MEPO Forum - 佛教現象學

Re: 純瑩對「陌耘的心得11/11」的回應 (可以算是這週的報告嗎？)

mimizorro — Fri, 03 Jul 2009 05:13:20 +0800

這個能力是一種各心智官能間的「特殊關係」，而這個關係是一種[按，隱含著衝突與調和關係的]統一形式（unity），一切的心智活動都由這裡油然而生 = Yoga = 三世诸佛体皆同

人的直觀的雜多性（無限可能的詮釋方式）以及概念的收攝性才一起獲得合理化（如實地被證明為促成認知意識的條件）的Deduction(證成) = 损之又损以至于无为

Re: Hinduism and so on

gustav — Mon, 08 Jun 2009 19:11:00 +0800

沒事。就留著唄。
沒有歸類的，會顯示紅字，且不會出現在「地圖」上。或許有心人看到想歸類，自然就會被歸類。
還有啊，現有的歸類你哪裡看不順眼，都可以改掉。

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Mon, 08 Jun 2009 07:50:04 +0800

如果按你说的做就太麻烦了（如果没有每次都自动跳出categories)

要不我把 tags 都删掉好了, 这样就省事了

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Mon, 08 Jun 2009 07:45:53 +0800

不懂。我以为的 tags 是类似 keywords 的超连接方式，而不是 “分类” 的意思

你说的操作方式我还要研究研究，一时不会搞得清楚地

Re: Hinduism and so on

gustav — Sat, 06 Jun 2009 22:36:03 +0800

被歸類的只是「Tag」，論壇內容可以出現於原發文主題的專屬論壇之外，還可多指定五個現有或既有的「Tags」。
所以你可以把原發文的Tags欄位新增你認為合適的現有在學門內的Tag，或者設定新的Tag，並且將新Tag歸類。

Re: Hinduism and so on

gustav — Sat, 06 Jun 2009 20:59:12 +0800

有什麼新發現要告訴我啊。

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Sat, 06 Jun 2009 19:54:54 +0800

" 我認為「Hinduism」及下屬的「Buddhism」與「Jainism」應該不是「學門Academy」底下的類別，
所以我把它們歸到「生涯」底下的「宗教」。"

这个记录片就是把这些 {东方的教化} 当成各种思想/生活方式在做chronicle 讨论，
所以可以是当做文化思想史类别放在学门下面

如果是探讨宗教和生涯的话，就不可能有谁属在谁之下的讨论了

况且世界上最古老的大学（nalanda) 还是佛家办的呢, 我们可以研究一下他们的学门 (academy) 是怎么开的，呵呵

Re: Hinduism and so on

gustav — Thu, 04 Jun 2009 08:22:13 +0800

同一篇文章可以出現在不同的Tags的論壇裡，
你在編輯畫面上得"Tags"欄位裡作多可以填五個既有或新的Tags，Tags之間用一個半形空格隔開，
若是新的Tag在送出訊息之後，在瀏覽訊息畫面中會顯示紅色，
點擊一下可以進入「歸類畫面」，可將那個新的Tag歸到現有的某一Tag之下。
可意限制每個Tag只能歸在某一Tag之下，不能歸在多個Tag之下，
若你認為現有分類有問題，
可以使用你的「重新歸類權」改變現有歸類，
重新歸類方法很簡單，
只要進入「美寶地圖」，
點擊一下地圖右上方的「編輯地圖」進入編輯畫面，
再點選「美寶地圖」上既有主題中欲重新歸類之主題，抽出該主題以便重新歸類，
上個步驟完成後，
再點選現有「美寶地圖」上既有之「經驗主題」，以將待重新歸類之「經驗主題」歸類到該主題之下，便完成主題之重新歸類。

介面或許還能在便捷、明顯一點，
不過還沒那個時間與精力弄。

另外，是刻意不給刪除功能的，
不過可以重新編輯。

P.s.
我認為「Huduism」及下屬的「Buddhism」與「Jainism」應該不是「學門Academy」底下的類別，
所以我把它們歸到「生涯」底下的「宗教」。

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Thu, 04 Jun 2009 03:42:54 +0800

要怎么 delete 呢，从【编辑】进去没有 delete整片的按键

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Thu, 04 Jun 2009 03:13:55 +0800

“生涯、宗教” 这样分类很奇怪，这个片子可以放在 “东方思想”，或另外一个 “印度文化” 栏目下面
你们可以学 blogsome的分类法，每次post一样都可以出个可以打钩钩复选的分类清单

Re: Hinduism and so on

gustav — Wed, 03 Jun 2009 21:07:26 +0800

沒這回事，在美寶，每個會員都有最高權限。
你可以參考一下http://mepopedia.com/wiki/?page=125怎麼創設主題。
當你創設新的主題，同時會有這個主題的專屬wikipage以及論壇。
而你所有發表過的文章都會自動匯入你的Blog (不過目前Blog外觀還沒時間弄好)。

Re: Hinduism and so on

mimizorro — Wed, 03 Jun 2009 14:19:26 +0800

我找到的，不是我拍的
我的账号好像不能开新栏目

Re: Hinduism and so on

gustav — Tue, 02 Jun 2009 09:50:16 +0800

你拍的嗎？
我實在對紀錄片挺有興趣，
有空請你多談談點紀錄片，
好嗎？

或許請你在「生涯」>「宗教」底下開個「印度宗教」？

Hinduism and so on

mimizorro — Tue, 02 Jun 2009 08:53:28 +0800

对宗教文化感兴趣的，可以看看这个记录片，一共五段

Yoga, Vaishnavism & Buddhism

mimizorro — Wed, 25 Feb 2009 10:43:18 +0800

Yoga, Vaishnavism & Buddhism 同源，都是 99%的实践（验）修行 + 1 % 理论，体（照）用同时的真相工程。

在印度 Buddha 被看作 Vishnu的第九个 Avatar, 前一个是 Krishna, 形象是一个低种姓黑皮肤的吹笛牧童，
目前依然是大部分的老百姓最热爱的救世主，受欢迎程度仅次于耶稣。耶稣在那儿也被当成 Vishnu的Avatar 接待了,
有些人认为甘地也算一个Avatar。总之，在那个地方神谱庞杂，师承不断，圣人的队伍就更是浩浩荡荡了。

对我而言，无所谓外道本家，如果终极真理存在，它自有其穿透力，而大家也都会殊途同归的。

陌耘期末報告初擬

張陌耘 — Wed, 24 Dec 2008 22:13:09 +0800

期末報告初擬

一、定中意識──認知科學方面的探討
二、「佛陀觀」──現實vs.理想？
三、華嚴思想
四、參照胡塞爾現象學

一：1927年，林白(Lindbergh)飛越大西洋。他後來記述當時睡眠不足、充滿壓力的單獨飛行時說道：「在這怪異的清醒和睡眠時刻，我身後的機身充滿魅影……雖然我沒有轉頭，我清楚地看到他們，好像從前面看到一般。我的視覺沒有受到限制──我的頭顱就是一隻大眼睛，同時看到每個地方。」J.H.Austin在Zen and the Brain(中譯：《禪與腦》)中將此「無邊無際的環空視覺」理解成一種「周遭幻象」，表示某種好比被「廣大、開放的空劇場」所包圍的視覺經驗；在裡面，受到壓力的腦可能投射各種心像、包括幻覺，於此意識空間中。

Austin將此「周遭幻象」聯繫至所謂佛陀的「全視眼」或「全體觀看」來談，並主張：某些人「誤以為」周遭幻象的經驗代表由“高層次”來的直覺、得以看到虛無宇宙空間的終極實相；或是「誤以為」在定中能夠進入只有「佛眼」才能有的超自然、超感覺的覺知。對於這類神秘的、超自然的假定或「誤認」，站在主流科學立場的Austin都不表贊同。他寫道：
「悉達多徹夜打坐，內心煎熬，忍受他自己的幻象。……在內在專注時，……視覺的結果……被視為像『一面大的圓形鏡子，像漆一樣黑。』這只是序曲。接下來是內心空間的心田投射。《華嚴經》描述這個現象的更高層次。它用令人屏息注目的景象：蜘蛛網似的網路在無止盡的空間中，裡面充滿色彩鮮豔的寶石和水晶，互相反映和共振，任何一點的振動能傳遍其他各點。」

以上是關於打坐專注的「周遭幻象」之談論。但Austin似乎認為，真正要緊的關於「見性」方面的「看」，是另一種東西，他形容為「客觀視覺」。Austin本人有禪修訓練，據說還獲得日本禪師認可他的「見性」體驗。他認為總結其見性體驗，不外乎「客觀」二字：「客觀表示，與我平常的視覺過程成了最尖銳的對比。在一擊之間，見性呈現純粹的真理。那麼我過去的『看』是什麼？自我參考、主觀。」他認為覺知有如鏡子，使人能立即而清楚地抓住事物的反照；它忠實地反映而無情緒的迴響。他引榮格(亦曾有類似的「客觀」之體驗)的話：「它不是看見不同的東西，而是看法不同。它好像是看的空間動作被新的尺度改變。」又，Austin還說道，「見性」在感受上是「情感流失」的。他用「寒冷的景象」、「淒涼的客觀」來形容之；然而它其實是無不安的、無情緒的、完美的一種體驗。

二：以上的談論，都把人拉回對歷史的、人間的佛陀之想像。事實上，不論佛之法報化三身究竟如何，在地球上的佛教之開出，都還是來自現實的、肉身的佛陀之講學。廖明活在《中國佛教思想述要》中提到，《阿含經》中出現的原始佛教時代的人間如來(p.26)，在精神方面有「十八不共法」：十力、四無所畏、三念住、大悲。其中，十力表示十種「超乎常人的智力」，如，知一切合理不合理之事、知一切眾生三世業報因果等；「十力」或許較為神異，而四無畏則主要是講佛陀於眾中自稱已獲最高成就、如此宣稱時信心具滿無所畏懼；三念住是講無論眾生信受正行、不信受、部分眾生信受部分眾生不信受，三種情況下佛都無喜無憂。另外，佛的大悲也可說是「無情緒的」、徹底普及的甚至非對象性的。總之，除了十力在今人理解上似是「神能」以外，其餘關於肉身的佛陀精神方面的特點(不共)：無畏、無喜、無憂等，都可說是Austin的客觀意識(or客觀視覺)之極致展現。雖說這八項不必以「神能」理解，但並非說這八項不是什麼超凡的成就。然而，不論如何，《阿含經》所展現的，應可說是作為人類的佛陀，在天賦加努力的情況下，徹底改造或轉化了他的主觀意識，確實達到了作為人類的意識主體之客觀經驗的極限；而畢竟沒有如大乘《華嚴經》那樣，依理想的、超人間的佛陀觀，渲染出一個華麗複雜的覺境。如果以佛陀究極的「客觀視覺」而非其在定中的「周遭幻象」來理解「事事無礙法界」的話，或許對今人而言，就不會那麼神秘難解。並且，如張澄基那般一直強調事事無礙是佛的現量親証，用Austin之甚深禪定中的「周遭幻象」來解的話(「幻象」可以無貶意，尤其是在佛教，就只是表示如夢如幻之景象的呈顯浮現)，雖是現量親証沒錯，但它不是求道的終極目標。誠如鈴木俊隆禪師所言：「專心於某件事，不是禪的真正目的。真正目的是，看到和觀察到事情的原來面目，並能一切隨它去。」所以，以無情緒的、完美的「客觀視覺」來觀看絕對的緣起性空──事事無礙，似乎比以現量的「周遭幻象」來理解整遍華麗的因陀羅網、更能把握住華嚴乃至一切佛教的教義。甚至，在對凡夫的啟示上，似以前者的理解較後者不易令人起妄想攀緣乃至誤解之心。

三：「理事無礙」其實是理解整個華嚴思想、尤其是「事事無礙法界」的一個至要的環節。那麼其「理」字如何解？根據牟宗三《佛性與般若》(上)，唯識宗所講的「圓成實性」只是一「真如理」，而非「真常心」；它只是不變之「理」，而無真常「心」隨緣之用。「隨緣不變不變隨緣」是在《起信論》真常心之生滅門下講的：「隨緣」指真常心之經驗的現實性，「不變」指真常心之超越的理想性(真性)(p.506)。總之，「真如」可說是在如來藏系統這裡才成為「心」「理」合一，而不只是一真如理。廖明活在《中國佛教思想述要》(p.427)指出：華嚴教學的圓通無礙境界有兩重，第一重是如來藏真心與其所生起的緣起界萬法之間的無礙，第二重是緣起界萬法彼此之間的無礙；前者即理事無礙，後者事事無礙。於是，理事無礙之理，可說就是如來藏真心，或說是「不變的超越的真性」涵藏於真心之中、或說與真心合一。

四：倪梁康老師做過一個類比：在精神的、主體的、意識的科學這方面，對照自然的、對象的科學那方面，這兩方面各自最形式的(formal)探究層次，可說是純粹先驗現象學對照於數學或幾何學；而在各自最具體的層次，可說是經驗心理學對照於經驗物理學。他在其〈意識現象學的基本方法〉中寫道：
「本質直觀，或者說，本質還原區分的是本質和事實，它要求排斥事實，還原到本質上，這本質在《邏輯研究》中是指主體意識行為的本質，即它的先天可能性。而超越論還原區分的是存在之物和它的純粹現象，要求排斥實體，還原到非實體，即超越論現象上去。但這些現象還僅僅是超越論的事實，這對於以超越論本質為研究對象的嚴格意義上的第一哲學來說是不夠的，它還必須要達到超越論現象的本質，這本質既不依賴於實體主體，也不依賴於實體客體，並且還不依賴於超越論現象的事實。」

所謂的「嚴格意義上的第一哲學」之研究，指的應該就是純粹先驗現象學的考察，據此文字，其探索之方向可說極盡形式化、抽象化之能事。所謂排斥事實、不依賴於實體，若給它一個中性的描述(無貶意)，可說其朝向乃是「徹底脫離現實」。然而，華嚴卻講理事無礙甚至事事無礙，始終沒有超離具體之個物(但當然不是說外境個物是實在的)，其終極朝向甚至是個物與個物之間的重重關係之開展。其次，要注意的是，「本質直觀」並非指直觀到事物自身的本質，這點在Smith書中也被強調過；倪老師指其為「主體意識行為的本質」，並且說：「我們最終還是應當從“可能性”上理解本質這一概念」。
※胡塞爾現象學之意識的「本質」(“可能性”)，能否與如來藏真心之「理」(“超越的理想性”)進行類比？

筆記：
‧「本質(Wesen)是《邏輯研究》中常用的概念。它在胡塞爾那裡和觀念(Idee)這個詞基本上是同義的，它相當於柏拉圖所說的理念……觀念是在感性材料的基礎上，在改變了方向的意指中“出現在我們眼前的”，它是“被給予的”（《邏輯研究》II/1，A 161/B1 162），所以是直觀性的，不同於那種非現實，非被給予的符號性思維。」
──榮格：「它不是看見不同的東西，而是看法不同。它好像是看的空間動作被新的尺度改變。」如此，對觀念的直觀性把握，跟榮格─Austin所理解的某種客觀視覺(客觀意識)，似有會通類比之可能。
──對「觀念」的把握是現量的，不同於對「概念」的比量地把握(倪的看法)

‧「《邏輯研究》中的本質還原是在人，即實體主體的心理體驗的事實中還原出這些體驗的本質……《小觀念》中的本質還原則是在獨立於人的實體主體和獨立於自然的實體客體的純粹意識，準確地說是超越論意識的事實中還原出超越論意識的本質，這是最高層次的可能性、原初可能性。」
──如果我們以Austin所用的概念來理解佛之究極的「客觀視覺」或客觀意識，那種究極客觀可說是應著“待人接物”而有的究極客觀，是對待現象上而言的究極客觀，全無自我參照(self-reference)、全無情緒摻雜。這是一個人的主體意識所能達到的究極。然而，前段文字所謂的「意識之最高層次的可能性」則必須脫離實體主體與實體客體來理解或構思；這不是某種主體意識所能達到的境界，不是對待事物方面所能有的究極客觀意識，這種純粹意識徹底是理論之設定，與現實方面的意識轉化無關，這是我的理解。

Zhixing 筆記: 20081219

Zhixing — Fri, 19 Dec 2008 04:37:43 +0800

日期: 20081219

閱讀範圍: 《華嚴無盡法界緣起論》、《佛性與般若》上冊 p.481~p.572

對於上次老師和政國同學所提到把理論帶入文本中，這一點給我許多的啟發，這學期看了文本：《華嚴法界玄鏡》（澄觀）、《注華嚴法界觀門》（宗密）、文章：《華嚴思想》第六章、玉城康四郎〈唯心的追究〉、《佛學今詮》下冊〈法界十因論〉、《佛性與般若》上冊牟宗三。這些都是很精華的文章，但這些論述有時卻又與實際上的修行實踐很抽離，若打破這兩者間的線格，也許可達至華嚴事事無礙圓滿的境界，以下是把一些想法先試著一一釐清。

《華嚴經》〈入法界品〉關於善財童子筆記：(除《佛性與般若》p.492 ~ p.498，另也參考中華佛教百科全書及華嚴經入法界品)

1.「善財」一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧453c）︰「由此福報財寶相起立善財名。即善為因，財為果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現為財，後歎其行德為善。如善現空生等。」此外，其參訪諸善知識則表示因果漸證之次第。

2. 依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相：
　　 (1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。
　　(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。
　　(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。
　　(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。
　　(5)顯因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。

3. 所有善知識，仍不出文殊菩薩與普賢菩薩。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。文殊菩薩屬般若門；普賢菩薩屬法界門。又，善財始見文殊，終歸於普賢，以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界。迄而達至圓融之妙境界。(聯想至之前閱讀陳英善提到理與事間的互動關係)

華嚴是基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。並且華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果。依陳英善 (《華嚴無盡法界緣起論》p.32.)提到企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。然，對照上述筆記3來看，便能理解始末，且更能理解為何陳英善並不認同從一心或如來藏來把握華嚴思想核心的想法。就牟宗三而言，認為每一善知識皆為境界與解脫法門，就個人的理解，欲展現佛境界，其必須解行合併，如同理與事二者密不可分的關係。又，善財童子其善財具有因果之意，就此牟宗三在p.495：「展示因中『學菩薩行修菩薩道』而入佛法界之經過。此一久遠修行是藉善財童子來表示。」這裡個人認為其實善財童子每一參，則是展現各法界之境，雖然感覺華嚴都是在開展佛境界，顯少明確點出應如何實踐，但是實際上，它是透過譬喻及顯現佛境的過程中，不斷強調行的重要性，在善財童子這部分就可發現。同時，在法身無盡圓滿之境，牟宗三：「十法門主伴具足，圓滿無盡，此並是佛法身法界之法。而佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也。因中無量四諦轉為果地即是佛法身無盡之法。因中普解普行久遠所修者于海印中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起。」

上述，牟宗三對展示佛法身法界之無盡無礙的立場，提出別教一乘圓教。認為佛法身法界並沒有另外一套無盡之法，而應是說此佛法身法界無盡之法，實際上應是各修行者具足各緣而成，感覺這裡應該是在解決具起顯現、同時互具的問題，但是就牟宗三這部分，個人還是有許多尚未釐清的部分，如果要運用善財童子來理解的話，不知道可否這樣說，善財童子修行者，因中普解(智：文殊)普行(萬行：普賢)於一塵一念中圓融無礙顯現，且是「炳然齊頭同時顯現」，但這樣說仍是很抽象，就像我們很難理解什麼是方的圓一樣。感覺透過詮釋的方法將理論帶回到文本，這樣的想法是有極大的可能性，但是也具有困難度，就像「炳然齊頭同時顯現」，有可行性，但又同時富有困難度一樣。

Re: 陌耘的心得12/17

張陌耘 — Wed, 17 Dec 2008 23:52:31 +0800

「我想，若關注的是心的活動歷程，而不是成佛的歷程，會比較能夠把華嚴與歷程哲學作一聯想。」
嗯，我不理解歷程哲學，但確如你所言，「成佛的歷程...」，確實不太可能由此聯想至歷程哲學...(這種聯想有點搞笑)
但是，因地的久遠修行之種種事「相」，最後在成佛後倒映于海印三昧中，這好像也全是「佛心」上之事呢！
牟一直說無關釋迦老比丘相、無關禿頭者(不是講邱某人)，而全在「如來藏恆沙佛法佛性」，
所以那個歷程...好像也不能用光頭佛陀歷劫「現實肉身的修行歷程」來理解...
也許...成佛的歷程，就是佛心的活動歷程...
嗯確實有點神秘...

另外，「在活動結果層次上對活動歷程的認識」
既然是個歷程...那麼...聽起來有點像是端點或終端的「結果」...是位居哪裡呢？又，在歷程中不能認識自身嗎？
另，你是說，回歸全然的活動歷程自身，就能無執嗎？此時，對自身(活動歷程)之認識是否依然成立？

Re: 陌耘的心得12/17

gustav — Wed, 17 Dec 2008 23:10:20 +0800

QUOTE:我已昏頭，但至少其他幾篇文章我都沒有看到一再描述這種倒映、再現。至於，一再強調因中久遠修行…直至成佛的長久過程(這是經文已有的應無疑)，是否因此成為某些學者把華嚴與懷德海「歷程哲學」作一聯想的契機(初聞時我不懂何以華嚴跟歷程有關)？

RESPONSE: 我把心的活動理解成相即的兩重，一重為活動歷程自身，一重為在活動結果層次上對活動歷程的認識（之為該活動的功能），言下之意指著，我們的現象（意識）經驗皆圈於後者範圍內，除非能夠破除僵固執持的心境，而得到另外一種不同的「溝通」可能，這有點像是「如來藏轉依」由生死依（生滅心）轉涅槃依（真如心），然而這種「溝通」不是意識的、也不是現象的。一點小小回饋，我想，若關注的是心的活動歷程，而不是成佛的歷程，會比較能夠把華嚴與歷程哲學作一聯想。

陌耘的心得12/17

張陌耘 — Wed, 17 Dec 2008 22:27:11 +0800

閱讀筆記1217

筆記：《佛性與般若》(上)，p.494-5
「…此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也……因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起……其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是于一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現……說緣起者只是因中緣起相之倒映進來而方便假說耳」
檢討：
以上文義在牟宗三理解華嚴宗之闡述中屢屢出現。讀後我只有贊同(甚至欣同)，無法有什麼反駁的念頭。尤其這幾次讀玉城、鎌田、張澄基的文章下來，更加強了以下印象：法界緣起乃「果上現」，是由果分所展示出來的「教相」。或是說，就直接目擊、現量親證法界緣起之「意識經驗」來說，也只有佛能如實玩味。這點我想陳英善也不會反對。那麼她如何能一直強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」呢？親證法界緣起是只惟佛能有的「意識經驗」(一時間想不到更妥貼之詞)，它不能脫離「佛心之映現」之主觀面或說主體能力這一方面(雖然主體能力也不是個好詞)，故它難免給人「孤高」之感；現在，陳強調直就事事無礙法界來理解華嚴要義，滑轉成側重客觀的面向，從「孤高」拉成「普遍」，但這能辦到嗎？若你我(在成佛以前)都無法有任何哪怕僅些微可類比之親證經驗，那麼一味強調那種客觀教相(「事事無礙！」)又有何(親切的、實踐的)意義呢？

牟言「並非外此自有一套無盡之法也」，意即外於「佛法身上之倒映」、「佛心之映現」，並無另有一套「無盡之法」(即事事無礙法界？應可)。這似乎是說：外於佛之現量親證，並無另有一套「客觀的」無盡之法。這又回到主客觀的問題。
p.518-9：「此一法界，就佛之示現言，亦可曰『性起』，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是『不染而染』通過識念而起現。但若就著『隨眾生根欲之所樂見而起現』而言，則亦可曰『緣起』，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。……此時染淨是就客觀的眾生之機感以及佛之所示現者而言，簡單言之，是就客觀之法而言 [案：這樣講，「客觀的」似也包括地形容著「佛之『所示現者』」，即「所現」；而佛心是「能現」] ，不是就佛之主觀的心而言也。佛心是絕對的圓明清淨，無染淨相也。」不是說外於佛心之映現，無另有一套「客觀的」無盡之法嗎(當然，「客觀的」是我加的)？現在又有「就客觀之法而言……就佛之主觀的心而言」之際別，是怎麼回事？下面討論。

p.525：「…法界緣起，……法者因地中隨緣起現隨緣修行以至成佛，這一長串過程中所顯之種種差別事也。這所經過之種種差別事，到成佛後，皆倒映而重現于海印三昧中，因此便成為佛法身之法界緣起而重重無盡圓融自在也。」這所經過之種種差別「事」，法藏列成十種法義(教義、理事、解行、因果、…逆順體用自在等)，即十玄緣起所依之「事」，即「事法界」也(p.544)。牟說，這些「事」，在隨緣起修之過程中各有差別，各有停住、滯礙；但在海印三昧中隨「眾生機感」而「應現」時、或佛普眼所觀時，則那些「事」即透映過來而為無礙無盡地顯現。此處，不知是囿於語言限制還是我理解有誤，當講隨眾生根欲之所樂見而起現、隨眾生機感而「應現」時，有種「(現)給眾生看」的意味；而講佛眼所「觀現」(牟之措詞)時，則像是「(現)給佛自己看」、佛自見自證(佛自身現量親證)的意味。既然前面區分了佛與眾生，那麼似乎自然有「觀看之主體不同」的可能。若說佛眼「觀現」的東西只能呈現在「佛眼」中，那麼「應現」、「示現」這種措詞，都像是另有對象(即眾生，而非佛自身)，即，「(應現／示現)給他者看」的感覺。這是我的解讀。

※插一個有趣的比對觀察：
p.519：「法界緣起」是佛之示現，圓融無礙圓滿無盡。「圓融」只是緣起性空(似有無性)之展轉發揮，亦即只是般若之融通。「圓滿」，則是就毘盧遮那佛法身法界說，此已加進了「如來藏恆沙佛法佛性」之觀念，已超出般若之融通。牟認為事事無礙觀亦(只)是緣起性空發揮到極致(p.553)；那麼講「事事無礙」，在牟看來，也不出般若之融通而已，加進「如來藏」才能從圓融「昇進」圓融圓滿。這正與陳英善看法相反，她認為以「事事無礙(法界)」而非「如來藏(緣起)」來把握華嚴思想才是(更)終極、(更)究竟的。

回到關於主客觀的問題，p.519有「隨客觀的染淨緣而起現染淨法」、「就客觀之法而言，不是就佛之主觀的心而言」之句子。對較於p.494「此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法」，我現在覺得，我前面的理解是有誤的。但我不確定，所以仍將之保留下來。我覺得牟的意思是：「無盡之法」，exactly就是因中歷別緣修「所修者」，就是那些東西，除此之外沒有另一套東西了。所以，那些東西(因中歷別緣修「所修者」)，是客觀存在(?)的一些東西。也有客觀的染淨緣、客觀的眾生之機感存在著(?)。這些東西相對於無染淨相的「佛之主觀的心」(牟之詞)。在這邊客觀應該都相對於主觀的、無染淨相的「佛心」來說。當然，說客觀存在絕不是說自性地存在或獨立存在，所以，打在存在(?)後面的問號，應可拿掉吧。

其實牟雖是個嚴謹囉嗦之人，但讀他文字，他對起現、示現、應現、觀現等動作的施作之主體(其實就是佛)及其受者(到底是對佛自身展現還是對眾生展現)沒有規定得很清楚，所以，有些地方，就算完全本著他的一字一句，也不能釐得很清楚。所以，我也不想再囉嗦了。但是，就他所言隨「客觀的」染淨緣、就「客觀」之法而言，這些「客觀的」到底是什麼意思，他也沒多說；如果是客觀實存，也就是說，是確實存在著的「外境」，緣起性空的外境，但不會是唯心所(變)現的外境…(疑惑)。總之，若緊咬牟此處文句，則有與主觀(佛)心相對的客觀之法存在。

──引倪梁康老師常講的一種談論(見其《新譯八識規矩頌》p.4-5)：
「現象學認為，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題……但我們可以……僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。……我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然後又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。」我們知道「眼前的」一切，都是在我們意識中(之內)。若不在意識中，你也不會知道、感到它在你眼前(如視而不見者)。但我們會說眼前的東西是「客觀」地呈現眼前，不是我主觀臆想地浮現腦海。即便日常語言，其實也可以接受：「我感到是『客觀的』東西」乃是為我所意識到、在我「意識之內」的東西。所以「客觀的」與「意識之內的」似乎不是那麼直接對立的。既然我們無法回答「意識如何超出自身去把握外部事物？」，那麼我們所能談論的、所能設想的，變成限於「意識如何構造起外部實在？」。一切(你能意識到的一切。無法意識到的、無法設想到的，其實無法包括在「一切」中)，便成「唯意識」。就此，能否說「唯心」？我不知道。我現在其實只是想解釋，牟宗三所說的「客觀的」，與「唯心所現」，能不能諧調。如果「唯心所現」可比成「唯意識所構造」，而「客觀的」可比成「由意識所構造起之『外部實在』的」，那麼它們就能是諧調的。據說牟宗三似乎不很欣賞現象學。我也不知道他在此謂客觀究竟何義。

牟在文中又兼引了華嚴經文、法藏、澄觀、宗密等人文字，我有點昏頭。只是，從鎌田、玉城、陳英善、張澄基等人那邊，都沒有看到「久遠修行至成佛後於海印三昧中倒映重現」之因中事相的「倒映、再現」這種概念。我覺得非常有趣，該不會是牟自創的吧？還是華嚴宗師已有的詮釋甚至華嚴經文之敘述？我已昏頭，但至少其他幾篇文章我都沒有看到一再描述這種倒映、再現。至於，一再強調因中久遠修行…直至成佛的長久過程(這是經文已有的應無疑)，是否因此成為某些學者把華嚴與懷德海「歷程哲學」作一聯想的契機(初聞時我不懂何以華嚴跟歷程有關)？又，讀到現在，我覺得：「現象學」給我的印象是，強調從自身經驗出發、而進行著關於吾人自身乃至普遍的意識結構之探索。那麼，若就華嚴而談現象學，似乎會成為毫無基點(立足點，即：自身意識經驗)之工作。那麼此工作如何進行呢？我感到疑惑。又，我想再說一次，初讀陳英善感到她力排眾議強調直就事事無礙把握華嚴很酷(也很有理)，但之後不斷讀其他人文章再不斷跳回去她的文章，愈來愈覺得她說的雖然無錯，但是那樣的偏重方向有點奇怪。一是，在觀行上，一直提「事事無礙」這樣高遠的境界，使得次第修行的實踐工作不知從何入手；二是，以「事事無礙」把握華嚴，我較認同牟的看法，那就成為以「『緣起性空』推演至極致的系統展示」來把握華嚴，那麼，說到底還是繞不出共法的般若精神而已，這樣怎麼說正能夠突顯華嚴「特色」呢？

汪純瑩筆記：cross-textual explanation, an initial

gustav — Wed, 10 Dec 2008 10:26:26 +0800

汪純瑩

筆記20081209: Cross-textual explanation

1
First notice, we have to keep in mind that the following modeling is based mainly upon the ground of the first two moments of the logical function of judgment, the quantity and the quality, i.e., the mathematical functions. That is to say, the modeling is not complete yet, i.e., is to be completed. But an extra notice is, although the modeling is not complete yet, the modeling is based upon the complete logical function of judgment and this is why its completion can be anticipated. -- Mathematical function and philosophical function of the logical function of judgment are organic!

Following the previous notice, added is that the concern here is in binary, i.e., only vector spaces, i.e., dimensions, are here in concern, i.e., not enough care about degree (of quality) is cared yet, i.e., the concern is mathematically categorial. That is to say, only the taxonomy without real cases is here concerned.

Second notice, The modeling is modified from the classical vector space model of information retrieval, computer science, with algebraic as well as topological understanding.

1.1
Modeling Display
Let's define:
a. our experience of something =Vmi
b. our awareness of the experience of something = Vki
c. something understood as an idea/a concept = ki
d. given the fact that the amount of all possible k's is t, i.e, i = {1, 2, 3, ...., t}
e. and the interested serial number as j.
Where V indicates vector space (dimension), m indicates minterm, k indicates key term.

1.1.1
When every k expands a vector space of k,
then the form of Vki is notated as
Vkj = (0, 0, 0, ... 1, 0, 0,..., 0) ,
where the digit in which 1 appears is the digit number j, while the last digit is the digit number t.
Then,
Vk1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
Vk2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
Vk3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
Vkt = (0, 0, 0, ..., 0, 1)
I.e, the amount of Vki is t.

1.1.2
Based upon Vkj , we believe that there are knowledge such as ki, and we believe:
k1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
k2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
k3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
kt = (0, 0, 0, ..., 0, 1)
and that the amount of ki is t.

1.1.3
But in reflection, the indetermiate state, we find that there should be some relation among some of the kj's,
i.e., we find that beside the vector spaces of the kj's themselves,
there are also the vector spaces of the relation of kj's.
E.g, the vector space in the relation of k1 and k2 is notated as:
Vm1,2 = (1, 1, 0, ..., 0, 0)
E.g. the vector space in the reltaion of k1, k3 and kt is
Vm1,3, t = (1, 0, 1, ..., 0, 1)
Thus the dispaly of Vmi is:
Vm0 = (0, 0, 0, ..., 0, 0)
Vm1 = (1, 0, 0, ..., 0, 0)
Vm2 = (0, 1, 0, ..., 0, 0)
Vm3 = (0, 0, 1, ..., 0, 0)
...
Vm(2^t-1) = (1, 1, 1, ..., 1, 1)
I.e, the amount of Vm's is 2^t.
And upto now, we know that on the basis of VM, there is never any Vkj, but Vmj. We just take kj for Vmj, so we are allowed to believe there Vkj is! But actually, there only Vmj, or more precisely, VM can exist.

VM exists (ontically, existentiel),
Vmj is (in awareness) because we understand Vkj with kj. That is, to us,
Vkj = kj = Vmj
(where now the j can be both the singular interested key term or the plural cluster of interested key terms-- yet the cluster is still meaningless, unless the last two moments are introduced in.)

1.1.4
In order to step into the present step, I need to take the degree in concern now.
The Vmi is so far just for the toxonomical classification form. Any Vmi in such sense is an idea.
However, when there are cases in the vector space, i.e., there's content varies in degree within the vector space, then the key term kj of the vector space Vkj is a concept which can be applied to all the cases of kj distributed within the vector space Vkj.

Now let's fix our focus on VM, and there's a given singular existence of case Kj in VM,
if you make a determined judgment of Kj, you do the following:
a. you find Kj only within Vkj, while
b. you locate Vkj upon the VM understood as Vmj.
If you make an indeterminate judgment of Kj, you do the following:
a. you find Kj within all the possible Vmj insofar as Kj can appear in the vector spaces, (and it is indeed that with the power of judgment Kj can appear in every vector space,)
b. you locate Vkj upon VM and the VM is the sole ground.

1.2
Example
Given a kind of being whose
a. possible experience of something is either something or nothing Vm1 and Vm2
b. whose awareness is either Vk1 or Vk2
c. who has only the ideas/concepts of k1 or k2

1.2.1
Now their awareness situation is:
Vki = (something-dimension, nothing-dimension)
Vk1 = (1, 0)
Vk2 = (0, 1)

1.2.2
Based upon Vkj , this kind of being believes that there are knowledge such as ki, and they believe:
k1 = (1, 0)
k2 = (0, 1)

1.2.3
But in reflection, the indetermiate state, they find that there should be some relation between the kj's,
i.e., they find that beside the vector spaces of the kj's themselves,
there are also the vector spaces of the relation of kj's.
Thus the dispaly of Vmi is:
Vm1 = (1, 0) : somthing is
Vm2 = (0, 1): nothing is
Vm3 = (0, 0): nullity
Vm4 = (1, 1): existence betwen being (生) and not being （滅）
Upto now, this kind of being can realize that there's a basis such as VM which includes Vm1, Vm2, Vm3, Vm4.
Vmj is (in their awareness) because they understand Vkj with kj. That is, to them,
Any instance of Vk1 = k1 = Vm1
Any instance of Vk2 = k2 = Vm2

1.2.4
If one of them makes a determined judgment, i.e., experience something, he does the following: he
a. finds K1 (1, 0) only within Vk1 (1, 0), while
b. locates Vk1 (1,0) upon the VM understood as Vm1. (1, 0) as of the possiblities
Vm1 = (1, 0) : somthing is
Vm2 = (0, 1): nothing is
Vm3 = (0, 0): nullity
Vm4 = (1, 1): existence betwen being (生) and not being （滅）

If one of them makes an indetermiate judgment, i.e., experience an K1 against the basis of VM, he does the following:
a. he finds K1 within all the possible Vmj insofar as K1 can appear in the vector spaces, (and it is indeed that with the power of judgment K1 can appear in every vector space,)
b. you locate Vk1 upon VM and the VM is the sole ground.

1.3
Kantian Understanding of the Display
1.3.1
cognition
1.3.2
coordination of the categories
1.3.3
purposiveness between understanding and imagination
1.3.4
determined judgment and indeterminate judgment

1.4
Hua-yan's Understading of the Display
1.4.1
事法界
1.4.2
理法界
1.4.3
理事無礙法界
1.4.4
事事無礙法界

陌耘的心得12/8

張陌耘 — Mon, 08 Dec 2008 16:30:53 +0800

閱讀筆記1208

引我上次筆記(張澄基文章之討論)：
澄觀華嚴玄談(?)：「問：有何因緣，令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故。二、法無定性故。三、緣起相由故。… 十、神通解脫故。十中隨一即能令彼諸法混融無礙。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷第三) 張澄基解：「以上任何一種原因，都能證成無限交融的法界。」但「唯心所現」，不論如何，被置於第一個(我的觀察)。

而陳英善關於「諸法混融無礙之原因」，則舉法藏《華嚴經旨歸》與《探玄記》之十種無礙因(p.90)，而主張這其中以「緣起相由」最能「代表諸法的相即相入無盡緣起之關係」；且特明「法藏於《探玄記》中將十無礙因之『緣起相由』置於首位」。有趣的是，鎌田茂雄在〈華嚴哲學的根本立場〉中，同樣依《探玄記》列出成立事事無礙法界之十因，卻以「唯心所現」為最重要，並舉永明延壽在《宗鏡錄》中的立場作為支持：「安立十玄門的理由，是於『一心』的立場所開展」。而前引張澄基的文章，則舉澄觀立場，直接將「唯心所現」置於首位了。由此似可略見從法藏至澄觀的某種轉變。

又，再思索一次陳英善不斷強調的一個觀點，即：唯至華嚴乃能「形成主伴俱足相攝相入之無盡法界緣起，而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。」故其謂多數學者以如來藏性作華嚴思想之核心是有問題的；甚至，華嚴宗一再批評如來藏緣起之不足，才進而提出別教一乘之無盡法界緣起論(p.101)。

懷抱著不斷積澱的對「主觀─客觀」、「三界唯心─事事無礙」、「觀行─教義」其間的拉鋸／消長之困惑，再讀一次鎌田的文章，頗覺清晰。鎌田特別考慮了華嚴之觀法，並主張權將其分為「悟入觀」與「性起觀」。悟入觀，如杜順《法界觀門》、法藏《探玄記》之十重唯識觀，皆屬此由淺至深的次第觀法。但鎌田主張華嚴別教之本質則在於性起觀，是一種根本直觀。鎌田舉「智儼說，一乘別教教義，由海印定而起。於是，從『果分不可說』而顯現『因分可說』之世界，即：果上現之法門。」故謂「從體驗(=海印三昧)而能開展事事無礙的論理(=教義)」；所以鎌田才順此講事事無礙法界之成因以「唯心所現」最重要。更要緊的是，此唯心不是在說什麼形上實體，而是：「『唯心』乃不外乎是『實踐』」！
[由「實踐─行─證」，自然生出「解─論理→教義」]

以下筆記：
◎客觀真理：《楞伽經》說「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住。」；張澄基：「真正說來只有一個事事無礙法界才是真的(其餘三法界為解釋上的權巧安立)；「就了義的實相──那絕對真的實況──而言，事事無礙本來就是如此這般的，它不須任何幫襯或佐證，你知道它也好，不知道它也好，它一直總是這個樣子。」
◎佛／性起觀：「從證到解」之體驗，是佛的世界，並非凡夫可入的世界。或曰：「住海印三昧而見法界」、「住其法界，回顧現實世界時即知現實世界亦即是法界」、「住法界，光照現實」，此種種，皆佛自證境界；鎌田謂為「徹底大悟的佛自內證之獨自表白」。總之，以下概念在鎌田那邊是密切串聯在一起的：
「絕對的『事』」之無盡關係─現象絕對論(圓融論)─性起觀─佛自內證
◎凡夫／悟入觀：「『從解到證』之事，在具體上，是將法界哲理的事事無礙之理，納入於內心，晝夜不斷，常作無盡緣起之想，加速了解這個世界是重重無盡，繼續其理解，身心都親自悟入於無盡法界之理的意思」──凡夫勢必先比量地憶念思惟「理」，而後漸次熏習修行，才有可能現量親證的一天(我的理解)。

雖然華嚴經應該不是歷史上的佛陀親說的，但我們有理由相信它也是親自證入海印三昧之聖者所宣說的。那麼，照此筆記，如果事事無礙法界真的是作為一個客觀真理而存在的話，那麼，吾等凡夫也是透過佛(證入海印三昧的聖者)之體驗後而宣說出的教義，才能與該「客觀真理(事事無礙法界)」在概念上有一個最初步的接軌。但是，如果把上面「客觀真理」那條筆記多讀幾遍，不知為何開始感到有些陌生：若佛不出世，世上亦無眾生，事事(豈全然無意識之死物?)無礙始終事事無礙？它便成某種不(對任何意識)開顯的「客觀真理」…

最後，鎌田說：法藏重教義，幾乎是從高踏的「果上現」學風而輕視了實踐。故天台之批判多少有其真實性。甚至可能演變成：只有教相之開展而全無觀法，就像玉城所言，法藏幾乎將唯心解消或擴散至重重無盡、事事無礙之複雜的組織之開展。陳英善對「華嚴自己所持有的根本性格」(鎌田語)之教義方面的認取，雖然是緊緊把捉住了要點，但似乎也會有那種淡化或不夠注重觀行的意味，尤其在當前我們的現象學反省中來談論，我個人會有此感覺(雖然不是很強烈…)。

Re: 純瑩的心得20081204

gustav — Fri, 05 Dec 2008 15:50:22 +0800

張澄基的書應該是<<佛學今詮>>啦。讀成今證，有點給它誇張。可是，database又出問題，不讓我再編輯啦～～

Re: 純瑩的心得20081204（翻譯）

gustav — Fri, 05 Dec 2008 15:37:40 +0800

假若一個人到達了某一，或更確切地說，那一個特殊的境界，那個人可以跟人（包含他自己）分享在那境界中的經驗嗎？細細思量後，我傾向回答「可以！」，分別在兩個不同的意義上來說：其一、基於我對「一切可能經驗的條件」的了解，其二、作為一個願望。

溝通到底是什麼？我提議這麼來看：(1)一個人了解到他自己到達了某個境界， (2)一個人想要讓某個人到達同一個境界，進而 (3)一個人試圖，用時興的任何方式，使得那個人藉以到達相同的境界。這裡的「境界」有兩種可能，其一為貞定境界，其二為未定的境界。當一個人到達了一個貞定的境界，而這個人想要讓某個人到達同一個境界，這個人會試著展現這樣的境界如何被貞定。我們通常稱呼對「如何貞定」的有系統的研究為「邏輯」。在每一個貞定的境界，總有一個帶著僵固價值的真理條件（價值，即該條件之滿足）能被造出，而該條件總基於一個基礎，唯且必須在這個基礎之上該價值必為絕對。前句的兩個「總」基本上對每個人都有效，且每個人都能夠在貞定一個境界當中在一個基礎上造出一個條件，於是這樣的境界加總在一起，即，作為一個對每個人都有效的經驗形式來說，它允許了一個對每個人來說有效的「本體論」並使它們自身在人際之間可時興地溝通。於是，每一個貞定的境界終究來說是可被表達的。至此，我才正式稱呼「我們貞定一個境界的方式」為「理解」，「我們藉以指向該理解的時興媒介」為「表達」或「語言」，而「貞定境界所奠基的基礎」為「（理性）理念」（整理知性規則的規則，以客觀合目的性為作用原則）。

我們所如此共同熟悉的一個普遍有效的「本體論」在上述的了解脈絡下，給了我們兩個令人驚喜的註腳：第一、我們可以共同存在於「這個世界」，是因為我們都有同樣的能力，能到達可被溝通的貞定的境界。其二、去貞定以到達某境界的能力給了我們好理由去相信有某個東西是待被貞定的。靠著取消貞定，一個人可以消解真理條件所奠基的基礎，這就是「P=P且P=非P」的背景，然，實際來說，靠著取消貞定，一個人到達了未定的境界，在那兒沒有僵固的基礎被設立，或者更精準地來說，任何可能去貞定境界的方式都可被有意義地聯繫起來，只要你可以為這個聯繫提供一個「新的」且「適洽」的基礎。假若一個人可以到達這樣的境界，且一個人想要讓某個人到達這個境界，首先，得要讓那個某人有能力到達這個境界，也就是說，得讓那個人能取消貞定（化解執著）。但是現在沒有一個僵固的方式可以保證到達這個境界，也沒有應手的時興玩意兒可以去幫助那個某人將其意識的焦點適當地坐落著。那我們要如何令某人到達這個境界呢？我們必須要創造一個時興的玩意兒既是「新的」又是「適洽的」，某物是「新的」就是指那是一個幾乎不可能被我們貞定的對象，某物是「適洽的」即是說在我們對該境界的實際經驗的比對、考驗下被我們認同為能適當地展現出那個境界並且感動某人進而有可能幫助那人進入這個境界的對象～～既然這個時興的玩意兒是被對這個境界有經驗的人以其所具有的能力所「品嚐」過的，且我們（必須）假設每個人在這個能力上來說是一致的，我們於是乎可以希望靠著這個特別的時興玩意兒，有越來越多的人能夠被感動，並在感動中找到到達這個境界的路。

Zhixing心得報告 20081204

Zhixing — Fri, 05 Dec 2008 01:21:51 +0800

日期: 20081205
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>、張澄基<佛學今證下．法界十因論

智的開顯，佛境界的開顯，一直都是我們所關注的課題，每當在閱讀華嚴法界觀門時，都會不斷有一個問題浮上腦子，就是當要開顯真理時，關鍵都是觀，無論是在談轉識成智或是智的開顯時，觀法一直都是佛教中達到開顯真理的方法途徑。唯識有五重唯識觀、天台有一心三觀、華嚴有一真法界觀、四法界觀、三重法界觀，而在此我們目前所閱讀的是三重法界觀的部分，觀法就是開顯華嚴海印三昧的實踐方法。如此一來便有兩個疑問，一者如何透過觀來開顯佛教的真理？(這個是我們一直都在摸索的)，再者，觀法為何如此具有重要？可藉由觀法的實踐而達到智的開顯，這是很耐人尋思的問題。

在華嚴法界觀門中提到：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)，其認為宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。世間的一切現象都由一心所現，又被一心所攝。可見得在此心是真如還是妄心本身，也許就觀法層面來說，或許就變得不是那麼重要，我所關注的是為何觀法與開顯真理彼此間的巧妙互動關係。在張澄基的《佛學今詮》中提到：「真正證實理事和事事無礙，只有定慧開發出來的現量證境去證實才行的。」(p.192)另外，也提到雖然華嚴的風格是繼承般若和中觀的傳統，但是華嚴並不像中觀重在破執和離情，而是除破執外，更極力要顯理，將法界的妙境開顯出來。所以華嚴法界觀門其實本身在實踐上，應該就已經有個大前提，即是必須要持戒，重視修行實踐層面，因而才能藉由修觀法由定中生慧，依循著華嚴法界觀的次第而達至圓融無礙的境界，但是最終其圓融無礙的境界，其實也是一真法界的境界，仍與心彼此相容互攝的，透過體認法界真理，而悟入一真法界(絕對真實的法界，或總攝萬有的唯一真心)，因此也才會提出因陀羅網，層層互攝無礙的境界。

最後，目前尚能確定的是對華嚴而言，開顯真理的基礎是觀法，以觀法為根本的核心，藉由修觀而達至真理的開顯。又，觀法本身的核心在於其心，所以在華嚴法界觀門中一開始就提到，宇宙萬物都是唯一的真心所現，所以才稱為「一真法界」。但是最後還是無法釐清為何觀法會是真理開顯的方法？或許就目前看來，僅能從宗教性層面來說，因為觀法本身極富有實踐性，且要達到真理本身其實就是智的展現，而對佛教而言，智的開顯，通常是依循著持戒、修定而生慧，且觀門本身就是一個行門，是開悟者的經驗，就此也許可解決觀法是真理開顯的關鍵所在，但仍不足以解決如何透過觀開顯佛教的真理，關於這點仍非常令人再三尋思。

汪純瑩心得20081204 （A Theory of Communicability）

gustav — Thu, 04 Dec 2008 23:26:47 +0800

汪純瑩

筆記20081204: Communicability
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>、張澄基<佛學今詮下．法界十因論>

If one arrives at a, or better the, special state, can one share the experience with people, including one's self? After some sincere consideration, I tend to address „Yes“ to the question, respectively with two reasons. First, out of my comprehension about the condition of all possible experience; second, out of a wish.

What does communication mean? I suggest, communication implies the following scheme: (1) one realizes that one himself or herself arrives at a certain state, (2) one wants some one to arrive at the same state, and (3) one tries, by means in fashion, to make the one arrive at the same state. The „state“ thereof can be only two possibilities, it is either a determined state, or an indeterminate state. When one arrives at a determined state and one wants some one to arrive at the state, one tries to demonstrate how the state is determined. We usually call the systematical study about the „how“ in the previous sentence „logic“. In every determined state, there is always a truth condition with a rigid value (satisfaction) to make up, and the condition is always based upon a ground while the value is absolute insofar as against the ground. The both „always“'s are in principle applicable for each individual, and each individual is capable of making a condition upon a ground when determining the state, so this kind of states all together, i.e., as a common form of experience, allows for a common ontology and makes themselves communicable in fashions among individuals. Thus any determined state is in the end expressible. Now I re-entitle the way we determine a state „understanding,“ the fashion by means of which we point at the understanding „expression“ or „language,“ and the ground upon which the state is determined „(rational) idea.“

The common ontology we are all together so familiar with implies for us here two surprising remarks. First, we can be „in the world“ because we all have the same ability to arrive at communicable determined states. Second, the ability to determine gives us good reason to believe that there is something to be determined. By negating the determination, one resolves the ground upon which the truth condition is based-- thus p=p while p=-p; but actually by negating the determination, one arrives at the indeterminate state where no rigid ground is set, or more precisely every possible way of determination can be meaningfully related insofar as one can provide for the relation with a NEW and PROPER ground. If one can arrive at this kind of state, and one wants to make some one arrive at the state, it is required first to help the person be able to arrive at the state/ to negate the determinations. But now we have no rigid way toward the state, so there's no handy fashion to help a person locate his or her focus of awareness. How can we make some one arrive at this state? We have to creat a fashion NEW, i.e., something we can ever hardly determined, and yet PROPER for showing that state in accordance with our own experience of that state, so that one can get inspired by the new fashion and then likely be able to arrive at that state-- since the fashion is „tasted“ by the person who has experienced that state with the person's own ability and we assume every person is identical with regard to the ability, we can hope that by means of the special fashion more and more people can get inspired and find the way to that state.

陌耘的心得 12/4

張陌耘 — Thu, 04 Dec 2008 11:55:14 +0800

閱讀筆記1204

「數學上的無限只是觀念的運籌和符號的遊戲，不是華嚴所說的活躍有力的現量直接境界。」雖然張澄基的文章可能哲學性比較弱，宗教氣息強，但是對作為佛教徒的我來說，倒覺得他的許多闡述與提議給我很多啟發，甚至某些我本來不知如何設想的東西，經他一講，我便多少可以揣測想像一番了。加上他在西藏修學密教八年，我便預設他在某些議題上最少鐵定是比我「洞見」甚深的。他的某些說法，我也不能採納；但大致上，我都直覺地「信受」了。比如，華藏莊嚴世界海，我信絕對是佛所現量地直接覺証到的境界。然而我們之中，沒有一個人關於這種境界經驗能稍微搆上一點邊。這裡是哲學論證止步之處。但是就著他的啟發，回去看陳英善的文章，便又能經營一番哲學討論。

陳英善《華嚴無盡法界緣起論》p.371-2：「方立天…視一心為無盡法界緣起之根源，此種立論是有待商榷的，因為法藏對一心所作的探討，雖是由五教來論述，然所謂的圓教之一心乃是就甚深緣起法界緣起來論述，而非以一心作為法界緣起之根源。以一心(如來藏)作為根源乃屬終教之看法，非圓教之立論。」陳英善不斷強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」，並在其文中提到許多從一心(唯心)或如來藏來把握華嚴思想的學者，被指為其實都偏失了華嚴要旨。她指《華嚴經》介於般若系與如來藏說之間，內容包含了般若、如來藏、唯識等成分。但《華嚴經》「在諸經中的獨特角色」，卻是由「無盡法界緣起」來凸顯的；不能把握此點，不能領會別教之所以為別教。

但現在完全把判教問題放在一邊。站在華嚴立場，如何理解「三界唯心」與「事事無礙」兩命題之關係呢？或說，「心」與「事事無礙法界」的關係究竟如何？

以下先筆記：
1)澄觀華嚴玄談：「問：有何因緣，令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故。二、法無定性故。三、緣起相由故。… 十、神通解脫故。十中隨一即能令彼諸法混融無礙。」張澄基解：「以上任何一種原因，都能證成無限交融的法界。」但「唯心所現」，不論如何，被置於第一個。
2)《楞伽經》說「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住。」
3)對瑜伽行派的「異境非唯難」：「如果宇宙間有許多心，那麼所謂的唯心是唯甲的心呢？還是唯乙的心呢？」張澄基認為唯識論對此問題的解答(未提)，似乎都不妥善。他認為，之所以有此困境，可能是因為瑜伽行派初發展唯識哲學時是從個體唯心來推演的；但華嚴唯心不同，一開始便從「全體」並「互攝互入」來講唯心，故不遭此困難。
4)張澄基：「眾生的境界是萬千個體的心識，接觸到一個共業所感的相同世界和境物」；「眾生的心為我執及共業所限所縛，所以不能有互入互攝的重重無礙境界」。
5)張澄基：「萬法唯心」──「業力和自己的心識之不可分離性，業力即是心識的活動所產生的力量和效果」；「吾人所謂的真實外境，實際上只是一種業力的束縛而已」。
6)張澄基：「真正說來只有一個事事無礙法界才是真的(其餘三法界為解釋上的權巧安立)；「就了義的實相──那絕對真的實況──而言，事事無礙本來就是如此這般的，它不須任何幫襯或佐證，你知道它也好，不知道它也好，它一直總是這個樣子。亦無須先將事攝歸於理才能顯露。不必要通過理，事與事之間就能互入、互攝和互即，才是事事無礙法界」。

檢討：
6)相應於2)「若佛出世若不出世。法住法位。法界法性皆悉常住」；這是佛教很general的一個說法：不論佛出不出世，法界法性都常住不變了，況乎凡夫之知道它不知道它！但華嚴的獨特處在於標舉此法界之「事事無礙」，這點應無問題。

凡夫眾生身處的這個共業所感的共同世界，不獨在認識論上為我們共同所面臨，在本體論上亦為這萬千個體之心識共業所感成；故總而言之，此器世間總脫離不了吾人心識。但我們再讀一下2)與6)，再聯想一下陳英善強調「事事無礙本身自然就涵攝了空有之理事」那個「本身」二字，那麼，我們似乎會感到，好像那個「絕對真的實況──事事無礙」，似乎可以脫離你我的認識、甚至佛陀的覺証(若佛出世若不出世；我自己連著楞伽來講)，而獨立存在。至少，在陳述上，似會給人這種感覺。又不斷說：事事無礙法界唯佛能現量親証，你我毫無辦法(至少目前)。這又給人一種感覺：事事無礙法界，那樣法爾地常住；可惜，你我成佛前，都見識不到它。也就是說它的法爾常住，其實獨立於你我見識不見識得到它。那麼，「有何因緣令此諸法得有如是混融無礙？」為何回答的第一個「原因(?)」就列「唯心所現」呢？「何以能令、何以令得諸法如此混融無礙？」這個問題，當然跟「何能(何以能夠)『識得』諸法如此混融無礙？」不同。答曰：唯心所現故諸法混融無礙。這似乎是，佛與眾生共之真心，「致令」、「致使」諸法混融無礙(但這陳述有點怪；總之，我只想表達：諸法混融無礙在此回答下，便與心脫離不了干係、甚或被理解成「三界『唯』心」)；而第十神通解脫故，亦單獨得令諸法混融無礙，這就唯佛能夠。所以，不論如何，為何事事無礙法界，竟又被說得那樣讓人感到它是獨立於你、我、佛(之心)，而法爾自在的？

總之，陳英善說「事事無礙」是華嚴殊勝要旨，她舉的一堆佛學名家，包括日本學者，難道都不能識得顯而易見之此點？我甚感懷疑。為何一票人還要作那樣「唯心的追究」，我覺得值得深思、再深思吧。

Zhixing的筆記 20081128

Zhixing — Thu, 27 Nov 2008 21:53:25 +0800

閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>

閱讀過上篇針對「唯心」的探討文章後，再次又回到《華嚴法界觀門》與《注華嚴法界觀門》本身，當時一開始所關切的是何為「法界」？進而了解華嚴法界中，又以「心」為核心：「統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心」(宗密)。就此又與胡塞爾現象學中對「現象」的概念與詮釋現象的方法作呼應，再者，更進步推向現象學核心「意向性」本身，就此與華嚴回歸至「心」有其相似性。依循著上述理路，華嚴法界觀門中的「觀」為其開展法界的主要關鍵，此又與現象學中的「還原」或是「本直直觀」(此也蘊含回歸到事物自身的顯現問題)，彼此是否有相呼應之處，將是筆者目前所關注的問題。

華嚴法界觀是透過方法實踐本身，而達到悟達真理之境界，然其法界觀即是一種「對現象真理的一種觀法實踐」，透過三種觀法實踐悟達真理。不過就觀法本身，此觀法是觀真理本身而趨於真理；還是本身即具有其悟性，只是藉由觀法的方法進路，因而開展出真理。在此有這兩者的疑慮。但是當華嚴談法界時，本身就是一個佛境界，透過法界觀而開顯出華嚴的事事無礙無盡法界，藉由對法界的開展，因而使「心」如法界觀一樣，開顯出事事無礙圓融的境界。就此觀法上，一開始是收攝於其「心」，且一切核心為其「心」；再者，又透過不同層次的觀法來開展不同現象的真實義理，此又感覺有向外「顯現」或「開展」出真理；我所關注的即是觀法的方法進路：先從收攝於心，再者開顯真理。

胡塞爾現象學中所運用的「還原」概念：一方面是意味著對某些事物(非本質性的事物)之排斥；另一方面則表明向某些事物(本質性的事物)的回歸。強調透過懸擱、還原的方法進路，而回歸至呈顯事物本身，在此過程重點是要先懸置或是中性化某種對「實在」的態度，然後回到意識活動本身。胡塞爾認為懸擱是一種方式，它揭示所有意義的整體都還原到我自己，以及具所有意義擁有與意義給予的主體性。Zahavi認為懸擱是一個表示對一種樸素的形而上學的態度的突然懸置。還原是一個表示我們對主體和世界之間相關信行主題化的術語。其方法進路是先回到意識，再者回歸至事物呈顯本身。

依上所述，就方法進路來看，可發現兩者的有其相呼應之處，兩者皆是先收攝於心/意識；再者透過觀/懸擱、還原；而最終達至真理的開顯/事物自身的呈顯。以上是筆者嘗試從實踐的方法進路，分析華嚴法界觀中的「觀」，與胡塞爾現象學中「還原」，彼此的關聯性和呼應處。但仍有許多細部的問題仍待深入探討，好比實踐過程中心/意識與法界/現象的關係、三種觀法如何開顯真理，是不同層次真理？還是層層相融互攝？以及現象學中的懸擱，如何與華嚴法界觀門相呼應等問題。

純瑩的筆記20081126

gustav — Thu, 27 Nov 2008 17:10:53 +0800

汪純瑩

筆記20081126: 四法界
閱讀範圍：澄觀<華嚴法界玄鏡>、宗密<注華嚴法界觀門>

四法界為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。

法界，從觀者來說，起初為心性之所能，是「悟入」的所觀，而後為心性之所體證者，是「性起」的所觀。心性為全一真之明性，在其活動中本無差別，可是依其所能的「差別」，在「觀」裡我們分別「悟入」心性所能之種種及其差異與調和，並體證「性起」當中所體證之種種及其差異與調和。

至此，我們必須先存以統一與多元之不相射關係，即唯有在對立之衝突中才有統一之條件，也唯有在有統一之可能為前提下多元對立才能有意義地存在（make sense at all），而後才能進一步在這一個特殊關係中適當地體會如何悟入並如何回頭體證性起。

事法界，既指我們所依以（在現象中）生成以及感知萬事萬物的經驗直觀能力，亦指該些具有分別特性的直觀現象本身；理法界則指我們所依以理解萬事萬物的概念能力，亦指該些概念本身；理事無礙法界，既指在根源能力上事理彼此即具相互合目的性，亦指現象中事理必然共存的特性，理事無礙法界另一方面又既指我們所依以統合諸事之理的普遍邏輯general logic，亦指隱伏在現象之前統攝現象中諸事之間的關係的先驗邏輯transcendental logic。事事無礙法界，則集前三者之大成，既然我們有事有理、理事又相應無礙且事事出於一理、統攝於一理，在理中於是事事之間相互關聯互為圓融，是故事事無礙調和。

四法界整個地來說，是要說明現象當中萬事萬物如何既有符應（correspondence）又有融貫(coherence)。一方面因心性分事理，故先有事理（在觀裡面）的對立，但事理本源無礙、親證無礙，這使得在現象中主客體的對立必定有著符應的必然相通，至此，我們體驗到分別的事事必皆出自同理，事理無礙一方面是告示著符應關係，另一方面也告示了事事可以是無礙的融貫關係，因為事事出於一理因而事事具有可溝通性與可連結性。

用比較現代的講法，我們藉由憑依尚未開顯的（coverted-yet）一切可能經驗之必須條件「X'」，對現象進行仔細考察，以再次確立已被考察出而開顯的（overt）一切可能經驗之必然條件「X」，（這裡的開顯我認為不是現象學意義的開顯，但是卻是啟蒙、覺醒意義的開顯），逐漸逐漸確立、逼近「X'=X」。X在意識形成之際賦予任何可能經驗概念的notio，這當中包含對象的量的特性（以何種量的型態關聯於判斷）、質的特性（與判斷主體的哪些感官之正向、負向作用相關）、關係的特性（以何種關係型態關聯於判斷）與樣態的特性（主體該以何種態度接受這個對象），並使得任何可能經驗在此條件下現象學地開顯，並使得經驗既有直觀與概念兩種對立樣貌卻必得同時既為直觀亦為概念，且使得各種可能經驗彼此相關聯於一個客觀的關係網絡及從該客觀網絡逃逸的可能性；因此，任何可能經驗必定能被等同於某些概念（不論洽不恰當），且任何可能經驗之間必有一融貫關係（或為客觀的融洽關係，即知性的融貫關係，或為主觀的融洽關係，即對前一融洽關係的否定）。

如裴休所言，「初心者悟性之智雖明。不得其門則不能見法。此文即入法之門矣。但應以智眼於門中觀照妙境。若別張義目而廣釋之。是於門中復設門也。」在這邊我不是在比較兩種理論或系統，而是用兩種「門」嘗試逼近同一目的，並試著再退出來報告逼近到了什麼東西。換言之，兩種文本（法界觀門以及康德），是被置於同一個脈絡底下詮解，這個脈絡在法界觀門喚作「觀」，在康德喚作「批判」。不管哪個名稱，我確是在做同一件事情。不過，對法界觀門這一門我比較不嫻熟，所以在報告時會對文本不太公平，希望假以時日能消解這種不公平的狀態。

請問可以從定義什麼是「現象學」開始嗎？

HP — Thu, 27 Nov 2008 01:10:33 +0800

我是個外行人。可否先從(或也從)定義何謂「現象學」開始呢？

MEPO Forum - 佛教現象學

Re: 純瑩對「陌耘的心得11/11」的回應 (可以算是這週的報告嗎？)

Re: Hinduism and so on

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Yoga, Vaishnavism & Buddhism

陌耘期末報告初擬

Zhixing 筆記: 20081219

Re: 陌耘的心得12/17

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陌耘的心得12/17

汪純瑩 筆記：cross-textual explanation, an initial

陌耘的心得12/8

Re: 純瑩的心得20081204

Re: 純瑩的心得20081204（翻譯）

Zhixing心得報告 20081204

汪純瑩 心得20081204 （A Theory of Communicability）

陌耘的心得 12/4

Zhixing的筆記 20081128

純瑩的筆記20081126

請問可以從定義什麼是「現象學」開始嗎？

汪純瑩筆記：cross-textual explanation, an initial

汪純瑩心得20081204 （A Theory of Communicability）