閱讀筆記1217 筆記：《佛性與般若》(上)，p.494-5 「…此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也……因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起……其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是于一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現……說緣起者只是因中緣起相之倒映進來而方便假說耳」 檢討： 以上文義在牟宗三理解華嚴宗之闡述中屢屢出現。讀後我只有贊同(甚至欣同)，無法有什麼反駁的念頭。尤其這幾次讀玉城、鎌田、張澄基的文章下來，更加強了以下印象：法界緣起乃「果上現」，是由果分所展示出來的「教相」。或是說，就直接目擊、現量親證法界緣起之「意識經驗」來說，也只有佛能如實玩味。這點我想陳英善也不會反對。那麼她如何能一直強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」呢？親證法界緣起是只惟佛能有的「意識經驗」(一時間想不到更妥貼之詞)，它不能脫離「佛心之映現」之主觀面或說主體能力這一方面(雖然主體能力也不是個好詞)，故它難免給人「孤高」之感；現在，陳強調直就事事無礙法界來理解華嚴要義，滑轉成側重客觀的面向，從「孤高」拉成「普遍」，但這能辦到嗎？若你我(在成佛以前)都無法有任何哪怕僅些微可類比之親證經驗，那麼一味強調那種客觀教相(「事事無礙！」)又有何(親切的、實踐的)意義呢？ 牟言「並非外此自有一套無盡之法也」，意即外於「佛法身上之倒映」、「佛心之映現」，並無另有一套「無盡之法」(即事事無礙法界？應可)。這似乎是說：外於佛之現量親證，並無另有一套「客觀的」無盡之法。這又回到主客觀的問題。 p.518-9：「此一法界，就佛之示現言，亦可曰『性起』，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是『不染而染』通過識念而起現。但若就著『隨眾生根欲之所樂見而起現』而言，則亦可曰『緣起』，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。……此時染淨是就客觀的眾生之機感以及佛之所示現者而言，簡單言之，是就客觀之法而言 [案：這樣講，「客觀的」似也包括地形容著「佛之『所示現者』」，即「所現」；而佛心是「能現」] ，不是就佛之主觀的心而言也。佛心是絕對的圓明清淨，無染淨相也。」不是說外於佛心之映現，無另有一套「客觀的」無盡之法嗎(當然，「客觀的」是我加的)？現在又有「就客觀之法而言……就佛之主觀的心而言」之際別，是怎麼回事？下面討論。 p.525：「…法界緣起，……法者因地中隨緣起現隨緣修行以至成佛，這一長串過程中所顯之種種差別事也。這所經過之種種差別事，到成佛後，皆倒映而重現于海印三昧中，因此便成為佛法身之法界緣起而重重無盡圓融自在也。」這所經過之種種差別「事」，法藏列成十種法義(教義、理事、解行、因果、…逆順體用自在等)，即十玄緣起所依之「事」，即「事法界」也(p.544)。牟說，這些「事」，在隨緣起修之過程中各有差別，各有停住、滯礙；但在海印三昧中隨「眾生機感」而「應現」時、或佛普眼所觀時，則那些「事」即透映過來而為無礙無盡地顯現。此處，不知是囿於語言限制還是我理解有誤，當講隨眾生根欲之所樂見而起現、隨眾生機感而「應現」時，有種「(現)給眾生看」的意味；而講佛眼所「觀現」(牟之措詞)時，則像是「(現)給佛自己看」、佛自見自證(佛自身現量親證)的意味。既然前面區分了佛與眾生，那麼似乎自然有「觀看之主體不同」的可能。若說佛眼「觀現」的東西只能呈現在「佛眼」中，那麼「應現」、「示現」這種措詞，都像是另有對象(即眾生，而非佛自身)，即，「(應現／示現)給他者看」的感覺。這是我的解讀。 ※插一個有趣的比對觀察： p.519：「法界緣起」是佛之示現，圓融無礙圓滿無盡。「圓融」只是緣起性空(似有無性)之展轉發揮，亦即只是般若之融通。「圓滿」，則是就毘盧遮那佛法身法界說，此已加進了「如來藏恆沙佛法佛性」之觀念，已超出般若之融通。牟認為事事無礙觀亦(只)是緣起性空發揮到極致(p.553)；那麼講「事事無礙」，在牟看來，也不出般若之融通而已，加進「如來藏」才能從圓融「昇進」圓融圓滿。這正與陳英善看法相反，她認為以「事事無礙(法界)」而非「如來藏(緣起)」來把握華嚴思想才是(更)終極、(更)究竟的。 回到關於主客觀的問題，p.519有「隨客觀的染淨緣而起現染淨法」、「就客觀之法而言，不是就佛之主觀的心而言」之句子。對較於p.494「此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法」，我現在覺得，我前面的理解是有誤的。但我不確定，所以仍將之保留下來。我覺得牟的意思是：「無盡之法」，exactly就是因中歷別緣修「所修者」，就是那些東西，除此之外沒有另一套東西了。所以，那些東西(因中歷別緣修「所修者」)，是客觀存在(?)的一些東西。也有客觀的染淨緣、客觀的眾生之機感存在著(?)。這些東西相對於無染淨相的「佛之主觀的心」(牟之詞)。在這邊客觀應該都相對於主觀的、無染淨相的「佛心」來說。當然，說客觀存在絕不是說自性地存在或獨立存在，所以，打在存在(?)後面的問號，應可拿掉吧。 其實牟雖是個嚴謹囉嗦之人，但讀他文字，他對起現、示現、應現、觀現等動作的施作之主體(其實就是佛)及其受者(到底是對佛自身展現還是對眾生展現)沒有規定得很清楚，所以，有些地方，就算完全本著他的一字一句，也不能釐得很清楚。所以，我也不想再囉嗦了。但是，就他所言隨「客觀的」染淨緣、就「客觀」之法而言，這些「客觀的」到底是什麼意思，他也沒多說；如果是客觀實存，也就是說，是確實存在著的「外境」，緣起性空的外境，但不會是唯心所(變)現的外境…(疑惑)。總之，若緊咬牟此處文句，則有與主觀(佛)心相對的客觀之法存在。 ──引倪梁康老師常講的一種談論(見其《新譯八識規矩頌》p.4-5)： 「現象學認為，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題……但我們可以……僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。……我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然後又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。」我們知道「眼前的」一切，都是在我們意識中(之內)。若不在意識中，你也不會知道、感到它在你眼前(如視而不見者)。但我們會說眼前的東西是「客觀」地呈現眼前，不是我主觀臆想地浮現腦海。即便日常語言，其實也可以接受：「我感到是『客觀的』東西」乃是為我所意識到、在我「意識之內」的東西。所以「客觀的」與「意識之內的」似乎不是那麼直接對立的。既然我們無法回答「意識如何超出自身去把握外部事物？」，那麼我們所能談論的、所能設想的，變成限於「意識如何構造起外部實在？」。一切(你能意識到的一切。無法意識到的、無法設想到的，其實無法包括在「一切」中)，便成「唯意識」。就此，能否說「唯心」？我不知道。我現在其實只是想解釋，牟宗三所說的「客觀的」，與「唯心所現」，能不能諧調。如果「唯心所現」可比成「唯意識所構造」，而「客觀的」可比成「由意識所構造起之『外部實在』的」，那麼它們就能是諧調的。據說牟宗三似乎不很欣賞現象學。我也不知道他在此謂客觀究竟何義。 牟在文中又兼引了華嚴經文、法藏、澄觀、宗密等人文字，我有點昏頭。只是，從鎌田、玉城、陳英善、張澄基等人那邊，都沒有看到「久遠修行至成佛後於海印三昧中倒映重現」之因中事相的「倒映、再現」這種概念。我覺得非常有趣，該不會是牟自創的吧？還是華嚴宗師已有的詮釋甚至華嚴經文之敘述？我已昏頭，但至少其他幾篇文章我都沒有看到一再描述這種倒映、再現。至於，一再強調因中久遠修行…直至成佛的長久過程(這是經文已有的應無疑)，是否因此成為某些學者把華嚴與懷德海「歷程哲學」作一聯想的契機(初聞時我不懂何以華嚴跟歷程有關)？又，讀到現在，我覺得：「現象學」給我的印象是，強調從自身經驗出發、而進行著關於吾人自身乃至普遍的意識結構之探索。那麼，若就華嚴而談現象學，似乎會成為毫無基點(立足點，即：自身意識經驗)之工作。那麼此工作如何進行呢？我感到疑惑。又，我想再說一次，初讀陳英善感到她力排眾議強調直就事事無礙把握華嚴很酷(也很有理)，但之後不斷讀其他人文章再不斷跳回去她的文章，愈來愈覺得她說的雖然無錯，但是那樣的偏重方向有點奇怪。一是，在觀行上，一直提「事事無礙」這樣高遠的境界，使得次第修行的實踐工作不知從何入手；二是，以「事事無礙」把握華嚴，我較認同牟的看法，那就成為以「『緣起性空』推演至極致的系統展示」來把握華嚴，那麼，說到底還是繞不出共法的般若精神而已，這樣怎麼說正能夠突顯華嚴「特色」呢？ http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,217#msg-217 Sun, 25 Oct 2026 21:57:01 +0800 Phorum 5.2.7 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,219#msg-219 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,219#msg-219 嗯，我不理解歷程哲學，但確如你所言，「成佛的歷程...」，確實不太可能由此聯想至歷程哲學...(這種聯想有點搞笑)
但是，因地的久遠修行之種種事「相」，最後在成佛後倒映于海印三昧中，這好像也全是「佛心」上之事呢！
牟一直說無關釋迦老比丘相、無關禿頭者(不是講邱某人)，而全在「如來藏恆沙佛法佛性」，
所以那個歷程...好像也不能用光頭佛陀歷劫「現實肉身的修行歷程」來理解...
也許...成佛的歷程，就是佛心的活動歷程...
嗯確實有點神秘...

另外，「在活動結果層次上對活動歷程的認識」
既然是個歷程...那麼...聽起來有點像是端點或終端的「結果」...是位居哪裡呢？又，在歷程中不能認識自身嗎？
另，你是說，回歸全然的活動歷程自身，就能無執嗎？此時，對自身(活動歷程)之認識是否依然成立？]]> 張陌耘 佛教現象學 Wed, 17 Dec 2008 23:52:31 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,218#msg-218 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,218#msg-218
RESPONSE: 我把心的活動理解成相即的兩重，一重為活動歷程自身，一重為在活動結果層次上對活動歷程的認識（之為該活動的功能），言下之意指著，我們的現象（意識）經驗皆圈於後者範圍內，除非能夠破除僵固執持的心境，而得到另外一種不同的「溝通」可能，這有點像是「如來藏轉依」由生死依（生滅心）轉涅槃依（真如心），然而這種「溝通」不是意識的、也不是現象的。一點小小回饋，我想，若關注的是心的活動歷程，而不是成佛的歷程，會比較能夠把華嚴與歷程哲學作一聯想。]]> gustav 佛教現象學 Wed, 17 Dec 2008 23:10:20 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,217#msg-217 http://mepopedia.com/forum/read.php?47,217,217#msg-217
筆記：《佛性與般若》(上)，p.494-5
「…此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也……因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起……其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是于一塵一念一毛孔中圓融無礙地現，帝網重重地現……說緣起者只是因中緣起相之倒映進來而方便假說耳」
檢討：
以上文義在牟宗三理解華嚴宗之闡述中屢屢出現。讀後我只有贊同(甚至欣同)，無法有什麼反駁的念頭。尤其這幾次讀玉城、鎌田、張澄基的文章下來，更加強了以下印象：法界緣起乃「果上現」，是由果分所展示出來的「教相」。或是說，就直接目擊、現量親證法界緣起之「意識經驗」來說，也只有佛能如實玩味。這點我想陳英善也不會反對。那麼她如何能一直強調「直就事事的相即相入來論述華嚴思想」呢？親證法界緣起是只惟佛能有的「意識經驗」(一時間想不到更妥貼之詞)，它不能脫離「佛心之映現」之主觀面或說主體能力這一方面(雖然主體能力也不是個好詞)，故它難免給人「孤高」之感；現在，陳強調直就事事無礙法界來理解華嚴要義，滑轉成側重客觀的面向，從「孤高」拉成「普遍」，但這能辦到嗎？若你我(在成佛以前)都無法有任何哪怕僅些微可類比之親證經驗，那麼一味強調那種客觀教相(「事事無礙！」)又有何(親切的、實踐的)意義呢？

牟言「並非外此自有一套無盡之法也」，意即外於「佛法身上之倒映」、「佛心之映現」，並無另有一套「無盡之法」(即事事無礙法界？應可)。這似乎是說：外於佛之現量親證，並無另有一套「客觀的」無盡之法。這又回到主客觀的問題。
p.518-9：「此一法界，就佛之示現言，亦可曰『性起』，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是『不染而染』通過識念而起現。但若就著『隨眾生根欲之所樂見而起現』而言，則亦可曰『緣起』，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。……此時染淨是就客觀的眾生之機感以及佛之所示現者而言，簡單言之，是就客觀之法而言 [案：這樣講，「客觀的」似也包括地形容著「佛之『所示現者』」，即「所現」；而佛心是「能現」] ，不是就佛之主觀的心而言也。佛心是絕對的圓明清淨，無染淨相也。」不是說外於佛心之映現，無另有一套「客觀的」無盡之法嗎(當然，「客觀的」是我加的)？現在又有「就客觀之法而言……就佛之主觀的心而言」之際別，是怎麼回事？下面討論。

p.525：「…法界緣起，……法者因地中隨緣起現隨緣修行以至成佛，這一長串過程中所顯之種種差別事也。這所經過之種種差別事，到成佛後，皆倒映而重現于海印三昧中，因此便成為佛法身之法界緣起而重重無盡圓融自在也。」這所經過之種種差別「事」，法藏列成十種法義(教義、理事、解行、因果、…逆順體用自在等)，即十玄緣起所依之「事」，即「事法界」也(p.544)。牟說，這些「事」，在隨緣起修之過程中各有差別，各有停住、滯礙；但在海印三昧中隨「眾生機感」而「應現」時、或佛普眼所觀時，則那些「事」即透映過來而為無礙無盡地顯現。此處，不知是囿於語言限制還是我理解有誤，當講隨眾生根欲之所樂見而起現、隨眾生機感而「應現」時，有種「(現)給眾生看」的意味；而講佛眼所「觀現」(牟之措詞)時，則像是「(現)給佛自己看」、佛自見自證(佛自身現量親證)的意味。既然前面區分了佛與眾生，那麼似乎自然有「觀看之主體不同」的可能。若說佛眼「觀現」的東西只能呈現在「佛眼」中，那麼「應現」、「示現」這種措詞，都像是另有對象(即眾生，而非佛自身)，即，「(應現／示現)給他者看」的感覺。這是我的解讀。

※插一個有趣的比對觀察：
p.519：「法界緣起」是佛之示現，圓融無礙圓滿無盡。「圓融」只是緣起性空(似有無性)之展轉發揮，亦即只是般若之融通。「圓滿」，則是就毘盧遮那佛法身法界說，此已加進了「如來藏恆沙佛法佛性」之觀念，已超出般若之融通。牟認為事事無礙觀亦(只)是緣起性空發揮到極致(p.553)；那麼講「事事無礙」，在牟看來，也不出般若之融通而已，加進「如來藏」才能從圓融「昇進」圓融圓滿。這正與陳英善看法相反，她認為以「事事無礙(法界)」而非「如來藏(緣起)」來把握華嚴思想才是(更)終極、(更)究竟的。

回到關於主客觀的問題，p.519有「隨客觀的染淨緣而起現染淨法」、「就客觀之法而言，不是就佛之主觀的心而言」之句子。對較於p.494「此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法」，我現在覺得，我前面的理解是有誤的。但我不確定，所以仍將之保留下來。我覺得牟的意思是：「無盡之法」，exactly就是因中歷別緣修「所修者」，就是那些東西，除此之外沒有另一套東西了。所以，那些東西(因中歷別緣修「所修者」)，是客觀存在(?)的一些東西。也有客觀的染淨緣、客觀的眾生之機感存在著(?)。這些東西相對於無染淨相的「佛之主觀的心」(牟之詞)。在這邊客觀應該都相對於主觀的、無染淨相的「佛心」來說。當然，說客觀存在絕不是說自性地存在或獨立存在，所以，打在存在(?)後面的問號，應可拿掉吧。

其實牟雖是個嚴謹囉嗦之人，但讀他文字，他對起現、示現、應現、觀現等動作的施作之主體(其實就是佛)及其受者(到底是對佛自身展現還是對眾生展現)沒有規定得很清楚，所以，有些地方，就算完全本著他的一字一句，也不能釐得很清楚。所以，我也不想再囉嗦了。但是，就他所言隨「客觀的」染淨緣、就「客觀」之法而言，這些「客觀的」到底是什麼意思，他也沒多說；如果是客觀實存，也就是說，是確實存在著的「外境」，緣起性空的外境，但不會是唯心所(變)現的外境…(疑惑)。總之，若緊咬牟此處文句，則有與主觀(佛)心相對的客觀之法存在。

──引倪梁康老師常講的一種談論(見其《新譯八識規矩頌》p.4-5)：
「現象學認為，我們無法回答意識如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問題……但我們可以……僅僅面對我們的意識本身，停留在意識的內在之中。……我們可以考察，意識如何構造起外部的實在，然後又把外部的實在看作是超越意識自在存在的；也就是說，我們如何把本來是我們的東西、內部的東西看作異己的、外在的。」我們知道「眼前的」一切，都是在我們意識中(之內)。若不在意識中，你也不會知道、感到它在你眼前(如視而不見者)。但我們會說眼前的東西是「客觀」地呈現眼前，不是我主觀臆想地浮現腦海。即便日常語言，其實也可以接受：「我感到是『客觀的』東西」乃是為我所意識到、在我「意識之內」的東西。所以「客觀的」與「意識之內的」似乎不是那麼直接對立的。既然我們無法回答「意識如何超出自身去把握外部事物？」，那麼我們所能談論的、所能設想的，變成限於「意識如何構造起外部實在？」。一切(你能意識到的一切。無法意識到的、無法設想到的，其實無法包括在「一切」中)，便成「唯意識」。就此，能否說「唯心」？我不知道。我現在其實只是想解釋，牟宗三所說的「客觀的」，與「唯心所現」，能不能諧調。如果「唯心所現」可比成「唯意識所構造」，而「客觀的」可比成「由意識所構造起之『外部實在』的」，那麼它們就能是諧調的。據說牟宗三似乎不很欣賞現象學。我也不知道他在此謂客觀究竟何義。


牟在文中又兼引了華嚴經文、法藏、澄觀、宗密等人文字，我有點昏頭。只是，從鎌田、玉城、陳英善、張澄基等人那邊，都沒有看到「久遠修行至成佛後於海印三昧中倒映重現」之因中事相的「倒映、再現」這種概念。我覺得非常有趣，該不會是牟自創的吧？還是華嚴宗師已有的詮釋甚至華嚴經文之敘述？我已昏頭，但至少其他幾篇文章我都沒有看到一再描述這種倒映、再現。至於，一再強調因中久遠修行…直至成佛的長久過程(這是經文已有的應無疑)，是否因此成為某些學者把華嚴與懷德海「歷程哲學」作一聯想的契機(初聞時我不懂何以華嚴跟歷程有關)？又，讀到現在，我覺得：「現象學」給我的印象是，強調從自身經驗出發、而進行著關於吾人自身乃至普遍的意識結構之探索。那麼，若就華嚴而談現象學，似乎會成為毫無基點(立足點，即：自身意識經驗)之工作。那麼此工作如何進行呢？我感到疑惑。又，我想再說一次，初讀陳英善感到她力排眾議強調直就事事無礙把握華嚴很酷(也很有理)，但之後不斷讀其他人文章再不斷跳回去她的文章，愈來愈覺得她說的雖然無錯，但是那樣的偏重方向有點奇怪。一是，在觀行上，一直提「事事無礙」這樣高遠的境界，使得次第修行的實踐工作不知從何入手；二是，以「事事無礙」把握華嚴，我較認同牟的看法，那就成為以「『緣起性空』推演至極致的系統展示」來把握華嚴，那麼，說到底還是繞不出共法的般若精神而已，這樣怎麼說正能夠突顯華嚴「特色」呢？]]> 張陌耘 佛教現象學 Wed, 17 Dec 2008 22:27:11 +0800