的先驗認知。

Erkenntnis的生成，分析地來說，是下列條件的俱足：一、The synthesis of apprehension in intuition～表象/意識的第一條件:感官能經過觸發，五官能受作，感覺能在想像力的製造裡生成並「將能」被領受，此即有直觀（想像力的製造）之領受的可能根源；二、The synthesis of reproduction in imagination～表象/意識的第二條件:想像力能按照知性（概念規則的能力）給予的適當規則進行聯想且同時產生直觀（想像力的再製）之可能根源;三、The synthesis of recognition in concept～表象/意識的第三條件:知性的概念能統攝該直觀對象，即所謂（後設地說）的「能將直觀關聯於思想主體I-think以至表象/意識生成」之可能。我在此機體地、發生地來說，在表象/意識的發生裡，發生的方式能有客觀方式（當然也有非客觀方式），由於發生先於對發生之認識，且發生方式限制發生本身以及對發生之認識的方式，（此乃所謂先驗之意義），所以按照客觀方式生成的表象/意識能被客觀地認識與溝通，這樣客觀的認識，即是Erkenntnis，而藉由可用之物象徵客觀直觀之生成方式使溝通者雙方能產生同樣得Erkenntnis、或者產生對該同樣的Erkenntnis的同一意向性。而上述的分析之機體發生意含如下：表象/意識即是直觀，有客觀直觀者，只在心智按照客觀方式運作、即，表象/意識按客觀方式被生成、被認識的條件下，始能存在，而該發生方式之客觀性被喚作概念的，該發生方式之直觀結果被喚作直觀的，實為唯一整全機體，為心智運作、表象/意識生成之本身，在此意義下，Erkenntnis也可說是心智的運作方式之一。

而Erkenntnis的存在，必須需要感官觸發之感覺「能」被領受、我們的直觀「能」與那能被領受的同一、且該直觀「能」以一客觀有效且可溝通的方式產生。這，即是Erkenntnis überhaupt的第一層意義。假若說，Erkenntnis如康德所言，是想像力尊從知性之規範產生貞定的聯想，而該聯想即為表象/意識亦即為對表象/意識的認識，這表示在想像力與知性之間有著一個適洽的、相互含攝的關係，用康德的語彙，想像力與知性互有合目的性，該合目的性是Erkenntnis的先驗架構，這個先驗架構即是Erkenntnis überhaupt。Erkenntnis überhaupt在這層意義裡，是指想像能力「能」按照知性能力之規範聯想，而知性能力「能」要求想像能力規範地、客觀地聯想構成表象/意識。

不過，我接著說，當想像能力「能」按照知性能力進行貞定式的聯想時，便出現了「能」不按知性能力進行貞定式聯想的可能：貞定，必有未定者待貞定；被貞定者假若能被推翻，貞定之推翻必告示著未定者實際存有，不論在貞定之前或貞定之後（其實前、後者只能對被貞定者來說，對於未定者並無先後之差別）。貞定之推翻，即是不按知性要求而聯想的想像。不斷貞定、不斷推翻，生生不已，審美也。不斷審美直至反省（未定者）被注意到，即是想像力與知性之間的合目的性被素樸地體會到，功夫地來說，這便是心智的能力被鍛鍊到可以專注在自身之上；分析地說，「純粹的想像能力被純粹的知性能力認識」；亦即，機體發生地說，直觀被以非客觀的方式欣賞到；此乃Erkenntnis überhaupt的第二層意義。Erkenntnis überhaupt在這層意義裡，在「反省」之中以「反省」之姿，伴隨著「喜悅」、「無限」、「共通」、「非時非空」、「崇高」之感被體會。

如Erkenntnis überhaupt此般的先驗認知是Erkenntnis的先驗條件，一方面允許且統攝Erkenntnis的生成與我們對其認識，另一方方面是Erkenntnis的生生本身（生生而未成），既為一切Erkenntnis成就之本源，也為一切Erkenntnis 成就之結構，作為一個先驗理念，我們在貞定與未定之間看到未定者（先驗理念）以「未定、生生而未成、不斷發生」、「究竟本源」、「最高統攝結構」的姿態，伴隨在經驗裡的「喜悅」、「無限」、「共通」、「非時非空」、「崇高」之想望而開顯。

佛教現象學心得2008/11/14 Zhixing (no replies)

Zhixing — Fri, 14 Nov 2008 01:41:27 +0800

閱讀範圍：《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）
日期：2008/11/14

在閱讀《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）兩本注本後，兩者皆針對華嚴宗初祖杜順所撰《修大方廣佛華嚴法界觀門》而寫的註疏，其主軸為華嚴法界觀法「三重觀門」；然杜順是以開顯實踐修行觀門，而建立三觀，用彰顯觀行，悟入一真法界，稱為「三重法界觀門」。

一開始先湧上的問題是：何謂「法界」？在佛光大辭典中解釋「法界」是指意識所緣對像之所有事物。若就「法界觀」來看，「法界」，指所觀之境。「觀」，指能觀之心。由此一來，似乎推進到華嚴所談的事與理的相互關係，當然這是另一層次的想法。「法界」是華嚴談論現象的核心，若加入「觀」字則又是另一種理解，即「法界觀」。簡單來說，「法界觀」是對於現象真理的觀法(可參考《佛光大辭典》法界觀：法界真理之觀法)。此《華嚴法界觀門》即是華嚴對於應如何觀現象之真理方法的實踐，由此開展出三種觀門，然後在一一細分下去，重重相融互攝，但其華嚴仍是以「心」為本體，如：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)，其認為宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。世間的一切現象都由一心所現，又被一心所攝。

再者，回想胡塞爾現象學如何詮釋所謂的「現象」？在倪梁康《意識現象學的基本方法》一文中找到關於胡塞爾談到「現象」的概念，引文：现象的含义有两层，即：意识活动和意识对象。“就是说，意识与被意识者，一方面是意识种类和可能的意识组合的无限多样性，另一方面是意向的相关项的无限性——这就是现象学还原之后留给我们的纯粹反思的领域。”文後又提到现象学的现象不仅是指意识活动的行为，而且指意识活动与之密不可分的意识对象。倪梁康提出胡塞爾對「現象」確切定義為现象不仅仅是由意向相关项和意向活动构成，而应当说是由意向相关项和它们的被给予方式——意向内容，以及意向活动和感觉材料——实项内容所组成，这是对“现象”的确切定义。不過，對於現象學而言，現象的主要核心仍是意向性。若姑且就此理解來看現象學與華嚴兩者對「現象」的看法，兩者的相似性滿高，也許這樣的推論有點太快速，但就兩者解釋現象的方法層面，彼此是滿一致的理路，皆是回歸於意識/一心。

現象學認為每一個經驗活動、意識動作，都是具有指向性(intentionality)的，意識是對於某物某事的意識，經驗是對於某事某物的經驗。換言之，現象(對象)因果性地影響意識狀態時，才能說意識狀態指向了對象，亦即當我們見了相，此相也同時具起於我們的意識裡，並產生了作用性，它是意識的內在特徵。意向是體與相的聯合體，它也等同於意義。對於華嚴而言，法界為意識所緣對象之所有事物；若就觀現象與本體來看，則又分為四法界，《注華嚴法界觀門》(宗密)：然心融萬有。變成四種法界。一事法界。…二理法界。…三理事無礙法界。…四事事無礙法界。而此四法界最終歸為「一真法界」。所謂法界觀也可理解為觀此種法界之構造。從上述中可初步發現胡塞爾現象學與華嚴宗兩者對於「現象」的理解與分析，當然此篇心得僅是初步的切入點，要以一篇心得概括這兩本注本的精隨，對筆者恐為困難，而且也太過草率片面，但後續個人仍有幾個疑點有待探討：華嚴對觀現象真理的架構與胡塞爾所關注回到對象本身作為其自身顯現的架構，彼此間的關聯性與方法架構為何？以及，對於兩者如何處理事、理/Noema、Noesis的互動關係？胡塞爾現象學與華嚴法界觀門中所談的實踐，就方法實踐層面，是否有契合或相異之處？等問題。

純瑩的心得20081113 (no replies)

gustav — Thu, 13 Nov 2008 23:45:32 +0800

學思筆記20081113: 華嚴法界觀門序讀後感

「法界者。一切眾生身心之本體也。」該本體乃「從本已來」，「從來」乃為先驗關係，是「法」與「眾生」（存在於方宇的連續外擴）的關係、「系統」與「功能」的關係：系統的運作即是功能，功能即是系統之運作。先驗關係，以創制、統攝的姿態確定經驗的自然本體之相對有效性：僅在現象中以及條件下有效，這也同時宣告自然本體並非「本已」、並非眾生身心之「本體」。如「靈明廓徹。廣大虛寂」者、如「無有形貌而森羅大千。無有邊際而含容萬有」者是絕對的本體，斷然與自然本體不同，兩兩分別以不同的方式關聯於主體。可是先驗關係「之所以能」一面支撐經驗的自然本體之相對有效，是「因為」它又一面宣告著根源本已之絕對（無奈「之所以能」及「因為」之間正是、也還是先驗關係的支撐）。系統的運作使得系統之條件設計同時限制功能的展現樣貌以及造成功能的發生，功能的發生受限制於系統的條件設計，於是失去絕對性；系統的條件設計存於不同於「功能發生」的境界，不受該境界的限制，反而成為該境界當中的「絕對性」來源--功能的生成樣貌非得照樣（生成的型態）來不可。肉眼觀相對本體，而得見「眾生」、即對「功能」的成效之領受；「心目」觀絕對本體，「證」得「法界」、乃是對「功能」（進行式的）成就之感應--掌握功能生成的型態。這樣的理解框架便消解何以相對主體與絕對主體既然不同，而能「自於身中得見如來廣大智慧而證法界」的背反。前者從經驗中領受功能完成的成效，後者在經驗中感應功能的正在成就。

陌耘的心得11/11 (2 replies)

張陌耘 — Fri, 03 Jul 2009 05:13:20 +0800

這次讀兩篇「古文」，感到有點痛苦。要寫點心得感想就更痛苦了。所以，老實念完兩篇文章之後，我還是參考了一下廖明活的文章。

根據廖書p.384：關於別教一乘，法藏認其包含「性海果分」與「緣起因分」兩層面，前者為佛陀自証境界，非言語所能詮述，故是「不可說」；後者為佛陀向普賢菩薩等開示的境界，乃是通過言語表達，故是「可說」。又p.391：《華嚴經》乃佛陀在海印三昧中向普賢等大菩薩所開示，全經以毘盧遮那佛(非釋迦牟尼佛!)的圓極悟境為中心，詳細申示此悟境內涵；又同頁註9：《華嚴經》記載佛陀在菩提樹下，以神通力向大眾示現毘盧遮那佛所修成的蓮華藏莊嚴世界海。

倪梁康老師常說，胡塞爾找的是純粹的意識本質結構，是一種不因人、時、地等而變化的一種普遍結構；因此，如果上帝或外星人有(近於或類似人的(?))「意識」的話，胡塞爾豪邁地說：也必依從我(所找到的)這種「結構」！固然，其間處理的是極基礎的、初始的問題，還不能管範到關於個殊性或差異性之具體內涵。
佛陀比上帝或外星人應該「更人類」才對。可是，讀到前引之說法，還是會猶疑佛陀的意識“狀態”到底是……跟我們有著一樣的意識「結構」嗎？只在具體「內容」方面有異？或者「結構」方面也不大一樣？
當我跟你說某塊蛋糕非常美味時，無論我怎麼形容，都無法令你(1)切實體驗到它的滋味(2)切實體驗到它在我感受的滋味。語言本來就有極限，川端康成也無法令你切實掌握那蛋糕的滋味。現量與比量永遠是兩回事。再者是我無法將「我的」主觀感受借予你，用語言沒辦法，(以目前科技)用任何手段都沒辦法；此問題就不僅是「語言的侷限性」之問題。但無論是想要逼近問題(1)或(2)，我們畢竟能say something！一般情況下我們也不會要求語言必須有100%之傳達體驗或拷貝體驗的效力。那麼所謂佛陀自証境界「不可說」只是在於語言的侷限性(千言萬語也無法作100%之細節描述)、或佛陀無法把祂的體驗借我體驗嗎？如果只是這樣，那就跟關於美味蛋糕的描述一樣，我們不僅總是可以say something，而且這something作為溝通傳達的資訊自有其意義價值，並不因為它無法作100%窮盡的細節轉錄就失去它的意義與價值。那麼為何佛陀自証境界不可說呢？一點something都不可說呢？不能100%就乾脆0嗎？有趣的是，釋尊「自証境界」不可說，祂卻可以「說」到“他人”─毘盧遮那佛─的體悟去。你可以感受到「我」吃蛋糕的滋味嗎？你不行，那佛陀可以嗎？佛陀竟然能感受(?)甚至「重現」毘盧遮那佛的覺境！(佛陀用神通力令與會大眾都「看到」、見識到、體驗到毘盧遮那佛的悟境內容！)那麼佛陀真的跟我們具有一致的意識「結構」、而僅只在內容方面迥異嗎？這聽起來祂的「結構」很是不凡。如果繼續用常識的觀點來想，我一直跟你說某處大海很美，講了半天終於帶你去親眼目睹了。但這下我們的體驗就一致了嗎？在根本的層次上當然還是各自只能擁占各自的體驗。也許「你看到的」海甚至比「我看到的」要綠一點。也許這句話本身就是待商榷的──體驗之比較的(客觀?)基準點是？體驗能擺脫體驗者來談論嗎？那麼，雖然佛陀用神通力「再現」了毘盧遮那佛的覺境給大家看(體驗)，也許每一位大菩薩見識到的「蓮華藏莊嚴世界海」也都不一樣？…Anyway…在佛陀、大菩薩、或每一位高度修証者那裡，就沒有一般哲學討論的「他心問題」嗎？就可以把各自的主觀經驗互換體驗來體驗去嗎？我扯遠了。

又，在華嚴哲學的論述中常見鏡、燈、寶珠等重重交相互映之極度形象化又有賴想像力之比喻，讓我聯想到現象學中有關「圖象意識」這塊討論。甚至還會令我想到藝術直觀、以及芥川龍之介與川端康成所講的「臨終之眼」。因為川端康成述及古賀春江(?)或是某位畫家作品中呈現的「幽玄而華麗的佛法深海」，這教人不想到華嚴也難。對我們這種不是大菩薩、又沒有釋迦佛以神通力幫我們展現覺境深海的凡夫來說，或許多少可以靠圖象意識與藝術大師的畫作來模擬地「見識見識」吧。但即便對普賢菩薩來說，只是目擊覺境的「再現」，也與自己的覺悟是兩回事。扯得更遠了。

回應籙宴 (1 reply)

gustav — Fri, 31 Oct 2008 05:13:12 +0800

籙宴介紹了一個有趣的實驗，在實驗中分別有一群修女與一群喇嘛受測。修女們與喇嘛們分別進行默禱冥想，並在期間以科學儀器監測受測者的腦部反應，發現在修女與喇嘛正在進行默禱冥想時，他們腦部主思意識的部份特別活躍，並且發現修女們腦部主思語言思考的部份較活躍，而喇嘛們主思想象功能的部位較活躍。這個實驗引申的解釋是：因為修女的冥想以聖經經文為對象，而喇嘛的冥想以直觀本身為對象，所以對意識狀態的監測反應會呈現這樣的情形，而我們也由兩群共有的現象--主思意識的部份格外活躍--得知冥想狀態是意識的活化而非停滯。這個實驗引發的問題是，現象學研究如何能自然科學化？或者，第三人稱的自然科學研究如何與第一人稱的現象學研究相關？

我提供一個由康德哲學接受者的角度看待這個實驗的看法：

意識對象的形成，是因為想像力按照一個知性概念所涵蓋的規則產生直觀，且這預設了一個兼容兩個異質體（直觀與概念）的第三成份：Schema。

（按：這是批判所得的結果，不是幻想建構式的推論。在批判中，意識者仔細考察意識經驗，逐漸從意識經驗中觀出意識結構，並且運用意識本身之構成原則批判意識結構作為一個意識客體與作為一個意識主體是否相符不二，且將整個批判活動置於「先驗理想主義」的意識形態中，把這些結構在「先驗理想」領域中勘查出其原初系統官能建築，至此才確立「經驗現實主義」-物理科學的領域、與智和道德的領域之獨立有效，即，在我們知道該系統官能建築如何地彼此搭配導致了認知經驗並允許了經驗現實主義之有效，及知道該系統官能建築如何地彼此搭配導致了我們有智的經驗與美的經驗等等不同層次的經驗，我們一方面藉由批判確定了批判考察的成果，一方面也令我們學習如何運用這個能力，並且讓我們在諸多人類活動場域當中得到了安身立命的著力點。）

康德認為我們的心智具有一種能力，是產生直觀的能力；還有一種能力，是把直觀納入一個概念的能力；還有一種能力，是把直觀與概念相生相攝的能力。這三種能力必須為一個「生命共同有機體」，意識才成為可能。這表示，必須預設這三種能力，且預設這三種能力共同運作，我們才有意識經驗，而這個經驗既是直觀的、也是概念的，直觀與概念的區分，的確是因為主體以直觀的方式去經驗、或以概念的方式去經驗，但是這只是我們意識的側重，不代表我們把經驗分為直觀的或概念的。康德在其<<實用人類學>>中闡明他的研究的發祥受神經科學的研究的影響，因著神經系統的作動，我們意識活動進行著，且他在這本書裡也強調「想像力」是生命感的來源，而在他與友人的通訊裡也提到過他相信想像力與知性的搭配（自由遊戲）是一切人性能力(talent)的搖籃。但這兩種能力怎麼搭配的？

我想，康德的三大批判是他批判後所得的原初結構的藍圖，而他也只提供「方法」，未展示他進行的歷程。我把意識看作一個整全的機體的經驗，而也在先驗理想領域中預設一個整全的機體的能力，我看到的歷程是這樣的：在意識中，我得到了一個直觀經驗，而這個直觀經驗與下個或上個直觀經驗不同，但有些地方相同，有些地方相關，且我「能夠」把這個直觀經驗與下個直觀經驗在分析中看作不同的經驗有著不同的對象，我便可以接受，在這個直觀經驗與下個直觀經驗之間，有著不同的「直觀經驗」的方法（ways of representation）而在這些方法間還有包含它們彼此相關的關係，這種方法被康德稱作概念的規則，而主思這種控制的能力他稱作知性。

冥想，是想像力與知性兩種能力在「共舞」，康德的說法是，知性以其規則規範想像力，但想像力推翻知性規則，知性又再度用另外一個規則規範想像力，想像力又繼續推翻這個規範，如此循環不已，康德稱為想像力與知性的自由遊戲。我看到的歷程是，在意識中，這種狀況是一種自由聯想的狀況，意識者依偎親就著一個對象，用不同的聯想方式去品味含攝這個對象，而在這當下被品味的對象其實是這個自由遊戲本身，而不全然是那個對象，由於想像力的運作是生命感（生命意識）的產生來源，這種心智狀態以一種愉悅的本質被意識著，而這個當下，意識的產生不再是一個直觀被某種特定方式產生，而是完整的直觀能力以直觀產生方式的完足本身完整地產生其自身，在這當中，我們觀看到了者兩種能力是以什麼樣的關係互動相生相攝著，且在一個經驗對象上經驗到主體的生命感本身。

當一位冥想者，其意識側重於直觀產生的方式--概念及邏輯--時，其側重是自由遊戲中的諸多被採用的概念，而概念的不斷流轉的確是在發生的；當一位冥想者，其意識側重的是直觀本身，則其想像力對前一個知性概念的規範的不斷逸出也是的確在發生的。這個實驗裡我看到的是，兩群受測者意識側重的差異，但也僅是側重，不是兩種不同的經驗。

若我們把整個神經系統與意識的關係，類比於整個消化系統與消化功能的關係，或許，我們能進一步探討意識哲學與意識科學之間的合作？

第六週心得報告 (1 reply)

gustav — Tue, 28 Oct 2008 21:13:13 +0800

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第五週心得報告 (1 reply)

gustav — Thu, 23 Oct 2008 21:24:18 +0800

請大家把本週的心得報告回應到這個主題下！

若對個別的心得報告有興趣回應，可直接針對報告回應！

第三週心得報告 (1 reply)

gustav — Fri, 10 Oct 2008 23:16:35 +0800

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第二週心得報告 (1 reply)

gustav — Fri, 10 Oct 2008 23:12:06 +0800

請大家把第二週的心得報告回應到這篇文章！

第一週心得報告 (2 replies)

gustav — Mon, 20 Oct 2008 23:59:31 +0800

請大家把第一週的心得報告回應到這篇文章來！