MEPO Forum - 中觀 http://mepopedia.com/forum/list.php?327 Wed, 29 Apr 2026 16:16:29 +0800 Phorum 5.2.7 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,10867,10867#msg-10867 汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材 (2 replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,10867,10867#msg-10867 言語自無體 何能遮彼體（1）

若語有自體 前所立宗壞
如是則有過 應更說勝因（2）

汝謂如勿聲 是義則不然
聲有能遮聲 無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮 如是亦不然
如是汝宗相 自壞則非我（4）

(Source: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav]]> gustav 中觀 Fri, 04 Mar 2011 16:46:42 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,4029,4029#msg-4029 Return to the Realm of Humanity – A Forum for “Kant” and “Nāgārjuna” (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,4029,4029#msg-4029 Return to the Realm of Humanity – A Forum for “Kant” and “Nāgārjuna”
Chun-Ying WANG

1.
There are several difficulties in the comparison between Nāgārjuna and Kant. In general, with the lack of any absolute, unconditional authority, which these two philosophers must assent, no one's idea does not develop through time, especially with the cases of the compared two whose philosophical interests lie in an unavoidably very misty and profound realm, viz., the source of the limits/conditions of, as well as to, experience, and, predictably, the receptions, readings and discussions of the compared two remain highly controversial up to today. Nevertheless, happily but not out of contingency, the embarrassing corner the compared two struggled to approach must happen to be the same venue which exactly suffices the difficulties mentioned so far, suffice to reassure the absence of an absolute authority, to explain the unstable readability, et al. And beside of the venue, there is actually not much further misty and profoundness in us.

Moreover, the comparison still has a few more regional difficulties. With respect to Nāgārjuna, (1) the text (in this report restricted to Mūlamadhyamakakārikā, the Middle Way, by consultations with mainly Kumārajīva's 409 B.C. translation of Piṅgala's Commentary and Leutchford's Sanskrit grammatical analysis, 2002) is written in condensed verses with a very foreign language to modern languages; (2) Nāgārjuna has been constantly and widely commented as free of position, based upon which any comparison with Nāgārjuna especially to the western philosophers is held by some people to be but fruitless [1]. The two difficulties we have in Kant as well. (1') Kant's German, though is quite modern, is on the one hand remote to the present use [2], and on the other very creative and hence remote to his contemporary as well; besides, opposite to Nāgārjuna, the complexity in comprehension of the vast length of Kant's text (in this report mainly restricted to the first and the third Critique) causes no less barriers to entry. (2') Kant's “position” is so difficult to “grasp” that at the time when the second edition of the first Critique was published he had to add a “refutation” to indicate that the book was completely misread by everyone, and that at the present time we still have people who ask whether Kant has decent legitimate heirs or not at all [3]; and, there is a reason for the difficulty: the “position” in his transcendental idealism is not a common position in his own context. Nevertheless, it is a mistake itself already to assume that a text can rigidly grasp the driving soul behind, for even what the greatest writers can only do is the opposite. The difficulties must be bypassed or suspended, before different cut-ins for the dialogue between the two are found so that the difficulties become aids.

A person with pursue does not change the goal easily through time, whereas the paths can be random and diverse. If the pursue does not targets the mere appearances in experience nor the ungrounded beliefs, the representativeness of the goal for the person's pursuing is more credible and unique. Kant's conception of purposiveness is quite strategically adoptable here, that “a purpose is the object of a concept insofar as we regard this concept as the object's cause (the real basis of its possibility); and the causality that a concept has with regard to its object is purposiveness (forma finalis)” (the third Critique, Section 10), for the pursue of the two philosophers put in dialogue is not “anything empirical,” so that we find a cut-in for the formation of the forum: whether the purpose of Nāgārjuna's middle way and the purpose of Kant's transcendental idealism, with regard to the purposiveness between text and goal, are communicable.

Nonetheless, if the absolute authority is rejected, the interpretative authority should not become an issue at all, either; hence, any interpreter, even include the author himself insofar as what is textualized is really a “creation” [4], should not pretend to grasp the author's original intention, no matter how much proof he may happily and proudly grasp in hands [5]. Rather, it is more critical to propose interpretative questions and see what the interpreted may respond. If the clustered interpretative questions proposed here are “what is resulted in if we get clear the source of the limits/conditions of experience?” and “what then can we hope for?,” we find a cut-in, too, for as long as “we” are communicable, it is highly difficult to imagine that “we” do not have the same source and that “we” do not necessarily and consequently hope for the same target – some sort of soteriology, which is, in the end we will find, neither religious nor special-scientific (both of which, in my sense here, would be sharply isolated off experience [6]).

And then, the suspended difficulties can then be used to resolve themselves, if, following the traces the cut-ins lead, we can find a central reason for them. This also forms another cut-in for the formation of the forum.


2.
Starting with the interpretative question “what is resulted in if we get clear the source of the limits/conditions of experience?”, we can divide the question into matrices as the following: (1) what are the limits/conditions of experience? (2) how are they in relation to the source and to experience? (3) can we answer to “what” the source is? (4) what's the consequence if the question (2)/(3) is responded?

Kant entitles the limits/conditions of experience “transcendental elements” which coordinate with each other under certain principles and make possible as well as give forms to experience as we have it. Such elements are ideas and not existents; we can find them in every instance of experience; in any instance of experience, they are real; but, they alone are only deducible (justifiable) ideas upon the ground that they are necessarily found in experience. The bringing up of the transcendental elements on the weaker side stands up valid and alone, for they find their correspondent “positions” in any instance of experience; on the stronger side, it opens up a realm between two perspectives of experience: the experience of sensible world and the experience of transcendence. It is because of the coordination of them under certain principles via which all experience becomes possible at all that all (possible) instances of experience must in certain relations with each other. The relations, among which causality is the most remarkable, are sourced from the necessary coordination and gives apodeictic objective affinity among all developing sensible objects in the universe. Accordingly we are allowed to know of a valid external world [7] and thus the world exists to us as it were in itself. The bringing up of the transcendental elements reverses the procedure of our world view; logically we know that all that we correctly know is the production of the coordination of the elements, and that the produced world is thus in valid order; the cause and the result exchange the position: it is not any more the case that the world in order outsides effects me so that I know something about the world, but the case that the world as such is caused by our knowing it as such. Without our knowing it as such with the coordination under certain principles, the world is to me not possible at all [8]. With such a view, the world is reassured as an affinity of intuitive manifoldness, ruling out the pre-critical world viewed as mere sensible or mere speculative/transcendent.

The world viewed as such is the basis of Nāgārjuna's criticisms [9]. In the first step, the world provides some criteria to indicate the contradiction between opinions. In the second step, by listing all the possible opinions and ruling out (with consulting the criteria) all of them one by one, a special OPINION is reached. Via the OPINION, in the third step, the world as such is reassured and first revealed to us for the obstacles of opinions have been removed. The OPINION is entitled “emptiness (view)” while the reassured world is entitled “truth (實相)” by Piṅgala [10]. On the one hand, without the world in order as a basis, no criteria is obtainable and no sense can be made with the criticisms, for the ruled-out opinions can not be held under the circumstance of missing such a world; on the other, without the world necessarily viewed as such, it is impossible to exhaustively list all the possible opinions, which must be the consequence of the necessary coordination of the limits/conditions of experience under certain principles, for they are in the service of enabling us “to categorize things” while the categorization rely solely on the affinity made via the necessary coordination [11]. On the contrary, it is just owing to the world's illusorily granting contradictory opinions to the holders, that a special OPINION which reassures the world devoid of illusions, is reachable by removing them. And except for the WORLD-so-OPINED, no other world view can make the world sufficient for both the improper opinions and for the OPINION when the improper ones are removed – for in the OPINION the world must maintain its objective validity, while if the world itself were viewed to have unconditional self-sourced order, there would actually be no opportunity for us to reach the OPINED world [12].

In Mūlamadhyamakakārikā (Verse 8, Chapter 18, Volume III), Nāgārjuna presents his famous four-cornered negation:

        sarvaṃ tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cātathyameva ca
        naivāthyaṃ naiva tathyametadbuddhānuśāsanaṃ [13]

The negation here is more likely a way of practice to see the true world than a theoretical construction. At the first sight, “sarvaṃ (everything) tathyaṃ (truth, as it is) na vā tathyaṃ (but not truth, not as it is)” draws the limits/conditions of seeing/experiencing [14], by means of which the experience is seen/categorized as it is and as it is not. But once you manipulate the two terms and speculate, you can hold the opinion that “tathyaṃ cātathyameva ca (both as it is and not as it is )” and the opinion that “naivāthyaṃ naiva tathyam (neither as it is nor not as it is).” There is a pseudo-mysterious transition from the mere manipulation of terms to an effective view via the later two opinions, so that one experiences everything as it is and as it is not and everything neither as it is nor not as it is. [15]

If the coordination of transcendental elements grants us the ability to negate the affirmation (existence), i.e., grants us the unknown-yet whole set of the four-cornered possible opinions so that the affirmation and negation become known (affirmation, when representations arises and determinations of mind is made, while negation, when representations ceases and determinations of mind is not made), we accordingly can group the experiences into existence (objects of cognition) and non-existence (cessation of cognition). But once we come to know that both the existence and non-existence are out there because we are so knowing them, i.e., it is exactly our grouping [16] the world as existence and non-existence that makes them possible as such, their both being as such, as mere representations, are equally accepted – everything is but a representation; everything is a representation and hence everything is as it is represented and not as it is represented, which is nonetheless a representation, too [17]. Everything is a representation, and hence it can (possibly) be represented or can (possibly) be not represented.

Once the being representations of the existence and non-existence is recognized, i.e., when the paradox of “everything is as it is and not as it is” becomes a consciousness, the intrinsic contradiction, i.e., the cause and result's exchange of position, directs to one more step: since what we believe about the world's (existence and non-existence) are mere representations, if there be such a thing as the true world, it must be distinct from the existence and non-existence. In return, the true world itself must be free of designation or otherwise there will be no distinction between the true world and the representations. Hence, we got the negative proof for the lack of self-nature (svabhāva) in the world itself. Besides, the sharp distinction encloses the realm of existence/representation, conserves the world's validity and makes it a basis offering useful criteria for Nāgārjuna's criticisms against the improper opinions.

Kant in the first Critique presents a deduction for the transcendental logic, proving that the sensible world must be embedded with logical order which is solely sourced from the subject, more precisely, from the synthesis of the transcendental elements. With the reconstruction from his further development in the third Critique, synopsis of manifoldness a priori in the sense (indeterminate representations) and the manifoldness of intuitions (determined representations) are found to be one and the same affinity [18], which is always empty to us, and yet enables us to know about everything via the determined representations. The true world, the pure affinity of all possible experiences, which is not merely “a” or “some” representations but the unity of “all possible” representations, is now not only passively perceived as “neither as it is nor not as it is”; it also allows for every representation. Then, Nāgārjuna's “sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate” [19] (Verse 14, Chapter 24) is constructively deduced. The absence of svabhāva is assured both logically and effectively now.

But, remarkably, the deductions here cannot be held to contradict the deduced thesis, for we are clearly aware of the deductions as in a process of idealization. In response to the Nyāya challenge against his thesis, that everything is empty, by questioning that the term “empty” itself has to be meaning-FUL, Nāgārjuna points out that as well as the objects terms refer to are empty (depending on the satisfaction of conditions of representation), the terms, as much as so dependent, are empty, too [20]. Since the idealization process is as much as so dependent, it itself deduces the thesis as well.

Then we can come back to the matrix questions. (1) The limits/conditions of experience are the necessary orders we can find in every instance of experience and under the satisfaction of them all entities arise. (2) Since their being embedded in the world makes the realm of experience (the affinity of every possible objects) sharply distinct from the (methodologically technical) non-representational realm of world, they conserve the validity of the experience, and existence as well, and at the same time rejects the imagined non-representational world's possession of any designation or authority. That is, the source does not lie outside of the world of representation; the opinion about any external authority is refused. (3) But we cannot answer to the “what,” for such an answer must “group” the source to real representations, unless we “idealize (methodize)” it and make it clear that the source is “absolutely empty” but indeed has its functions. (4) Then, we become both logically and practically certain that there is no higher authority outside the realm of representation, and yet the world order is still valid. At this step, we enter the stage that the absolute [21] authority (as rational) inside the world is assured by removing the pre-critical authorities (the opinions). The world as mere appearances and the world as mere speculations exist only as opinions, and hence themselves are not true to our experience; the truth is, the WORLD to us really is, though we have to “connect” with it via our representations, owing to which we can have opinions about it, but opinions are not the WORLD and opinions must be partial and defective, and hence there are opportunities for the relations between opinions and the WORLD to be matters of correspondence or not, true or false.

With the OPINION, on the contrary, Kant's transcendental idealism can be properly appreciated then amidst the confused interpretations from the idealist camp (transcendental realists who believes in independent ultimate being owing to which the substance is offered) and the realist camp (empirical idealists who, with similar world model as the former, believes our knowledge can never fully comprehend the world and hence our knowledge misses necessity), especially with regard to the difficulties the former would run into. The post-Kantian German idealists, even including Heidegger, try to reduce the transcendental faculties to a singular power, given it is entitled absolute subject, spirit, or imagination. The mistake these philosophers might commonly make is to regard the transcendental faculties as objects empirically opined and hence as having certain self-substance. The regard there is based upon the opinion that the world is out there with certain order sourced from certain “ultimate being” owing to which certain independent substance must be offered a priori. On the way to the OPINION, it has been shown that the world viewed as with order in itself and with certain pre-critical authorities must be defect for such a world grants us no opportunities to hold such an opinion itself. Removing the opinion persisting in certain self-sustained being, the methodological significance of Kant's transcendental elements will stand out and the simple rationality of the pluralist requirement that the term “unity of subject” demands itself being non-singular entity will catch our attention as well: if the world were an absolute one, then there would be no need of unity; if a unity is needed, the world must be manifold; the unitary principles and the manifoldness must be co-sourced. In such OPINION, the teleological insight of the transcendental systems in the third Critique, explaining the unity of subject as plural faculties in certain purposive coordination, is moderately enough. Also, the reason why the principle of purposiveness is regarded as the principle explaining the power of judgment and why a critique of judgment is to complete the transcendental philosophy are put under a brighter position. Further reduction is too much, not only for the two whys will stay unexplained (inside Kant) but also for it will bring the critique to the pre-critical stage and destroy the transcendental ideality as badly as the empirical reality (in the practice). And it is exactly the paralogisms which destroy the transcendental ideality and the empirical reality that Kant's first Critique aims to criticize. By the way, we can find that Murti's comment criticizing Kant and Mādhyamika's granting the source of necessity and worldly order to the interpretative synthesis rather than, as Hegel and Vijñānavāda formulate respectively against the former two, taking “the given data of knowledge as the work of the mind, as an 'other' created by it through its own inner laws of self-expression,” [22] is actually weak. Indeed, as Murti has written, both views are in service of assuring the necessity and worldly order in experience, but both views as reconstructed there are just different expressions of the same OPINION. What really matters, as Kant and Nāgārjuna try to draw attention to, is how the “mind” is recognized. Is it a transcendental idea or a transcendental reality? Indeed, the WORLD is “the only Real,” but empirically real; also, it's fine to entitle the WORLD the mind, if the mind is recognized (opined) as not some transcendent reality. If Hegel or Vijñānavāda's mind had not implied a transcendent significance, I would find no contradiction between them and the OPINION; if it indeed had implied a transcendent significance, the debate would only make sense then[23].


3.
At the first level, the OPINION “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable (以有空義故 一切法得成)” assures the factuality of the world; then, such an OPINION assures the value of the world as well. We have found that certain identical goals Kant and Nāgārjuna both may try to reach include: no self-objectness (self-nature of an object in itself, as cognition-free), due to which a correct understanding of experience and the experience as such is possible; ultimate reality is neither in grasping (著見) nor in doubt (疑見), but in finding the clear border line of different domains, i.e., reaching a proper OPINION (what is real are not the opinions; the WORLD-so-OPINED is real); reassurance of the acceptance of empirical world, especially the causality thereof. Based upon the OPINION with the above characteristics, the possibility for morality is then what we can hope for.

A psychological approach to reveal the hope is rather relatively obvious. Like the existential emphasis on the awareness of death encourages the seeking of the meaning of life, if the matter of the momentary birth-and-death (生滅), of the arise and cessation of representations, is revealed by the OPINION, the extremely still serenity of life will be perceived, and then we will find what we keep wanting to grasp in hand and what we believe to have grasped in hand are only valid in relation to such a matter of birth-and-death and not valid as we have opined, not as more than representations. If the serenity is accepted, then the assumed reality of the grasped (grasping as well) will be negated, and consequently the absurdity of the striving grasping will be perceived. In the end, we don't grasp anything in hand. On the other side, however, the warm sunshine on the winter high twigs, the riots people have made around, the futile smile on the face of the love in your life that tries to detain the momentary happiness of life, things like these are so real and so precious that we would believe to be absolute and eternal, albeit we are so clearly aware that they must come to “the” end. They are valuable exactly for they are rare and momentary, and the extreme serenity is the touchstone ruling out the non-purposive grasping and making what is really valuable obvious. Only when you realize that in the end you have no choice but let go, you start to decide which of the grasped should be left as long as possible. And the efforts trying to detain the valuable become meaningful, even though we know they cannot help but be momentary – the result of these efforts seem to be more than mere facts. [24]

But the hope is more than that. Kant and Nāgārjuna's OPINION not only aims at showing the lack of any transcendent authorities so that we need to turn to the psychological soteriology, but also at justifying the matter of birth-and-death insofar as they are confined as cognition-dependent. In this OPINION, the efforts themselves are actively meaningful. To those who share the same world for they share the same condition of experience and hence live in the same reality, there are certain things universally purposive, and the value of them cannot ever be denied by these people. For it is exactly the realm of humanity that we all belong to. There is a transition from the judgment that it is something to the judgment that I am human. There is also a transition from the judgment that I am human to that we are human. But these two transitions are not in linear relation. The bringing-up of transcendental ideas or the arriving at the OPINION is required. A consideration about the WORLD-so-OPINED is also required. For only upon such required ground, the fact that I belong to the class of human is truly revealed – the affinity I can realize is identical with the affinity everyone else can realize; we are in the same world, in the same community; communications among us are genuine and more than information exchange.

Theoretically, we can understand the OPINION “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable (以有空義故 一切法得成)” as that since everything is representation with rules embedded in representing, and since the representing (with its synthetic unity) grants us the validity of the affinity both with regard to what can be brought into consciousness and what have been brought into consciousness, the openness for development in time (future), namely, freedom, and the orders such as causality are synchronically valid. Only then, it makes sense to us that there are options and we can hold or change opinions and make choices, also consequently carrying responsibility. As well as the conditioning in the formation of experience makes possible the objective effect, it also makes possible the moral effect – as much as mentioned in section 2 that only the WORLD-so-OPINED allows for our holding partial, imperfect opinions about it as well as the opportunity to remove them at once, only whose epistemic significance is added with practical insight now.

Kant tries to fill up the so-called gap between his epistemology and his moral theory with a critique of judgment; Nāgārjuna tries to expose the predicament in our opinions to reach the OPINION in order to fade the grasping (著見) and doubt (疑見) [25]; it has been shown that the forum where Kant and Nāgārjuna are invited to meet can reach some purposive dialog regarding each one's goal respectively. We can conclude the dialog here that the OPINION, which can be reached by removing the opinions or by digging into the source of the limits/conditions of experience, not only makes everything factual possible but also makes morality possible. To sum up, we must return to the realm of humanity, to which we are best classified. This may be called a soteriology in the realm of humanity, one needs no transcendent endorser. After all, it is still good albeit there is no transcendent authority.





Primary Literature, Central Materials:

Nāgārjuna:
Mūlamadhyamakakārikā (the Middle Way) by consultations with mainly Kumārajīva's 409 B.C. translation of Piṅgala's Commentary (at CBETA) and Michael E. Leutchford's English translation and Sanskrīt grammatical analysis in Between Heaven and Earth. A Translation of Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Bristol: Windbell Publications Ltd., 2002.

Kant:
Kritik der reinen Vernuft (Critique of Pure Reason), by consultation with Norman Kemp Smith's translation, Boston/New York: Bedford/St Martin's, 1929.
Kritk der Urteilskraft (Critique of Judgment), by consultation with Werner S. Pluhar's translation, Indiana: Hackett, 1987.
Original I use Kant Werke in sechs Bänden, edited by Wilhelm Weischedel + Schmid, and Carl Christian Erhard, Darmstadt and Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft und Insel, 1998.


Primary Literature, Related Materials:

Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, by consultations with the Chinese translation in 《大正新脩大藏經》(Vol. 32, No. 1631,《迴諍論》, at CBETA) and Kamaleswar Bhattacharya's translation in The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigraha-vyāvartanī), Delhi [India] : Motilal Banarsidass, 1998.


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萬金川。〈中觀學知見書目舉隅〉上、下。《佛教圖書館館訊》第十／十一期，民86年 6/9月。http://www.gaya.org.tw/journal/m10-11/10-main4.htm

劉婉俐。〈近百年來西方中觀研究的詮釋趨向〉。印順文教基金會八十九年度「論文獎學金」得獎作品 。http://www.yinshun.org.tw/thesis89_08.htm

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University Press, 2009.

Wood, T. Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

鄭, 學禮. “Madhyamika, Kant and Wittgenstein”. 《國立臺灣大學哲學論評》, 1982, pp. 53-81.



Notes:

[1] Robinson (1957); 鄭學禮 (1982).

[2] Obliged to the contribution of some Kant specialists in Germany such as Dieter Henrich, a lot of interpretatively critical terms' variation in language uses in Kant's time from the present uses have been identified.

[3] Ameriks (2006); 李淳玲 (2009). The reference here does not indicate any intention of mine for persisting in “legitimate heritage.”

[4] Creation means something that does not merely depict or imitate the already known.

[5] Hence, we converse to another belief about the relation among philosophy, philology and history. They are competitive companions now, not systematic, hierarchical team members.

[6] A religious system is built upon the basis that the world is created and controlled by certain superior unconditional authority from which the order in the world itself is sourced. A specific-scientific system is built upon the basis that the world, may or may not be created, has its own order, so that we can find and make use of it.

[7] Such a relation reaching out and distinguished from being intrinsic is also part of the affinity and sourced from the coordination.

[8] This is not an empirical thesis. It's not about whether the stone I've never come to know in the deep mountains exists. It's about as long as I can come to know a stone in the deep mountains, it is always possible for such a stone to exist to me.

[9] The world must be in order, so that it can give Nāgārjuna criteria for criticism against the improper opinions. Indeed the world in order, the world of sensible and the world of transcendence are identical and they are different only regarding to opinions, it is nonetheless not the world viewed as mere sensible which can give no order and then no criteria, nor the world viewed as mere speculative which already gives absolute laws so that requires no criticism at all, that Nāgārjuna may take as the basis for criticism.

[10] See Piṅgala's long lines in Chapter 22.

[11] To exhibit the necessary coordination of the conditions in relation to the validity of classification, let's try to present a rather simplified version of the model. If you have only two possible min-terms of categorizing the worldly objects, you only have a basis to expand two to the second power logical spaces: let's put it the two terms are A and B, and they are in coordination of ( A, B ), there are four logical spaces for them: (0,0), (1,0), (0,1) and (1,1) where they mean “it is not A and not B,” “it is A ( and not B ),” “it is (not A but) B” and “it is A and B.” To this basis, the world cannot exist as something other than A and B. Hence group A and group B are sufficient for the exhaustive categorization. On the contrary, it takes the strange groups (1, 1) and (0,0) together with the logical pre-requirement “not” for someone who can only in the states of (1,0) and (0,1) to know the limits/conditions of such states completely. Nāgārjuna in his four-cornered negation has performed the productive power of the strange groups and the logical pre-requirement “not.”

[12] For we would then be everlastingly trying to find the Truth (實相), while our ability to know would be self-restricted by the view as everlastingly incapable of grasping it, unless one would dare entitle himself as super-being who could bypass the restriction and hence could intuit the affinity itself and predict the results of free development. But under such circumstance, the possibility of the improper opinions would become very questionable. Nāgārjuna's argument, for instance, for the implausibility of anyathābhāvas (change異, especially in chapter 1 and chapter 13) shows the predicament as well. If there is transcendent authority, there's no opportunity for change. (Similarly, there's no opportunity for holding opinions of birth-and-death 生滅, eternal-and-cut-off 斷常, and coming-and-going 來去.) Likely, if there is independent order, there is no opportunity to hold opinions which are not true, unless the scope of the opinions, as well as the ability to hold opinions, is restricted.

[13] Leutchford: “Everything is as it is, not as it is, both as it is and not as it is, neither as it is nor not as it is; this is the instruction of the buddhas.” Kumārajīva: “一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法.”

[14] Once the conditions “under which the entities arise” are satisfied, we experience that which enables us to say “yes” to the judgment about itself; then, once the satisfaction of the conditions ceases, we experience that which enables us to say “no” to the judgment about itself. Together, the experience of existence and that of non-existence support each other, from which limits and ultimate conditions may be drawn.

[15] The “opinions” here is written not as “OPINIONS” for the OPINION must consist of four of them. Separately, they are just opinions.

[16] “Grouping” is the process via which the affinity of the world is accordingly made.

[17] 楊惠南(1985): “not as it is” in Nāgārjuna's opponent Nyāya's tradition is regarded as something affirmative, too. This is understood as “not as it is” is regarded as a way of “representing” as well, for it seems to be the only option for the negation to be affirmative, and hence belong to the scope of representation and experience.

[18] Please see my “Between the Between the determined and the indeterminable” (2009) and my thesis Imagination in Kant (2004) for detailed argumentation.

[19] Leutchford: “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable.” Kumārajīva: “以有空義故 一切法得成.”

[20] Vigrahavyāvartanī, Verse 22: “我語言若離 因緣和合法 是則空義成 諸法無自體.”

[21] “Absolute” insofar as applied to experience.

[22] Murti (1955), pp. 296-297.

[23] Murti also makes an implausible comment in relation to the comment mentioned here saying that there is a contradiction between Kant's negative attitude and Nāgārjuna's optimism about the removing of paralogisms as well as the intellectual intuition (299-300). The problem is also involved with a contradiction between Dignāga's priority placing indeterminate perception and determined perceptions and Kant's preference of truth view to the determined perceptions. However that would be too much for a footnote and deserve an entire article, so that I would have to put it aside here. But I can try to explain at little bit here. We can moderately accept Nāgārjuna's optimism as the practicability of the OPINION, which exactly admits Kant's negative attitude; however, if the optimism is accepted as the probability of an experience of the empty, it will be very non-Nāgārjuna to me.

[24] Interestingly, Dignāga's apoha theory, which holds what is affirmed is obtained by ruling out negative properties or cases, seems to somehow correspond with such an existential psychological process. By ruling out the less important things, it seems the real precious object of life can only appear. On the contrary, what arises automatically seems to easily be illusory.]]> gustav 中觀 Wed, 27 Jan 2010 01:12:46 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3990,3990#msg-3990 龍樹的「四句否定」 / gustav and HP on MSN (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3990,3990#msg-3990 龍樹的「四句否定」擬有沒有聽過？

HP 說:
應該沒有。

gustav 說:
一切實非實  亦實亦非實  非實非非實 是名諸佛法
鳩摩羅什的漢譯
是四個步驟的否定
你有興趣聽嗎？

HP 說:
可以啊。

gustav 說:
假如我們意識生起  我們便知道「有」  這是第一步
當我們對某事的意識停止（因為意識生起條件不足了） 蓋事就「無有」
這是第二步
假若我們因而知道 不論有與無有 都是意識的產物 那我們的意識轉移到了另一個層次 就是知道 有 與 無有 都是意識的結果 
這就是第三步  一切事物亦實亦非實
最後一步最困難 
但其實也很簡單
假如一切有與非有都是 「意識結果」，那我們「認為」（非認識的）真實世界  一定與 「有與無有的世界」不同
所以說 一切事物（已不是認識對象了）非實非非實
這一步  把一切可供分類的依據全部歸給了 「有與無有」的層次 
假設我們有兩項：有與無，則設定（有,無）

HP 說:
strong conjecture

gustav 說:
就「可能性」來說，則可以開展2的二次方個向度

(0,0)  (1,0) (0,1) (1,1)

如果按我們的經驗次序來說，應該是這樣：(1,0) > (0,1) > (1,1) > (0,0)

但就條件與可能性來說（先驗論斷），則應該是四向度具足才有可能有 (1,0) 與(0,1)

而且，假如那個狀態底下 「有」與「無」是我們僅能化約到的最極致的兩個基本項  則這個分類就能窮盡一切事物

lululu......]]> HP 中觀 Mon, 18 Jan 2010 15:04:53 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3650,3650#msg-3650 劉嘉誠:《中論》解脫思想在宗教學上的意義 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3650,3650#msg-3650
劉嘉誠

中華佛學研究第 3 期

中華佛學研究所發行

1999年 3 月出版

頁69-91


.





頁69

提要

每一個宗教，無不以救度眾生出離此岸而到達彼岸為究極
目的。其間，所謂「此岸」與「彼岸」，各宗教容或有不同定
義，但是對於人類生命的「終極關懷」，以及在世俗生活上的
「現實關懷」，其精神卻是一致的。《中論》的解脫思想，不
僅在「空性的目的」（止息戲論）上，有其終極關懷的意義，
同時在空有二諦交融（生死即涅槃）上，也表現出了菩薩度眾
的現實關懷。再者，宗教明顯不同於哲學或一般理論的地方，
在於宗教所具有的實踐性，而在宗教實踐的過程中，每個宗教
則多少都帶有幾分神秘色彩。《中論》在清辨與觀誓的注釋本
中，透顯出「空性智」所含攝的聞、思、修道程，同時在第十
八章〈觀法品〉，與三三昧有關的詩頌，亦傳達了中觀者在修
行上的神秘直觀，而表現為濃厚的神秘主義色彩。本文即試從
宗教救度學以及神秘主義與宗教實踐的角度，來探討《中論》
解脫思想在宗教學上的意義。

關鍵詞：1.終極關懷　2.空的目的　3.神秘主義　4.三三昧
　　　　 5.空性智




頁70

一、前言

龍樹《中論》的解脫觀，上承《阿含經》與《般若經》思
想，而表現為一種空無我以及二諦中道的解脫思想。龍樹的解
脫思想，不僅在理論上使用了邏輯論證方法，以合理解說其信
仰，同時在實踐上富有深刻的宗教學意義，以彌補理性之不足
，充分展現了宗教與哲學兼攝，理性與信仰互成的特色。正如
奧古斯丁（ST. Augustine, 354～430）所說：「理解為了信，
信為了理解」，理性與信仰是相輔相成的，它們形成了一種循
環關係。〔註 1〕本文即試圖透過宗教學的視域，以兼顧龍樹
的解脫思想在理論與實踐上的調和。
其實，龍樹這種宗教與哲學兼攝的特色，從學界之論述中
，亦不會令人陌生。如印順法師以為「中論」乃是用論證的方
法論證中道，而「中觀」則是用觀察的方法去觀察中道。〔註
2〕其中，前者即是偏於理性的哲學層次，而後者即含有宗教
實踐的救度意義。瓜生津隆真曾就龍樹所有的著作，歸納出龍
樹如下的一貫立場：（一）見空性之智慧的完成，（二）以可
稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。〔註
3〕吳汝鈞教授認為龍樹的空（自性的否定），有兩面涵義：
一是認識論的，另一是實踐的以至救贖的（soteriological）
。〔註 4〕杭延頓（C. W. Huntinton, Jr.）於論述中觀救度
學時曾說：「佛教不僅是一哲學義理的構建，同時也密切關係
著瞑想（meditation）的修行以及因之而覓求的經驗。」〔註
5〕從以上學者的敘述，明顯可知龍樹的思想，確實具有宗教
哲學的兩面意義。
───────────────────────────
註 1：曾仰如著，《宗教哲學》，臺北：臺灣商務印書館，19
93初版三刷，頁314。
註 2：印順法師著，《中觀今論》，臺北：正聞出版社，1992
修訂一版，頁42。
註 3：瓜生津隆真著，〈中觀派的形成〉（李世傑譯，《中觀
思想》，臺北：華宇出版社，1985 初版），頁123。
註 4：吳汝鈞著，《印度佛學研究》，臺北：臺灣學生書局，
1995初版，頁137。
註 5：C.W.Huntington, Jr. "The system of the two truth
in the Prasannapada and the Madhya- makavatara:
a study in Madhyamika soteriology", Journal of
Indian Philosophy 11 (1983), p.80




頁71

除了宗教哲學意義，也有部分學者從「手段」與「目的」
的角度來看待龍樹的「空」之宗教意義。例如江島惠教在說明
自立論證派的空性論證時，曾指出：「一旦達成了論證空性之
目的時，隨著，勝義本身的世界就會開展出來，到了這個時候
論理乃變成不必要的東西而被捨掉。」〔註 6〕阿姆斯（
William L. Ames）曾就《中論》第廿三品探討龍樹哲學的救
度學目的，他說：

《中論》第廿三品顯示了龍樹如何將哲學分析帶上救度
學目的的觀點。救度學的目的是究極的，而哲學則能在
作為救度學過程中的一個重要部份之上發生作用。哲學
開啟了通往了解事物真實的門戶。〔註 7〕

在論述這種「手段」與「目的」的關係之學者當中，史提
連格（Frederick J.Streng）無疑是重要人物之一。史提連格
雖然肯定龍樹論理的辯證分析，不過他也認為：「邏輯並非是
了解真實的最後訴求」，〔註 8〕因此，他不認為「作為推論
的不變法則之邏輯，能比修行提供吾人更多智識。」〔註 9〕
史提連格在他的書中別立一章名為「宗教知識作為終極轉化
（ultimate transformation）的途徑」，他於該章指出：救
度學的理論敘述並非龍樹的目的，而只是為人們提供了一個「
體驗」空的真實之途徑。〔註10〕
由上可知，史提連格極為重視龍樹思想的宗教救度意義。
在歐美學界中，凡研究龍樹學的救度論者，很少不提到史提連
格的成果。如狄雍
───────────────────────────
註 6：江島惠教，〈自立論證派─清辨之空思想表現〉，收於
注3前揭書，頁219～220。
註 7：William L.Ames, "The soteriological purpose of
Nagarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, p.17
註 8：Frederick J. Streng, Emptiness----a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.147。
註 9：Ibid, P.159。
註10：Ibid, P.171。




頁72

（J.W. de Jong）曾推崇說：「史提連格的這本書……對研究
龍樹宗教思想有極大貢獻……特別是龍樹教義中的救度論觀點
，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。」〔註11〕塔克（
Andrew P.Tuck）也認為史提連格從宗教的角度論空，確實不同
於其他學者的觀點，他說：

（Streng的主張）不像Robinson的邏輯攻勢，或像
Matilal的「後分析」攻擊「觀念分析」一樣，他試圖將
「空」了解為一個「宗教的語言遊戲」之一部分，或作
為一個「宗教的生活方式」之表現。〔註12〕

由於史提連格的研究成果一向受到學界肯定，而筆者大體亦
認同其宗教觀點。因此，本文所探討者，主要係參考史提連格
的觀點，並間採杭延頓與阿姆斯等學者之看法。以下，筆者將
就《中論》的解脫思想，探討其在救度學上所包含的現實關懷
與終極關懷之意義，以及其所含攝的神秘主義與宗教實踐等問
題。不過，必須附帶說明的是，這樣的分法只是為了說明上的
方便，實際上，救度學、神秘主義與宗教實踐，其間的關係是
緊密相依的。我們或可說，救度是一種目的，它使眾生到達解
脫，而這個目的是藉著宗教實踐而達成的，同時在中觀的實踐
中，又傳達著極為濃厚的神秘經驗。因此，它們之間是唇齒相
依，彼此關涉的，並非因為筆者將其分成兩節來敘述，而把它
們視為獨立分隔而不相關的。

二、救度學意義─終極關懷與現實關懷

就佛法而言，有情的流轉根源在於自身的薩迦耶見，或於
諸法起自性見。龍樹提出的「空」，則是在對治這種薩迦耶見
與自性見，使眾生
───────────────────────
註11：J.W.de Jong 著，陳銚鴻譯，〈空─兼評史提連格著「
空」〉（收於霍韜晦譯，《歐美佛學研究小史》附錄二
，香港：佛教法住學會，1983初版），頁116～117。
註12：Andrew P. Tuck, Comparative philosophy and the
philosophy of scholarship: on the western
interpretation of Nagarjuna, New York: Oxford
University Press, 1990, PP.89～90。


頁73

免於流轉而得解脫。在這個意義下，龍樹的空，無疑是具有救
度學意義的，誠如史提連格所說：龍樹的空「有著救度學的意
向。於此，我們使用『救度學』一詞，明顯地意謂『終極轉化
』，而此一轉化，視同為世上各個傳統宗教所使用的『清淨』
、『成為真理』、『成為自由』、『了悟真實』等語詞。……
此一救度學意向，乃係宗教生命的基本要素，龍樹所使用的『
空』，可在此一宗教意涵下被了解。」〔註13〕「宗教生活的
救度學功能，其中最重要的一個宗教陳述目的，乃是建立一個
『救度之道』。」〔註14〕
史提連格有意把龍樹的空，指涉一個救度學意向，同時又
視其為救度學功能，即救度之道。而這其中實隱含著空的目的
與方法之雙重意義，此一雙重意義，吾人於下文論述《中論》
第廿四品第七詩頌時，將有進一步之探討。在此，我們擬先討
論史提連格所提出的「終極轉化」一詞。依上述引文，史提連
格將「終極轉化」視同「清淨」、「真理」、「自由」、「真
實」等詞，可知這是含有終極目的的語詞。而這種終極目的的
意涵，實為構成宗教的必要條件。按宗教之意義，有所謂「描
述意義」，意指以宗教現象為基礎，兼顧各個宗教的本質、作
用與特性，以解釋宗教意義。依此，則宗教之描述定義為：「
宗教是對於終極世界的信仰，包含經驗神聖、覺悟真理與遵守
誡命，因而對於暫留世界，具有認知、生存與整合功能。」〔
註15〕依此定義，吾人對於終極世界的信仰，毋寧是宗教描述
定義中的主旨所在。而此一終極世界的信仰，實又密切關係著
田立克（Paul Tillich）所說的「終極關懷」（ultimate
concern）。
依田立克在《系統神學》（Systematic Theology）一書中
對「終極
──────────────────────
註13：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.171。按「救度學」（soteriology）一詞，
原屬西方基督宗教之用辭，含有藉由上帝之全知全能以
救贖人類的罪惡之意，傾向於他力救濟之方式。在此，
我們借用此一語詞，用之於佛教，無非表達解脫的終極
意義，故含有「解脫論」的意味。
註14：Ibid, P.176。
註15：房志榮等著，《宗教與人生》上冊，臺北：空大，1988
，頁19。


頁74

關懷」的定義是：

宗教關懷就是終極關懷，它從終極的重大意義摒除所有
其他關懷，使其他關懷成為附屬的準備者。終極關懷是
不受制約的，不依附於性格、慾望或環境的任何狀態條
件。此一無限制的關懷是整體底，吾人本身或吾人世界
的任何部份，都不能自這整體除脫，也無「地」可自它
逃避。〔註16〕

引文中田立克開宗明義點出了「宗教關懷」就是終極關懷
，雖然田立克在此段文字前面引了一段馬爾谷福音中的上帝的
偉大誡命，不過他在書中亦宣稱：「終極關懷」這準則是從神
學系統的具體資料抽象得來的，所以是形式底，它不能是一種
特定的客體，甚至是上帝也不是。〔註17〕由此，終極關懷是
可以普遍適用於各宗教，同時也成為宗教的重要特色之一。在
本書中，田立克對「終極關懷」之定義，似不祇上述引文，在
第17～21頁中，他似廣泛而非有系統地在討論著「終極關懷」
這一概念。筆者曾試著去整理他所描述過的所謂「終極關懷」
和「其他關懷」
───────────────────────────
註16：Paul Tillich著，龔書森、尤隆文譯，《系統神學》第
一卷，台南：東南亞神學院協會，1980初版，頁17。按
“Ultimate concern”一詞，原譯者譯為「究極關懷」
，筆者則採用一般所稱之「終極關懷」。
註17：同前注，頁16、20。從田立克對終極關懷之描述：「它
不能是一種特定的客體，甚至是上帝也不是」，可知終
極關懷在此已抽離出神學系統的上帝或第一因之觀念，
亦即終極關懷並不是以常住或第一因的實體為前提，因
而與佛法之否定自性有相容的看法。唯Ryu, Kee Chong
曾以「龍樹的空與田克立的上帝」為題撰寫博士論文，
他從「絕對」或「究極實在」的角度，認為龍樹的空即
是「真如」，而田立克的上帝概念即是「存有自身」或
「萬有的依據」，兩者都超越描述語言，而為無法表達
、無可描述、不能想像、不可名狀的「絕對」或「究極
實在」，而此一觀點也就成為耶、佛二教的共同象徵與
對話基礎（參自UMI Company 1997發行之光碟所錄該論
文之摘要）。唯筆者並不清楚作者所謂「萬有的根據」
是否含有創生的意思，如果含有創生的意思，則與龍樹
的空有很大不同，如果沒有創生的意思，則或與龍樹的
空有相通的地方，而有對話的可能性。


頁75

這兩個概念，得出如下結論：「終極關懷」即是「宗教關懷」
，它含有「主要的」、「完成的」、「恆久的」、「無限的」
、「絕對的」、「全體的」、「目的的」等涵義；相對地，「
其他關懷」乃指「宗教以外的關懷」，它則有「附屬的」、「
初步（預備）的」、「暫時的」、「有限的」、「相對的」、
「部分的」、「工具（方法）的」等意味。此中，吾人似可發
現田立克對「終極關懷」與「其他關懷」的定義，似乎可類比
於佛教的二諦義；尤其，就其中最後一個含義─「目的」與「
方法」而言，似乎更接近於中觀學派的二諦。如田立克在書中
曾界定「終極關懷」與「預備性關懷」的三種可能關係中，其
中「第三種終極關懷與預備底關懷的關係，使後者成為前者的
充當者或工具。這樣，有限關懷既不會被提昇而具有無限意義
，也不能與『無限』並置，倒是『無限的』在有限者中，也透
過有限事項而具體化。無一事項可以不受此作用。」〔註18〕
此一第三種關係，似更接近了中觀「空有無礙」的二諦觀，也
和下文將討論的終極關懷與現實關懷的關係，有著極為相似的
意義。而在此一視域下，耶、佛二教似也預留著較為寬廣的交
談空間。
以上無論是史提連格的「終極轉化」或田立克的「終極關
懷」，其實都隱含有宗教救度上的終極目的。而就龍樹而言，
其所表現的「空」，是否也隱含有這樣一個救度學上的終極目
的呢？如果有，這個「空」的目的又是指什麼呢？關於這一點
，我們仍須從《中論》頌文來探討。此中，《中論．觀四諦品
》第七詩頌則是我們這裏所要討論的主題。該一頌文曰：

汝今實不能，知空空因緣；及知於空義，是故自生惱。
〔註19〕
（atra bruuma.h `suunyataayaam na tva.m vetsi
prayojana.m│
───────────────────────────
註18：同前注，頁19。關於田立克所提出的「終極關懷」與「
預備性關懷」，其中以第三種關係（方法與目的）較為
接近中觀的二諦義，其他則與中觀思想容或有差異。尤
其田氏以「終極關懷」指涉「恆久的」、「無限的」、
「絕對的」、「全體的」等涵義，更與中觀之勝義諦有
根本之區別。
註19：《大正藏》冊30，頁32下。




頁76

`suunyatam `suunyatartham ca tata eva.m vihanyase ∥
〔註20〕
在此，我們回答說：你不知「空性的目的」、「空性」
以及「空性的意義」，所以你才會如此受到困擾。）

羅什所譯之頌文中，「空因緣」的「因緣」，梵語為
prayojana，它包含有動機（motive）、方法（means）、目的
（end）等 〔註21〕三層意義。依此定義，鳩摩羅什所譯之青
目釋本，顯然採取第一種意義（動機）。可是，依月稱 〔註2
2〕與清辨之釋，prayojana係指「止息一切戲論」，因此而有
第三種意義，即「空性目的」之意。依藏譯《般若燈論》清辨
對本頌的長行釋文如下：

偈文之中，「空性的目的」，乃是止滅一切戲論之相；
「空性」，乃是離開一切（認識上的）執取之相，為體
會空性的智慧；「空性的對境」，乃是真如之相。〔註
23〕

依此釋文，清辨認為「空性的目的」乃是止滅一切戲論，
可是戲論如何止滅呢﹖清辨則引用《中論》〈十八．5d〉所說
的「入空戲論滅」來說明，也就是說：戲論因著「空性」而得
以遣除。而所謂「空性」，依上引清辨之長行釋文，乃指「體
會空性的智慧」，也就是「空性智」（sto^n pa ~nid `ses pa）
。亦即在「空性智」現起的場合，戲論得以遣除。觀誓
（Avalokitavrata）《般若燈疏》就此釋曰：

如是，由深入了解法無我之相─空性，以及由「空性智
」現起而

───────────────────────────
註20：Prasannapadaa, ed. By Poussin, P.490, col.6～7。
註21：M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, New
York: Oxford University Press, 1988 p.688。
註22：Prasannapadaa, ed. by Poussin, p.491,col.1～2。
註23：引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『
中觀論頌．24.7』的理解與詮釋〉一文，頁4。



頁77

遣除戲論，這乃是不共聲聞之流的解脫，亦即是修習「
法無我的真實」之無上果智。〔註24〕

從觀誓的注釋可知，戲論乃是藉由深入了解「法無我」之
相，也就是「空性智」現起的時候而得以遣除，而當一切戲論
止滅，即是解脫，而這種解脫乃是透過悟入「法無我」而來的
，所以是大乘特有的解脫道。此中，清辨與觀誓以悟入「法無
我」為大乘之解脫，雖與月稱所認為人法二無我同是三乘所共
的解脫之看法不同，可是就其所獲得的無上果智之解脫果而言
，卻都表現出濃厚的救度學的終極意義。因此，透過觀誓這樣
的解釋，prayojanaa一詞，在此即明顯有第三層意義─「目的」
，而這個「空性的目的」就是涅槃。唯有在這種理解之下，我
們才有可能將龍樹的「空」視為富有救度學的意義。同時，就
空性的「目的」這一層意義而言，它亦與前述田立克的「終極
關懷」以及史提連格的「終極轉化」，有著非常相近的終極意
涵，它們都指向一個最終目的。此一最終目的，在不同的宗教
間雖有不同的內容，但是從各宗教都有意救度眾生以邁入一個
終極目標的角度來說，卻是沒有絲毫差別的。
如前所述，空性的目的是透過止滅一切戲論而得解脫，史
提連格則進一步從「空的宗教象徵」之三個不同向度來看中觀
的解脫。這三個不同向度是：⑴以認識論為特徵的「開悟」（
enlightenment），⑵以心理學為特徵的「自由（解脫）」（
freedom），⑶以宇宙論或本體論為特徵的「緣起」（
relatedness）。
首先，就「開悟」而言，史提連格認為「般若」（prajba
，智慧）提供了一個救度學的答覆。般若即是力量，是一種使
人不造業而能淨化的力量，它能使人止息三毒之火，而其止息
的修練功夫即是般若。一個開悟者，因為具備般若，所以他能
藉由「慧眼」（wisdom eye）從日常生活所見中區別出真妄。
而這種區別的智慧，即來自於對諸法無自性的徹見，能照見諸
法無自性，即能見空，能見空即能見真實，而能見真實
────────────────
註24：同前注。



頁78

就是一個開悟者。〔註25〕
其次，史提連格認為「空」的心理學向度是透過「自由（
解脫）」概念而理解的。就一個解脫者而言，他的心靈無時無
刻不「住於空性」（Dwelling in emptiness），住於空性乃是
在生活中（心靈）開放於經驗世界。因為，解脫適用於存在的
每一個當下，而不是神秘地去到另一個存有層次的特別時刻，
亦非在某一神聖的時間與地點，藉由神聖的行為而得到解脫。
因此，心靈的生活是活在實際的生活裡，是活在存在的結構而
不為這些結構所束縛。就龍樹而言，心靈的污染在於生活在執
有「絕對性」、「自性」與「不變性」之觀念的束縛中。所以
真正解脫的人，並不會認為真有煩惱可滅、有滅法、或有滅煩
惱者，因為這些都是空無自性的。〔註26〕關於此點，阿姆斯
也有相同看法，他說：

就龍樹而言，解脫不是透過離去或壓抑無明與顛倒而來
，而是透過深入瞭解它們的真實性─即無自性而來的。
……然而，如果吾人以為真有一個所謂「無明」的實體
可滅，同時另有一個所謂「涅槃」或「解脫」的實體可
得，則這樣的觀念勢必成為解脫的障礙。（其實）在吾
人解脫前（事物）實無自性，同樣地，在吾人解脫以後
（事物）一樣地實無自性。〔註27〕

史提連格所提出的第三個向度是「緣起」。史提連格認為
：「空」的宗教象徵可以比之於「無我」，而「空」與「無我
」都是「緣起」的表現。〔註28〕此一對「諸法」救度上的認
知，並無關於它們的性質或本
───────────────────────────
註25：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, pp.161～162。
註26：Ibid, P.159, pp.164～165。
註27：William L. Ames, "The soteriological purpose of
Naagaarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, pp.16～17。
註28：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.158。




頁79

質，而是了知它們乃是依賴於許多其他事物而存在，因此並無
任一真或假的東西能束縛他（解脫者）。〔註29〕復次，「空
」是一個關涉到「世俗諦」與「勝義諦」的語詞，亦即「空」
兼攝了「緣起」與「性空」。史提連格批評徹爾巴斯基（
Theodor Stcherbatsky, 1866～1942）把「空」解為「相對性
」（relativity）是危險的，因為它只照顧到世俗現象的差異
性（而忽略了勝義諦的絕待性）。〔註30〕
史提連格接著以圓形的觀念來說明緣起的相互依存性，他
說：一個圓形是由「圓心」以及「半徑」終端的每一個點所形
成的圓周所構成的，此一圓心以及半徑終端的每一個點本身並
沒有真實性，它們只是相互依存才能構成一個圓。因此，「空
」如同一個宇宙論的觀念，（萬物）不僅是一種相待性的法則
，而且更彼此相互依存著。史提連格由此而開展出一個極其重
要的大乘解脫觀，他從此一緣起的宇宙論而認為：由於眾生都
是依存於眾緣和合而存在，所以並沒有一個獨立的眾生實體。
菩薩（bodhisattva）因為能夠徹見一切法空，故在度化眾生時
如實了知無可度之對象、方法、以及無眾生的實體可度，因為
這些原即是無自性的。同時，在如實了知諸法的緣起性之下，
菩薩自然能對眾生興起慈悲（karu.naa）。〔註31〕
史提連格從萬物的緣起性連接上菩薩的慈悲，充分展現了
大乘特有的解脫觀。菩薩的慈悲就是一種對現實世界的關懷，
它不同於二乘人只求自我解脫的利己行為。此中的救度學涵義
，已從前述的終極關懷拉回到對現實世界的關懷。也就是說，
大乘的解脫是透過對生活在現實世界中的眾生寄予無限關懷以
及實際的救濟行為而達成的。這種理論，完全符合於《中論》
二諦中道的解脫觀，諸如〈觀縛解品〉第十頌之「不離於生死
，而別有涅槃」、〔註32〕〈觀如來品〉第十六頌之「如來所
有性，
───────────────────────────
註29：Ibid, p.160。
註30：Ibid, P.167。
註31：Ibid, PP.167～169。
註32：《大正藏》冊30，頁21中。




頁80

即是世間性」、〔註33〕〈觀涅槃品〉第十九頌之「涅槃與世
界，無有少分別」〔註34〕等詩頌所表達之解脫觀。龍樹這樣
的解脫觀，一方面沒有放棄宗教上的終極關懷，另一方面也沒
有忽略對現實世界的關懷。也就是說，菩薩的解脫是落實在現
實世界的日常生活中的。如杭廷頓所說：

就中觀學派之觀點而言，沒有某些超越之真實越離了每
日之日常真實，此一日常真實能被指謂為最高真實所表
現的意義。〔註35〕

由於一般人習慣用二分法來看待事物，而中觀學派這種視
生死如涅槃的解脫態度，一般人是難以理解的。因此杭廷頓希
望世人能扭轉這種二分法的思考模式，他說：

（中觀）所宣揚的思考方式是，改變人們視最高真實為
滅苦或止息煩惱的想法，從而轉向（一個視最高真實就
在）這個世界的日常經驗中之態度。〔註36〕

林鎮國教授亦曾以呂克（Paul Ricoeur）之象徵詮釋學分
析佛教所說的「慾望」與「涅槃」的象徵，指出：「慾望（慾
望的語言是世俗世界構成的全部）的揭露即是證悟」，並藉由
佛教象徵之「同語反義」現象以說明「生死即涅槃」、「煩惱
即菩提」的大乘立場。〔註37〕中觀這種
───────────────────────────
註33：《大正藏》冊30，頁31上。
註34：《大正藏》冊30，頁36上。
註35：C. W. Huntington, Jr. "The system of the two
truth in the Prasannapadaa and the Madhya-
makaavataara: a study in Maadhyamika soteriology",
Journal of Indian Philosophy 11 (1983), p.80
註36：Ibid, p.103。
註37：林鎮國著，〈龍樹中觀學與比較宗教哲學一以象徵詮釋
為比較模型的考察〉，收於藍吉富編《中印佛學泛論─
傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》（臺北：東大圖書公
司，1993 初版），頁37～43。


頁81

思考方式，使我們想起前述田立克所說的終極關懷與預備關懷
的第三種關係，也就是「後者成為前者的充當者或工具……『
無限的』在有限者中，也透過有限事項而具體化，無一事項可
以不受此作用」。仔細觀察田立克這一段話，實與中觀落實在
日常生活中的解脫觀極為相似。當然，這種落實在日常生活中
的解脫觀，已關係著宗教實踐性的一面，而這也是我們接下來
所要探討的論題。

三、神秘主義與宗教實踐

如果說終極關懷是世界上一切宗教的共同特徵，則神秘主
義毋寧是伴隨其後的另一個特徵。因為所有宗教在探尋終極世
界的修行過程中，總多少帶有幾分神秘的色彩。杜普瑞（
Louis Dupr'e）曾說：「一切宗教意識至少在起初時，都帶著
密契（神秘）性格，密契經驗是宗教生活的最精純形式。」〔
註38〕印順法師則對宗教下過如下的定義：

宗，指一種非常識的特殊經驗，由於這種經驗是非一般
的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自已所有的特
殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉
行。〔註39〕

從以上的引文，可知東西方宗教對神秘經驗的看法並無二
致。而誠如前面所言，這種神秘經驗往往伴隨著對終極世界的
探尋而來。這個終極世界，可能是基督宗教的天國，或是有神
教的神明世界，或是佛教的極樂世界或涅槃境界，它們都同時
指謂一個超越個體與時間的理想境界。而這個超越世俗世間的
理想世界，必然有它神秘的一面。以佛教的涅槃來說，「涅槃
是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別
相（近於某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。」〔
註40〕
───────────────────────────
註38：Louis Dupr'e著，傅佩榮譯，《人的宗教向度》，臺北
：幼獅出版社，1986初版，頁16。
註39：印順法師著，《我之宗教觀》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁3。
註40：印順法師著，《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社
，1990四版，頁96。





頁82

復次，就龍樹的空而言，默迪羅（B.K.Matilal）曾說：龍樹的
空乃是「脫離人們普通的經驗和概念思惟的，他們都假定要通
過一直接而神秘的經驗，才可以達至那最高真理。這種神秘經
驗是由一些特別人物的內省或直覺而致的。」默迪羅最後下結
論說：中觀學派接納了哲學上的神秘主義。〔註41〕史提連格
在評述「空」的宗教意義時亦曾說：中觀的「空慧超越了邏輯
與神秘主義，同時，它運用心靈的推理結構，結合了一個（可
以補充）邏輯與經驗知識不足的神秘體驗。」〔註42〕
默迪羅和史提連格都肯定了龍樹的神秘主義，這個神秘主
義乃是聖者在直觀最高真理時所親自體驗的。然則，此一直觀
的神秘體驗如何獲致呢﹖一般認為是藉由瑜伽修行而達致的。
如狄雍認為：「中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定
狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者
從禪定裏所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就
能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。」〔註43〕彼得芬諾（
Peter Fenner）於其書中評述中觀學派的辯證分析時，曾推崇
月稱的《入中論》具有救度學意義，他認為：「月稱的論點是
一種瑜伽的修行，它是中觀學派修習止觀不可缺少的一部分。
」〔註44〕
由此可見，瑜伽是中觀學派修行的重要方法，瑜伽行者可
以藉由禪定獲致神秘的體驗，並由此而引發能夠直觀最高真實
的空慧。然則，瑜伽又是什麼樣的修行方法呢﹖按「瑜伽」乃
梵語yoga之音譯，意譯為相合、相應、如理、修習……等〔註
45〕乃依調息（調呼吸）等方法，集中
───────────────────────────
註41：B. K. Matilal 著，馮禮平譯，〈否定式與中觀辯證法
〉（收於《中觀與空義》，臺北：華宇出版社，1985初
版），頁99。
註42：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.159。
註43：J. W. de Jong 著，陳銚鴻譯，〈空─兼評史提連格著
「空」〉（收於霍韜晦譯，《歐美佛學研究小史》附錄
二，香港：佛教法住學會，1983初版），頁117。
註44：Peter Fenner, The Ontology of the Middle Way,
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990, P.4
5。
註45：荻原雲來編纂，《梵和大辭典》下冊，臺北：新文豐出
版社公司，1988再版，頁1100 ～1101。




頁83

心念於一點，修止觀（奢摩他與毘缽舍那）為主之觀行，而與
正理相應冥合一致。〔註46〕熟悉梵文語法的徹爾巴斯基曾對
瑜伽有詳細的解釋，他說：

瑜伽被定義為集中的思慮（三摩地或三昧samaadhi），
或者是指注意力被集中到某一點（心注一境，心一境性
ekaagrataa）同時始終堅持其上（punah punah cetasi
nive sanam 反反複複地使心集中）。瑜伽是禪那（
dhyaana禪定）和奢摩他（samaapatti等至）的同義語，後
二者的意思是相同的。依據梵文的特殊性，所有這些術
語都在使用時具有目的格（karma-saadhana業格）、工具
格（karana-saadhana）和位置格（adhikarnna-saadhana
於格）的意義。因而瑜伽和三摩地，或者意味著集中了
的思想本身，是一種心理狀態；或者這同一個思想，是
達到創造此心理狀態的方法，或者它是此狀態得以產生
的地方。它經常在後一種意義上使用，用以稱名那神秘
的世界，其中的居住者享受著永恆的法悅。〔註47〕

從徹爾巴斯基對梵文語法的分析，可知三摩地、禪那和奢
摩他等，都是瑜伽行法之一，而它們都具有目的格、工具格和
位置格的意義。尤其是最後的位置格，含有居住於神秘世界之
意，而這個意義，也正是吾人上面所強調的神秘直觀，也可以
說接近於前述史提連格所說的「住於空性」的涅槃心境。其中
，「住於空性」的「住」，恰巧同於位置格，故似亦可視為是
居住於神秘世界之意，亦即解脫者安住於一個空慧朗照的境界
，而此一境界唯屬解脫者親證的神秘體驗。
其實，瑜伽並非是中觀特有的修行方法，而且亦非佛教所
獨有。徹爾巴斯基即認為：瑜伽禪定的心理學實際上是許多印
度思想派別共有的，而不僅僅是佛教的特徵。而在神秘主義方
面，除了正統的彌曼差派
───────────────────────────
註46：慈怡主編，《佛光大辭典》，臺北：佛光出版社，1995
初版六刷，頁5529。
註47：Th. Stcherbatsky著，立人譯，《大乘佛學：佛教的涅
槃觀念》，北京：中國社會科學出版社，1995初版四刷
，頁12～13。


頁84

（Mimaamsakaas）以及唯物主義者（順世論者），各家都在關于
「道」的這一部份，包含了一定的神秘主義。〔註48〕雖然如
此，瑜伽仍然是中觀修持的重要方法，尤其更關係到中觀學派
的神秘直觀，因此實有詳予論述之必要。接下來，筆者擬就《
中論》裏的神秘直觀作一探討。
依魯賓遜（Richard H. Robinson）之考察，《中觀論頌》
並沒有談及修禪持定的技巧，魯賓遜於其書中僅舉了梵本《明
句論》根本中頌第廿六品第11 詩頌作為例子，此一頌文不見於
鳩摩羅什譯本，可是在西藏所傳及漢譯《般若燈論》卻收錄之
。〔註49〕該一頌文曰：

無明若已斷，諸行不復生；修習智慧故，無明乃得斷。
〔註50〕

清辨對本頌之釋曰：

此謂諸行不生，闕於緣故，如種子無體故，芽則不生。
今修習何智﹖得斷無明。如此論中所說：照緣起智，遮
一切諸體有自體，解人、法二無我境界。空智修者，謂
數數習。〔註51〕

頌文中之「空智修者，謂數數習」，其中「數習」即是修
習禪定的技巧。清辨之意是藉由「數習」而修定，於定中觀空
慧，待空慧生起，漸至醇熟，則能斷無明、行……乃至老死等
緣起十二支，即如下一頌所說「一一支滅者，彼彼支不起」。
因此，依清辨之注釋，本頌顯然為《中觀論頌》中與修習禪定
有關之頌文。
除魯賓遜所舉之例以外，依近代一些中觀學者之研究，《
中論》裏與瑜伽修行之神秘直觀有密切關係者，則屬前面曾討
論過的第十八章
───────────────────────────
註48：同前註，頁40～41。
註49：Richard H. Robinson著，郭忠生譯，《印度與中國的早
期中觀學派》，南投：正觀出版社，1996初版，頁97。
註50：《大正藏》冊30，頁133上。
註51：同前註。




頁85

〈觀法品〉。印順法師曾說：〈觀法品〉的「觀」，是現觀、
或正觀，就是悟入如實相的實相慧。現觀則是超越能所的認識
關係而冥證的直觀，近於一般人所說的神秘經驗。〔註52〕另
魯賓遜書中雖未明指〈觀法品〉有論及三摩地（三昧，samadhi
），可是他卻援引了《大智度論》卷五中記述三三昧所引用之
〈觀法品〉第七詩頌為例，以說明本品確與三三昧之修習有關
。〔註53〕如《大智論》卷五說：

諸三昧者，三三昧：空、無作、無相。……云何無相三
昧﹖一切法無有相，一切法不受不著，是名無相三昧。
如偈說：「言語已息、心行亦滅，不生不滅，如涅槃相
。」……以是故，諸禪定法中，以是三空法為三解脫門
，亦名為三三昧。〔註54〕

引文中所引之偈頌，即是〈觀法品〉第七詩頌：「諸法實
相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」〔註55〕可
見本品確與禪定之修習有關。布高爾特（Guy Bugault）即認為
本頌並不是一種邏輯命題，而是屬於瑜伽範疇。〔註56〕此外
，[木+尾]山雄一曾判本品第五、七兩頌為「空三昧」，他在《
佛教中觀哲學》一書中談到神秘的直觀世界時曾說：

《般若經》的神秘家尋求真實世界而瞑想之。一一對象
的形態消失掉，言語消失掉，意識消失掉，其後仍歷歷
殘留下來的真實，是「此中連心都不活動，文字更不生
起了」（《無盡意經》的一節）的東西。龍樹亦在第七
詩頌中同樣地說：心的對象止滅時，言語的對象亦止息
。這是事物的本性（法性），它不生不
───────────────────────────
註52：印順法師著，《中觀論頌講記》，臺北：正聞出版社，
1992修訂一版，頁314～315。
註53：同註49，頁98～99。
註54：《大正藏》冊25，頁96中～下。
註55：《大正藏》冊30，頁24上。
註56：Guy Bugault, "Logic and dialectics in the
Madhyamakakadarikas", Journal of Indian Philosophy
II (1983) , P.32。




頁86

滅。……現在的第五、七詩頌記述著空三昧的內容……
。」〔註57〕
獈
[木+尾]山雄一判第五、七詩頌為空三昧，其中第七詩頌已
如前述，另第五詩頌為：「業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱
非實，入空戲論滅」〔註58〕。這兩個詩頌能充分表達神秘直
觀之意味者，筆者認為是第五詩頌之「入空戲論滅」以及第七
詩頌之「心行言語斷」。它們代表著一切世俗言語文字與思維
概念的斷絕，瑜伽者所面對的是一個能所俱泯，超越一切心行
言語所到之處，全然是一個親身體證的神秘境界。這種瞑想的
神秘主義，吳汝鈞教授亦有相同論述，他於《印度佛學研究》
一書中曾指出：中觀學這種空之思想，其基調可以說是一種神
秘主義，它有以下三個特質：a.亟亟鼓吹對於空的瞑想實踐，
b.不信任語言與概念，以為這些東西對真理並不相應，c.要透
過否定（遮詮）和辯證方式來接近真理。〔註59〕以上吳汝鈞
教授所說的三個特質中，筆者認為第一個特質即接近於第五詩
頌之「入空戲論滅」，而第二個特質則顯然等同於第七詩頌的
「心行言語斷」。由此更可說明第五、七詩頌，確實具有濃厚
的空三昧的神秘直觀傾向。而這種空三昧，已超乎空的論理領
域，它是透過瑜伽的實修，在行住坐臥中，住於空三昧，「於
見色聞聲中不為境界所繫縛，離欲清淨，這是空三昧的特色。
」〔註60〕
至於魯賓遜所引《大智論》卷五所說之另兩個三昧─無作
三昧與無相三昧，[木+尾]山雄一則認為〈觀法品〉第一～四
詩頌相當於無願（無作）三昧，如他說：「無願三昧是一種瞑
想，它見到無願、無望、無執著。這是無執的境地。若此，可
以作這樣的理解，龍樹描述無自我意識的境地的第十八章最初
的四詩頌，正說及無願三昧。」〔註61〕無願三昧乃是觀一切
法無常，因無常故無所願求，無所願求則不受後有，如本品第
四詩
───────────────────────────
註57：[木+尾]山雄一著，吳汝鈞譯，《佛教中觀哲學》，高雄
：佛光出版社，1978初版，頁43。
註58：《大正藏》冊30，頁23下。
註59：吳汝鈞著，《印度佛學研究》，臺北：臺灣學生書局，
1995初版，頁181。
註60：印順法師著，《性空學探源》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁78～79。
註61：[木+尾]山雄一著，吳汝鈞譯，《佛教中觀哲學》，高雄
：佛光出版社，1978初版，頁40。




頁87

頌所說：「受滅則身滅」〔註62〕，而入於無餘涅槃。再者，
關於無相三昧，獈山雄一則認與第九詩頌有關，他說：「所謂
『不通過其他各物而被知』（自知不隨他），意即這真實並不
是指可以依他人的說教而被知，而是指必須要自己瞑想、自己
直觀的自覺的境地。……這第九詩頌，正記述著三個三昧中的
無相三昧─離所有相狀的神秘直觀世界的瞑想的內容。」〔註
63〕無相三昧乃觀一切法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅
、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色香味觸五法、男女
二相，及三有為相之十相，故稱無相。〔註64〕如本品第九詩
頌所說：「寂滅無戲論」〔註65〕，而入於涅槃寂靜。以上所
說三三昧，固為入不二解脫門之修行方法，然三者亦有其淺深
次第，此即：以空三昧的不隨境轉為基礎，進而無相三昧不見
外六塵境，最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起。〔註66〕
由上可知，《中論．觀法品》實與《般若經》所說的三三
昧有著密切關係。由於透過三三昧的修行，瑜伽行者得以從中
入定，由定發慧，而在定慧等持的過程中，體驗言語道斷、心
行滅盡的神秘直觀，從而現見最高真實。因此，中觀的神秘主
義是紮紮實實地透過宗教實踐的步驟而達致的。一般而言，一
切宗教除了理論性的教義之外，無不包含有宗教實踐的一面。
如默西斯(D. G. Moses)所說：「宗教觀點不僅是心靈
───────────────────────────
註62：《大正藏》冊30，頁23下。
註63：同注61，頁43～44。中觀的神秘直觀與最高真實是否有
恆常不變的性質或本質呢？按中觀者的神秘直觀與自覺
的最高真實，為一心行言語斷的神秘境界。此一境界乃
能所俱泯，無主客認識作用之無分別智，它唯是無相、
離言、空寂的實相般若，故不可說有恆常不變的真實性
或本質。此與Murti之絕對主義有明顯之不同。
註64：慈怡主編，《佛光大辭典》，臺北：佛光出版社，1995
初版六刷，頁521。
註65：《大正藏》冊30，頁24上。
註66：印順法師著，《性空學探源》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁84。按：文中所引之「無所有三昧」，
依作者印順法師之見，此三昧在《阿含經》中雖沒有詳
盡明確的解說，不過古來說「三三昧」，都提到它的名
字，似與三解脫門中的無願三昧有關。




頁88

上的理論結構，而且是意志上躬體力行之道，它包括選擇與決
定。」〔註67〕而作為一個東方古老宗教的佛教，自釋尊住世
傳法時，即制定了一套解行並重的修行方法，以通往最高真實
。如蒲仙（La Vall'ee Poussin）曾說：「佛教並非是一個教
條式的一貫系統或傳統，它毋寧是一種實踐的德目或一種修行
。」〔註68〕龍樹繼承了佛陀及佛弟子傳下的聖教集─《阿含
經》，並結合了《般若經》的甚深法空義，發展出直入真實的
大乘觀法，更展現出宗教實踐的一面。如立川武藏即認為：「
《中論》的目的，在於引導世人滅除戲論，並指出通往最高真
實的宗教實踐之路。」〔註69〕史提連格亦認為：

佛教是一種「生活之道」，龍樹更清楚表達了此一解救
眾生離苦得解脫之觀點。因為龍樹的目的並非只是救度
學的理論敘述，更為人們提供了一個體驗空的真實之途
徑。〔註70〕

史提連格不僅認為龍樹所表現的空，已超出理論層次而有
其實踐途徑，更且指出了這種實踐途徑，乃是一種「生活之道
」。也就是說，在宗教實踐的過程中，它是和我們的生活經驗
緊密相連的，而不只是憑空的瞑想而已。因此，史提連格進一
步說：一個宗教理論總是在表達一種生活經驗和意義，宗教理
論需要宗教生活作為建立其意義之胍絡。〔註71〕就此，杭廷
頓也有相同之看法，他說：
───────────────────────────
註67：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, P.172。
註68：Ibid, P.157。
註69：Musashi Tachikawa (立川武藏), "A logical
analysis of the Mulamadhyamakakarika",
Sanskrit and Indian Studies, 1979, P.161。
註70：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville : Abingdon Press,
1967, P.171。
註71：Ibid, P.175。




頁89

空的觀念之哲學和救度學的意義，必須應用在一個特別
的修行體制中被尋求，正確的（理論）了解，最後必須
藉由一個不執著的生活─不僅僅是討論─而被證明。
〔註72〕

由此可見，作為超越言語心行的最高真實底「空」，仍須
透過世俗生活的修行途徑才能達成的。因此，宗教實踐成為從
此世俗真理到達最高真理的橋樑，它彌平了凡聖二諦之間的鴻
溝。就龍樹而言，「空」的實踐之重要性顯然超過了「空」的
理論。此不僅是我們前已討論的中觀之瑜伽修行與神秘體驗，
即如幾位《中論》注釋家，如月稱、清辨與觀誓等人，在其論
著或《中論》注釋書中，亦有著極為可觀的宗教實踐方面的論
述。如月稱的《入中論》，乃係依菩薩因地中的十地位階以解
說十波羅蜜，描寫著菩薩如何依修道的階梯以漸次圓滿佛果，
論中時有引述《中論》之偈頌，並強調宗教實踐之重要性，乃
為了解《中論》之絕佳入門讀本。
其次，清辨在注釋《中論．觀四諦品》第七詩頌之長行釋
文中，亦透露出宗教實踐的訊息。該一長行，我們在前面論述
「空的目的」時曾引述過，在此與宗教實踐之論題有關者，則
為清辨所說的「空性智」。依該一長行所說：「『空性』乃是
離開一切（認識上的）執取之相，為體會空性的智慧」，其中
「體會空性的智慧」即是「空性智」。依清辨之意，在空性智
現起之場合，戲論得以遣除。可見，空性智乃係止滅戲論之手
段；亦即，透過空性智而得以止滅戲論，止滅一切戲論即得解
脫，故空性智乃是解脫的途徑，而解脫則是空性智所實現的目
的。因此，空性智顯然是一種宗教實踐的途徑，只是清辨並未
進一步具體解說此一宗教實踐的內容，倒是注疏《般若燈論》
的觀誓，對此則有較深入之探討。觀誓對清辨的「空智性」疏
解如下：

為了開示空性，清辨論師說：「『空性』，由於乃是離
開（認識
───────────────────────────
註72：C. W. Huntington, Jr. , The emptiness of
emptiness: an introduction to early Indian
Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press
, 1989, P.114。




頁90

上）一切執取之相，所以乃為體會空性的智慧。」（一
）諸瑜伽行者之藉由修習而生的智慧當體，因為是以所
謂「無所緣」（亦即沒有對境）的方式來體會空性；（
二）一切法的空性；（三）稱為「空性」的名言。此三
悟入空性者，即是空性。〔註73〕

從引文可知，觀誓係從三方面來解說「空性智」，而這三
方面實傳達著佛教「聞、思、修」的三個宗教實踐階段。其中
，觀誓所說的第三點：稱為「空性」的名言乃屬於第一階段的
「聞所成慧」，如就三種般若而言，它則屬於「文字般若」。
其次，觀誓所說之第二點，即一切法的空性，則屬於第二階段
的「思所成慧」，此空性乃是透過「觀照般若」而徹見的。最
後，觀誓所說之第一點，即諸瑜伽行者藉由修習而生的智慧當
體，則屬第三階段的「修所成慧」，此相當於「實相般若」。
透過以上觀誓對空性智的注疏，吾人可以瞭解到「空性智
」作為一種宗教實踐的手段，實隱含著聞、思、修三個修行過
程，而依此修行過程所達致的智慧，分別為文字般若、觀照般
若與實相般若。而此三種般若實關係著中觀的方法論，印順法
師曾以佛教因明的量論（聞量、比量、現量）來解說聞、思、
修與三種般若的關係，筆者認為與前述觀誓的注疏頗為相近，
於此略加說明。依印順法師所說：修學佛法以及中觀，初步應
從親近善友，聽聞正法下手，聽聞得來的正確知識，即是「聞
量」，此即「文字般若」。第二步由聽聞正法，進而如理思惟
，法隨法行，即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧─實際觀察的階
段，名為「比量」，此即「觀照般若」。最後，依此深入中道
正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此
即無漏「現量」的自證，也即是中道的現觀，此為「實相般若
」。〔註74〕如將印順法師上述之解說對應於觀誓前面的疏解
，吾人可得到如下表所示之對應關係：
───────────────────────────
註73：引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『
中觀論頌．24.7』的理解與詮釋〉一文，頁7。
註74：印順法師著，《中觀今論》，臺北：正聞出版社，1992
修訂一版，頁53～57。



頁91

┌───────────┬──────┬────────┬────┐
│觀誓對「空性智」之疏解│修行過程 │量　之　類　別 │般若類別│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│三、稱為「空性」的名言│聞（所成慧）│聞量（兼比量） │文字般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│二、一切法的空性 │思（所成慧）│比量 │觀照般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│一、瑜伽修行的智慧當體│修（所成慧）│現量（兼比量） │實相般若│
└───────────┴──────┴────────┴────┘

四、結論

從以上清辨與觀誓對《中論．觀四諦品》第七詩頌中之「
空性」（ `suunyataa ）一詞的注釋， 我們清楚地看到此一「
空性」被解為「空性智」，而「空性智」則明顯地含有宗教實
踐的深刻意義。 它包含了佛教聞、思、修的過程，以及在這個
過程中所獲致的般若。 此種透過聞、思、修所獲致的般若，實
與上述史提連格所說的認識論向度之「開悟」（enlightenment）
及心理學向度之「自由」（ freedom ），有類似的宗教救度學
意義。 而就中觀而言，般若的現起，則是透過前述瑜伽的修持
。 瑜伽行者在般若現起的時候，體驗了心行言語止滅的神秘經
驗， 心行言語（戲論）的止滅，就是空性的目的，它趣向於宗
教上的終極關懷。 同時慧見一切法空，因見一切法空故亦見緣
起， 因見緣起諸法的相互依存性，故瑜伽行者興起悲心，從而
趣向一個關懷世間、 饒益眾生的菩薩道業（此為 Streng 宇宙
論向度之「緣起」）。 這其間，實已包含了一個深刻地救度學
的宗教意義。]]> gustav 中觀 Sat, 02 Jan 2010 22:03:10 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3649,3649#msg-3649 釋惠敏：梵本《中論頌．月稱註》(淨明句論)研究序論 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3649,3649#msg-3649
釋惠敏
華岡佛學學報第七期
1984年9月出版
頁329-354



329頁

提 要:

十九世紀末梵本《中論頌. 月稱註》（淨明句論）在尼
泊爾被發現後，這本七世紀的月稱論師的註釋書奠定了中觀
學研究新的里程碑。但是，在中國佛教界對這件事幾乎沒什
麼反應，於月稱論師等中後期中觀學者亦陌生得很。如何踏
出第一步，這是本「序論」之旨趣。

本論分為三部份來介紹：
在第一部份「月稱論師與中觀學派」中，先將月稱論師
的生平與著作介紹。然後討論印度佛教中觀學派的思想及論
證方法之嬗變，以便了解『淨明句論』在中觀學派中的地位
。最後提出一些問題供日後研究參考用。
第二部份「『中論頌』註釋本之考察」，首先介紹傳說
而名字可考的印度十一位註釋家。

330頁

接著便討論現存七本註釋的漢譯、藏譯、梵本之存否，及簡
介各本的特色與問題討論。希望從此中了解漢譯中觀學文獻
之特點與缺失。

最後，第三部份「近代梵本《中論頌. 月稱註》（淨明
句論）之翻譯」中，先介紹《淨明句論》的發現、整理。但
主要是討論近年來歐洲與日本方面學者們在《淨明句論》翻
譯的成果比較。最後，簡介《中論頌》的翻譯與研究，單是
這一項成果對吾人了解中論已有重大的突破。在總結的部份
，提出個人對中國佛教的一些感觸與祈望。

第一﹑月稱論師與中觀學派

活躍於七世紀的月稱論師 (candrakirti，600-650頃)
﹐生於南印度薩曼多 (Samata) 之婆羅門族。 出家後﹐ 跟
隨清辨 (Bhavya) 與佛護 (Buddapali ta) 的弟子蓮花覺
(Kamalabuddhi)學習龍樹的宗義及諸論書﹐兼習種種怛特羅
(tantra)﹐據說得到了擠畫牛之乳與手不觸而擲石柱的秘術
。後來擔任那爛陀寺的住持﹐是當時顯密兼備的大德。現存
的著作大都被收入西藏大藏經。(註1)而漢譯本全無。
一﹑中觀部註釋書
(1) 根本中論註﹐淨明句論 (Mul amadhyamaka-vrtti-
prasannapada)----另有梵本現存。(No.38 58)
(2) 菩薩瑜伽師四百論廣註 (Bodhisattva-
yogacaracatuhsataka-tika)---- 另有梵本斷簡。
(No.38 65)
(3) 六十如理論註釋 (Yukti-sastika-vrtti )。 (No.
38 64)

331頁

(4) 七十空性論註釋(sunyata-saptati-vrtti)。(註2)
二﹑中觀部著作
(1) 入中觀(Madyamaka-vatara )。(No.38 61)
(2) 入中觀疏 ( Madyamaka-vatatrabhasya )。 (No.
38 62)
(3) 入中觀智慧 ( Madyamaka-prajsavatara )。 (No.
38 63)
(4) 五蘊論(pancaskandha prakana )。(No.38 67)(註3)
(5) 三歸依七十 ( Trisarana [gamana] saptati)。
(No.39 71)(註4)
三﹑怛特羅部(咒釋部)
(1) 金剛牝豚多羅母讚 (vajrarhitarastotra)。 (No.
17 24)
(2) 燈作明廣釋 (pradipodyo tana nama-tika)。(No.
17 85)
(3) 瑜伽六支註 ( sadangayoga-nama-tika )。 (No.
17 86)
(4) 金剛薩埵成就法 ( vajrasattvasadhana-nama )。
(No.18 14)
(5) 甘露軍茶利成就法 ( Amrtakundali sadhana )。
(No.18 16)
(6) 秘密集會現觀莊嚴註釋 (Sama jabhisamayalamka
ravrtti)。(No.18 17)
(7) 聖文殊師利名等誦註釋 (Arya-Manjusrinamasan
giti vrtti-nama)。(No.25 35)
(8) 大悲(尊)哀泣有加持讚 ( Mahakarunikaku vaky
astotrasadhi ethana-nama)。(No.27 33)
其中﹐「淨明句論」是當今碩果僅存的中論註釋之梵文
原典(詳見第三章)。為何會如此﹖山口益氏認為﹕因為月稱
論師的學風在後期印度佛教有相當的影響力﹐例如後期中觀
派之中觀綱要書「中觀寶燈論」中將他與龍樹﹑

332頁

提婆並列而尊嘆云﹕「敬禮龍樹﹑提婆﹑月稱三師」。此外
﹐月稱的學說傳入西藏相當完整﹐宗喀巴大師又加以弘揚﹐
將其「入中論」列為教科要目﹐因此在西藏亦十分盛行。這
些或許是其梵典留存至今的原因吧﹗(註5)
可是﹐如此名重一時﹐弘傳流久的大德在中國佛教界卻
非常陌生。所有著作亦無漢譯本 (民國三十一年﹐法尊法師
從藏譯本有翻譯「入中論」)。 對於這點﹐應該是我們這一
代的責任﹐尤其在今日學術昌明的有利條件下﹐倘不加以彌
補﹐更是一大憾事。
以下﹐將以龍樹之劃時代大作「中論頌」(Madhyamaka-
karika) 為主﹐簡單地介紹近人研究中觀學派嬗變的成果﹐
藉此了解月稱論師在中觀學派中的地位﹐希望從中發現有那
些可值得繼續探討的問題﹐進而掌握他的著作以幫忙我們在
中觀學領域中的研究。
有關印度佛教的中觀學派史﹐日本囗山雄一氏分為三期
﹐重要的學者如下所列﹕(註6)
一﹑初期中觀派(二至五世紀)﹕
(1) 龍樹(Nagarjuna, 約150-250)
(2) 聖提婆(Arya-Deva, 約170-270)
(3) 羅囗羅跋陀羅(Rahula bhadra, 200-300) (註7)
二﹑中期中觀派(五至七世紀)﹕
(1) 佛護(Buddha palita, 約470-540)
(2) 清辨(Bhavaviveka或Bhaaya, 約500-570)
(3) 月稱(Candrakirt, 約600-650)
(4) 觀誓(Avalokitavrata, 約七世紀)

333頁

(5) 寂天(Santideva, 約650-700)
(6) 智作慧(prajnakaramati, 約950-1030)(註8)
三﹑後期中觀派(八至十一世紀)
(1) 智藏(Jhanagarbha, 約八世紀)
(2) 寂護(santaraksita, 約725-784)
(3) 蓮華戒(Kamala sila, 約740-797)
(4) 解脫軍(vimuktisena, 約八世紀)
(5) 師子賢(Haribhadra, 約800-?)
(6) 學說綱要書的作者(約十至十一世紀)
(1) Jitari (2) Bodhibhadra
(3) Advayavajra
(7)其它的中觀學者﹕
(1) Kambala (2) 寶作寂(Ratnakarasanti﹐約十
一世紀) (3) 阿底峽(Atisa,982-1055)
在這麼多的中觀論師中與「中論頌」有直接關係者將是
我們以下要討論的。

一﹑龍樹菩薩與「中論頌」

印度的大乘經典從公元前一世紀漸漸流傳後﹐面對於早
已流行的部派佛教(尤其是勢力雄厚的說一切有部)﹐正須要
有人加以組織與發揚﹐以顯示大乘佛法之深刻的理觀與廣大
的事行乃部派佛教之所不及。於是龍樹菩薩 (約一五○--二
五○)應機出世(註9)﹐「廣明摩訶衍作優婆提舍(註10)十萬
偈﹐又作莊嚴佛道論(註11)五千偈﹐大慈方便論五千偈﹐中
論五百偈﹐令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈﹐中
論出其中。」(註12)

334頁

在這些著作中﹐特別是「中論頌」將初期大乘般若經之
「畢竟空中建立一切法」的思想﹐對所有的挑戰給予徹底地
論破。進而才能開展出以「無所住而生(菩提)心」的菩薩無
量廣大悲願行﹐這便是「中論頌」對大乘佛法傳播所負擔的
重要任務。
因此﹐在開頭皈敬偈中揭櫫「八不中道」的緣起正觀後
﹐便逐品地討論重要的染淨諸法之論題 (例如﹕六情﹑五陰
……如來等)﹐ 一直到第二十四品「觀四諦品」時﹐詳細地
敘述了外人對「空」懷疑與反對的原因﹕「若一切法皆空﹐
無生亦無滅﹐如是則無有﹐四聖諦之法」(第一偈)﹐緊接著
又說明﹕若無四諦則無四果﹑破三寶等賢聖法﹐亦壞因果罪
福等世俗法。但是﹐龍樹斥責說﹕「汝今實不能﹐知空空因
緣﹐及知於空義﹐是故自生惱」(第七偈)﹕並解釋諸佛依二
諦說法的宗要與空義甚深為鈍根所不及﹐而事實上是「以有
空義故﹐一切法得成」(第十四偈)﹐否則「若一切法不空﹐
則無有生滅﹐如是則無有﹐四聖諦之法」(二十偈)。如此所
謂無四諦﹑破三寶等一切過失反而是在「見諸法決定有性者
」(十六偈)的身上了。像這樣的「破邪顯正」性質的論書﹐
為提婆﹑羅囗羅跋陀羅所繼承﹐打通了大乘佛法開展的大道
﹐有如僧叡於中論序所讚嘆﹕「蕩蕩焉﹗真可謂坦夷路於沖
階。敝玄門於宇內」(註13)
二﹑「中論頌」的註釋與中觀學派的成立與分流
羅囗羅論師後﹐印度中觀學派似乎沉潛了一段時期﹐可
能是與彌勒 ( Maitreya，約270-350 )﹑無著 ( Asanga,，
310-390) 等瑜伽唯識學派的興起有關﹐雖然無著﹑安慧(約
四七○--五五○ )﹑德慧 (約四二○--五○○)﹑護法(約五
三○--五六○) 等唯識論師亦都把龍樹﹑提婆的作品作為大
乘佛教的根本論書而加以註釋(詳見第二章)﹐但還是以「八
識三性」作為大乘學說的主體。因此﹐出現了如佛護 (約四
七○--五四○)﹑清辨 (約五○○--五七○)等論師﹐以註解
「中論」為主﹐高呼要恢复龍樹﹑提婆學說的真義﹐而形成
了與瑜伽行唯識學派相對

335頁

抗的中觀學派。
此外﹐在六--七世紀的印度佛學思想界﹐由於陳那 (
Dignaga, 480-540)與法稱 (Dharmakirti, 600-650)相繼出
世﹐使因明學發躍地發展﹐成為當時思想論證的主要方法﹐
中觀學派面對這種情勢的反應有所不同﹐因而分裂成歸謬論
證派(prasangika)寫自立論證派(Svatantrika)。(註14)
對於龍樹中觀論證方法論﹐以及中後期的演變﹐從邏輯
學的角度來剖析﹐囗山氏有相當的成果(註15)。今簡介於后
﹕
龍樹的論證方法﹐雖然亦曾運用如西洋形式邏輯三律與
典型的定言三段論證(註16)。但是﹐他最常用的利器﹐卻是
假言推理﹑兩難﹑四句否定。
所謂「假言推理」(條件論證)﹕
公式一﹕「若p則q﹐今p故q」
例如﹕「是眼則不能﹐自見其自體﹔若不能自見
﹐亦何見餘物」(三﹐二)
改寫﹕「若眼不能見其自體﹐則不能見餘物﹔今
眼不能見其自體﹐故不能見餘物。」
公式二﹕「若p則q﹐非q故非p」
例如﹕「空相未有時﹐則無虛空法﹔若先有虛空
﹐即為是無相」(五﹐一)
改寫﹕「若有虛空﹐則是在空相之後。在空相之
後無虛空法﹐故虛空不存在」
「兩難」(假言推理的運用)﹕
公式一﹕「 (p或非q) 若p則r。若非p則r。 (故
r)」
例如﹕「若因空無果﹐因何能生果﹔若因不空果
﹐因可能生果」(二十﹐十六)

336頁

可見因中果空﹑不空﹐都不能生果。
公式二﹕「 (p或非q) 若p則r﹐若非p則s。 (故
r或s)」
(在「 若p則r﹐若q則s。故r或s」這樣
的場合中﹐q是p的矛盾命題﹐r與s都是
不希望出現的事實。
例如﹕「若燃是可燃﹐作作者是一﹔若燃異可燃
﹐離可燃有燃」(十．一)
「四句否定」(tetralema)﹕
公式﹕「p﹑非p﹑p且非p﹑非p且非非p」
例如﹕「諸法不自生﹐亦不從他生﹐不共不無因
﹐是故知無生」(一．一)
如上所述龍樹的論理方法與傳統的印度邏輯 (如正理學
派Nyaya)或佛教界的陳那的因明學不相同﹐而且不為後兩者
所認許。因此﹐處於這種學術背景的中觀學者必須謀求解決
之道。
首先﹐佛護發現龍樹的兩難與四句否定可改寫為多箇歸
謬式。雖然它亦不被承認為正式的論證式﹐但至少被認為是
有效的反證法。因此﹐佛護在他的「中論註」中將「若我是
五陰﹐我即為生滅﹔若我異五陰﹐則非五陰相﹐(十八﹐一)
之兩難中任一﹐都以三箇歸謬式寫出﹕「若五陰即是我﹐則
我為生滅﹐因為五陰是生滅。又我為多數(五陰多數故)。又
主張自我﹐本來無意義。這所謂自我﹐不過是五陰的同義語
……」。
至於「四句否定」﹐佛護亦各改寫為四箇歸謬論法。例
如﹕「不自生﹐因(第二次)的生起是無用的」。
可是﹐在這裡有困難發生﹕
一﹑若把兩難或四句否定分解成兩箇或四箇獨立的歸謬
法﹐則導至間接主張(一)不自生﹐但卻是由他﹑共或無因生
。(二)事物的生起是有用的。

337頁

二﹑若將多箇歸謬式合併﹐則在一般的邏輯學中形成「
不自生」﹑「不非自生」的矛盾主張。
那麼﹐清辨論師如何以定言論證式來處理呢﹖在「般若
燈論」中﹐他曾以名色來說明「不他生」 (一般以為名色是
六入之因)﹕「第一義中﹐內入不從彼諸緣生 (宗)何以故﹖
以他故(因)。譬如瓶等(喻)」(註17)。在清辨的論證中有兩
大特色﹕(一)冠上「第一義中」﹐如上之名色在世俗方便語
是六入的原因﹐但是第一義卻不是。(二)對於「否定」強調
是「命題的否定」(註18)。因此不會陷於佛護的困難。
但是﹐清辨卻招來兩大致命傷﹕(一)若冠上「第一義」
﹐則「以他故」之「因」亦是空﹐豈能以此來說明「宗」﹖
於是﹐清辨答覆說﹕第一義中﹐名色是空﹐世俗諦中﹐名色
可以成立。(二)對於此﹐安慧批評說﹕「此中他性瓶等如內
六處﹐緣勝義諦中無無性可得﹐世俗諦中亦然」(註19)。如
此﹐「喻」不成立﹐「因」亦不成立。豈可在同一論證中﹐
混同「第一義」與「世俗諦」之兩種標準呢﹖
雖然清辨論師在「般若燈論」中曾有四處指名佛護論師
而批評有「所成能成顛倒」與「不說因緣譬喻﹐但有立義與
他過」的缺點(註20)。而月稱論師卻在「淨明句論」為佛護
辯護﹐而批判清辨。但是他放棄以邏輯方法來說明中觀學﹐
主張其非邏輯性乃至超邏輯性﹐把中觀作為主體的問題﹐存
在的思想來把握。
如以上所述﹐囗山氏以為龍樹的邏輯是本體性邏輯﹐並
不能以現象性邏輯來表現﹐這是佛護與清辨失敗的原因﹐至
於月稱亦並非十分成功的完成(註21)。關於這樣的結論﹐吾
人是否滿意﹖還有進一步研究的必要。
三﹑瑜伽行中觀派

後期中觀派的特色﹐比較起中期中觀學者﹐有如下三點
﹕(註22)
(一)雖然仍以龍樹學為基準﹐但明顯地接受法稱知識論
的影響。
(二)大部份的論師是屬於清辨自立論證派的系統。

338頁

(三)並不排斥瑜伽行唯識學。反而有次序地批判其它有
部﹑經量部﹑唯識派。將前者作為進昇後者的學習方便。
因此﹐瑜伽行唯識學可作為入中觀的前方便。故名為「
瑜伽行中觀學派」。
在此地﹐我們只想討論的是﹕在中期中觀學派時﹐由於
月稱論師之弘揚﹐而使佛護的歸謬論證派 (prasangika) 嬴
得優勢。並且﹐月稱的學說因寂天論師影響後期的印度佛教
界﹔因宗喀巴大師而在西藏取得正統中觀學的地位﹐這些在
前面有提過的事實﹐為何在後期中觀學派的思想中﹐我並沒
有看出月稱的影響力﹐反而都屬於清辨系統的定言論證派 (
Svatantrika)的論師佔絕大多數。這箇問題有待高明之士指
教﹗

結論

最後﹐我將散在本章各處的問題歸結在一起﹐作為以後
研究的參考﹕
問題一﹕以往﹐通常是說佛護﹑月稱是應成派 (隨應破
prasangika)﹐ 比較合乎龍樹原意。清辨是自
續派 (自立量Svatantrika)(註23)但是囗山氏
有精密的剖析而發覺三位論師都有問題﹐此論
點有待進一步的探討。
問題二﹕為什麼後期中觀學者仍大都屬於清辨系統﹖與
月稱論師的關係如何﹖
問題三﹕中後期的中觀學派的論書﹐漢譯太缺乏﹐很難
提供給我們對於印度中觀學派的了解。這一點
從下一章的考察中﹐我們亦可知道。

第二﹑「中論頌」註釋本之考察

僧叡之中論序曾轉述「中論頌」在印度被整箇思想界的
推崇並多為註釋﹕「云﹕天竺諸國取預學者之流﹐無不

339頁

翫味斯論以為喉(內要)衿(外要)﹐其染翰申釋者甚亦不少。
」(註24)。吉藏大師以為僧叡是根據鳩摩羅什與天竺論師所
「云」。吉藏又說﹕「此出注論者非一﹐影公(曇影)云凡數
十家﹐河西(道朗)云凡七十家」(註25)。至於這些人是誰﹖
並沒有說明。
若根據西藏所傳﹐「中論無畏註」之奧書(註26)或觀誓
之「般若燈廣注」第一章﹐都提到有八位註釋家﹕龍樹﹑佛
護﹑月稱﹑提婆設摩 (Deva sarman﹐五至六世紀)﹑求那師
利(Gunasri﹐五至六世紀)﹑德慧 (Gunamati﹐五至六世紀)
﹑安慧(Sthiramati﹐約五一○--五七○)﹑清辨。此外﹐有
被傳說亦作注的羅囗羅 (Rahula)﹐再加上漢譯本中的青目
(Pingala)與無著 (Asanga)﹐可達十一家之多﹐但是現存的
僅有七種註釋本。以上將逐一介紹﹕

一﹑「無畏論」(Akutobhaya)
龍樹菩薩所作的「中論頌」註釋本﹐二千一百偈﹐僅有
藏譯本。近代有德譯與日譯本刊行(註27)。羅什法師所傳﹕
「(龍樹)又造『無畏論』十萬偈﹐『中論』出其中」(註28)
。此十萬偈的「無畏論」與現存西藏譯本二千一百偈的關係
如何﹖羽溪了諦氏(註29)認為﹕所謂「中論出其中」之「中
論」﹐是指「中論頌」﹐而並非是羅什所譯之青目釋「中論
」﹐而以如現存藏譯之中論註「無畏論」為始﹐並包含了同
一思想系統的論書如「十二門論」﹑「六十如理論」﹑「七
十空性論」﹑「迴諍論」等﹐合稱為十萬偈「無畏論」(註30)。但
亦常被箇別流傳﹐而以最具代表性的中論註釋書獨得「無畏
論」之名。他並認為此藏譯「無畏論」之註釋極為古雅簡潔
﹑理路清晰﹑與「十二門論」相通處亦不少﹐應該是龍樹的
作品而值得尊重。
但是﹐宮本正尊氏論證說﹕「無畏論」第七生住滅品﹐
關於「有為相」﹐敘述了復出的「十五法俱生說」﹐因此判
斷不是龍樹之真撰作品(註32)。

340頁

二﹑青目釋．「中論」四卷
姚秦三藏鳩摩羅什於弘始十一年 (AD409年)翻譯﹐以「
中論」之名稱流傳﹐有德譯﹑英譯﹑日譯本刊行(註32)。有
關青目的生平﹐僅由僧叡「中論序」得知是「天竺梵志名賓
伽羅」而已﹐此外一無所有。從他「梵志」的稱呼﹐可知不
是佛教沙門﹐或許是一位對佛學有相當研究的婆羅門。此外
﹐在其釋本第二十七觀邪見品中曾引用提婆之「四百觀」 (
梵文斷簡﹑漢譯缺﹑藏譯全) 之偈頌﹕「真法乃說者﹐聽者
難得故﹐如是則生死﹐非有邊無邊」(註33)。又於羅什傳中
得知羅什於青年時期從沙勒國須耶利蘇摩王子而「受誦中百
二論及十二門等」(註34)。在羅什所譯的青目釋是被稱為「
中論」。因此。青目或許是西元四世紀前期 (宇井伯壽推論
是300-350)的人物。
近代有些學者嘗試將青目附會於提婆﹑月稱等知名人物
﹐但並無可靠證據(註35)。 可以討論的是所謂賓伽羅 (
pingala)是黃褐色或紅色之意﹐而漢譯成「青目」是否顏色
有誤譯的可能呢﹖(註36)
最後值得注意的是﹕依僧叡序云﹕「其人(青目)雖信解
深法而辭不雅中﹐乖闕煩重者﹐(羅什)法師皆裁而裨之﹐於
經通之理盡矣﹗文或左右未盡善也。」(註37)。吉藏引曇影
之「中論疏」(已佚矣)中有四處敘青目之失﹕「一﹑因緣品
四緣立偈云﹕此偈為問﹐蓋是青目傷巧之處耳。二﹑釋四緣
有廣略。影師云﹕蓋是青目勇於取類﹐劣於尋之。三﹑釋業
品偈云﹕雖空不斷﹐青目釋云空無可斷﹐此非釋也。四﹑釋
邪見品長行云﹕此中紛紜﹐為復彼助鬧﹐復龍樹自有偈釋之
」(註38)。僧叡與曇影都是羅什門下﹐可見得現存的漢譯「
中論」曾經被羅什師資所修訂過。至於曇影所指出的四處過
失﹐可由梵本「中論頌」加以驗察﹐筆者覺得很有翻案的可
能。
青目譯之內容與「無畏論」相近﹐都屬於不含學派分立
後的色彩之古註型。在中國﹑日本﹐與「十二門論」﹑「百
論」共為三論宗的基本典籍。此外﹐它對於天台宗之「空﹑
假﹑中」三觀亦給與啟發性的教證。
三﹑無著著．「順中論」二卷

341頁

全名為「順中論義入般若波羅經初品法門」﹐是唯識學
祖師無著(Asanga﹐約310-390)所著﹐元魏般若流支(prajna
ruti﹐約五四○年)翻譯。並非「中論頌」全部的注釋書。
無著認為龍樹(譯者譯為龍猛)「為令眾生捨諸戲論取著等故
……依順道理﹐速入般若波羅蜜故……速成就無上正覺﹐為
此義故。(龍樹)師造此論」(註39)。這或許可說明本書之命
名與無著對「中論頌」意趣的看法。
在開頭﹐引「八不」之皈敬偈﹐稱美為「是論根本﹐書
波論」。然後﹐配合般若得來討論「八不」﹑「戲論」﹑
「二諦」……等。雖然亦曾引用許多中論偈頌﹐但仍然是以
解釋「八不」為中心的。因此﹐本書可看作「八不」之註釋
及遵照中論教義之般若思想研究序論。
四﹑安慧釋「大乘中觀釋論」十八卷
本書是印度唯識學十大論師之一的安慧 (Sthiramati約
470-550) 所註釋。前九卷是惟淨譯﹐後九卷是宋朝時法護
( Dharmarksa 約1050年)所譯。本書在卍字藏乃高麗藏是完
本十八卷二十七品。縮刷藏及大正藏只收載前九卷 (至觀行
品第十三)。
關於譯者有些問題﹕至元法寶勘同總錄第九記載﹕「大
乘中觀論十八卷﹐安慧造﹐宋天竺三藏法天譯內題之法護譯
」。但是﹐比較前後二部﹐前半部譯文雜澀﹐多處遺缺中論
偈頌﹐並且誤譯之處亦不少。至於後半部則無以上之毛病﹐
不應該是同一人的譯筆(註40)。
藏譯本稱為「根本中論解深密釋」或「根本中論解節釋
」(mula-madyamaka sandhinirmocana-vyakhya)﹐但是並不
完全。
雖然﹐本書不被中國及日本佛教界的重視。但是﹐據說
對於佛護與清辨的註釋有相當的影響﹐這件事將於下面再詳
細討論。

342頁

五﹑佛護釋．「根本中論註」
僅有藏譯本﹐近代有部份德譯與日譯本(註41)。關於佛
護 ( Buddhapalita﹐約470-540)﹐中國佛教界僅於清辨的
「般若證論」曉得其名及四處引文﹐其它則難以得知。
在藏譯二十七品的註釋中 ﹐第二十三品第十七偈以下
與「無畏論」一致﹐是否佛護尚未完成﹐或完成後而佚失﹐
後人以「無畏論」補之﹐難以判斷(註42)。但是亦有人認為
是佛護抄襲(註43)。此外﹐羽溪了諦氏認為依從安慧註釋之
處亦不少。
本書是屬於簡明式註釋﹐最大的特色是多將龍樹的兩難
或四句否定以歸謬式論法表現(見前章)﹐因此佛護論師被稱
為中囗歸謬論派(prasangika)的始祖。

六﹑清辨釋．「般若燈論」十五卷
清辨論師(Bhavauiveka 或Bhavya﹐約490-570)在唐中
天竺三藏波羅頗蜜多羅 (prabhakaramitha﹐朋友)漢譯本中
﹐被稱為「分別明」此名稱﹐近代﹐由於比較藏譯本而確認
就是清辨。在「十二時論宗教教記」中﹐法藏大師曾經談到
「智光法師般若燈論釋」(註44)﹐他並引中天竺日照法師所
說﹕智光是與戒賢同時的那爛陀寺的大德論師﹐「遠承文殊
﹑龍樹﹐近稟青目﹑清辨」(註45)。是否智光論師曾經作過
「般若燈論釋」如觀誓論師之「般若燈廣釋」(註46)呢﹖或
者有誤傳「分別明」為「智光」的可能呢﹖須要再討論。本
書亦有部份德譯本及全部日譯本(漢翻日)﹐但從藏譯而翻日
文者不全。
根據日本月輪賢隆的研究(註47)﹐認為本疏承襲安慧論
師之「大乘中觀釋論」而作。所引用的佛典原文及外道立義
屢屢被襲用﹐甚而安慧釋論中有將本偈混入長行之誤認﹐亦
原封不動地發生在本書中。但是﹐我們在前章討論清辨之論
證的兩大致命傷時﹐囗山氏則引證安慧對清辨的批評之文(
比對起來﹐該文句與「般若燈論」甚為吻

343頁

合)﹐這箇疑問﹐有待進一步的解釋。
此外﹐在本論的第一品釋文中有四處指名而對佛護論師
批難﹐都是關於論證方法的問題(見前章)﹐比較起他對外道
及部派佛教或大乘唯識學派之次數與尖銳度少了許多﹐並不
如一般所認為的那樣激烈。
關於漢譯本﹐月輪賢隆氏認為蕪雜拙劣。譯語不統一﹑
誤譯﹑拙譯的情形不少(註48)﹐從對照藏譯與什譯之青目釋
可以看出。因此減少了此漢譯本的價值。

七﹑月稱釋「淨明句論」(prasannapada)
本書是唯一現存的梵文本。於十九世紀﹐在尼泊爾再被
發現(詳見第三章)。藏譯亦有﹐近年來有英﹑德﹑法﹑日等
部份譯本刊行﹐此事亦將在下章討論。
註釋者月稱(candrakirti﹔約600-650)是屬於佛護系統
的學者。對於清辨之批難佛護之處有所辯解﹐並斥駁「般若
燈論」之論證方法是不合中觀精神的。因而月稱在卷首說﹕
「我打算著作不被究理之風(tarka-nila)」----一暗示是清
辨之「中觀心論注」思擇焰(tarka-juala)----一所擾亂而
澄淨明確的註句(註49)。這亦是本書得名為「淨明句論」的
由來吧﹗

結論

綜合以上的討論﹐將上列七本註釋之諸譯本作一表以此
對之﹕

作者 梵本 漢譯 藏譯 其它譯本
(一)龍樹 + 德．日
(二)青目 + 德．日．英
(三)無著 + 344頁

(四)安慧 + +(不全)
(五)佛護 + 德(不全)日(不全)
(六)清辨 + + 德(不全)日
(七)月稱 + + (於下章詳論)
從此對表﹐我們可知道現存的漢譯之「中論頌」註釋﹐
大都是屬於中觀﹑瑜伽尚未明顯對立前諸論師的作品。一些
唯識學者如無著﹑安慧等之註釋亦被漢譯而保留﹐這是漢譯
方面之寶貴文獻。可惜的是﹐由於譯筆不佳﹐又無人研究﹐
因此對中觀學並沒有發揮太大的俾助效果。這是吾人的責任
之一。
此外﹐漢譯所缺之佛護與月稱乃「無畏論」﹐如何補足
﹐以便了解中期中觀學派的思想﹐這是吾人的責任之二。
最後是﹕近代﹐當梵本「淨明句論」再被發現後。西方
與日本方面的學者積極地翻譯與研究﹐而我們佛教界卻幾乎
沒有什麼成績﹐真是可嘆﹗這是吾人的責任之三。


第三﹑近代梵本「中論頌．月稱註」(淨明句論)
之翻譯


一﹑「淨明句論」的發現
當英國駐尼泊爾公使荷德生 (B.H.Hodgson 1800-1894)
於1826年在「亞細亞研究」雜誌第四卷﹐發表一篇名為「尼
泊爾與西藏之語言﹑文學與宗教摘記」 (Notices of the
Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet
)的報告。於中將他所發現的梵語聖典豐富的情形公佈於世
。這件事立刻震驚歐洲學術界。在此以前﹐他們只知道有巴
利(pali)佛典﹐並不知有那麼完整的佛典存在。荷德生以後
繼續致力於梵本的收集工作。於1874年出

345頁

版「尼泊爾與西藏方語言﹑文學與宗教論」 ( Essays an
the Language, Literature and Religion of Nepal and
Tibet)一書。總計他所收集的梵語聖典達三八一部之多(註50)。
其中包含著附龍樹「中論頌」的月稱註----「淨明句論」
(prasannapada)(註51)。從此﹐奠定了近代中觀學研究新的
里程碑。
二﹑「淨明句」論的整理
梵本發現後﹐緊接來的工作是將它整理﹑考校﹐譯為羅
馬字母並出版刊行。最先是一八九四--一八九七年間(註52)
﹐印度加爾各答 (calcutta)佛教聖典協會 (Buddist Text
Society) 的R.S.Chanara Das & S.Chanra Sastri共同出版
﹐但是被認為校訂粗亂不堪使用(註53)。於是﹐再由比利時
佛教學者普山氏 ( L.de la vallee poussin ) 從一九○
三起﹐ 重新整理。 除了參考劍橋及巴黎所藏的梵本外﹐並
與西藏譯本對照(註54)。陸陸續續在蘇俄學士院的佛教文
庫 ( Bibiotheca Buddhica) 刊行。經過十年﹐到一九一三
年﹐ 連索引﹑正誤表全部完成。 此後﹐這部「淨明句論」
( Madyamaktavrtih Mirlamadyamakakaricas [
Madymikorsutras]de Nagarjuna, avec la prasan napada,
, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la
Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio theca
Buddhica 4)之梵文校本﹐便成為全世界學術界公認研究中
論原典的善本﹐亦揭開了翻譯工作的序幕。

三﹑「淨明句論」的翻譯
關於歐洲與日本方面翻譯的成果﹐今按照年代順序﹐編
號介紹如下(註55)。
(1) Th.Stcherdastsky(蘇俄)﹕
一九二七年 第一品與第二十五品之英譯
(The Conception of Buddhist Nirvana)

346頁

(2) S.Schayer (德國)
1.一九三○年 第十品之德譯
(Rocynik ○rjentalistyczny Vol.7Krakowie)
2.一九三一年 第五﹑第十二至十六品之德譯
(Einleitung Ubersetzung and Anmerkungen,
Krakowie)(註56)
(3) E.Lamotte(法國)﹕
一九三六年 第十七品之法譯
(Melanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)
(4) 荻原雲來 ．(日本)﹕
一九三八年 第十二品至第十七品之日譯未定稿
(「荻原雲來文集」p.556-628 )
(5) 金倉圓照 ．(日本)﹕
一九四○年 第十九品之日譯
(福井博士頌壽紀念「東洋思想論集」)
(6) 山口益 ．(日本)﹕
1. 一九四七年 第一品與第二品之日譯
(「月稱造．中論譯(淨明句論)」卷一．弘文堂)
2.一九四九年 第三至第十一品之日譯

347頁

(同上﹐卷二)
(7) J.W.De Jong(荷蘭)﹕
一九四九年 第十八品至第二十二品之法譯
( Buddhica, 1, serie Memoires, Tome IX,
paris, Genthner)
(8) J.May (法國)﹕
一九五九年 第二至第四品﹐第六至第九品﹑第十
一品﹑第二十三至二十四品﹐第二十六至二十七品
之法譯。
(Preface de P.Demie Ville, Collection Jean
przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)
(9) 長尾雅人 ．(日本)﹕
一九六七年 第十五品之日譯(有參考荻原雲來氏)
(「大乘佛典」世界の名著2﹑中央公論社)
(10)本多惠 ．(日本)﹕
一九八○年以前(?) 第十八品至二十五品之日譯
(同朋大學論叢 第三七--三九號)(註57)

將以上的報告整理以表統計如下﹕(譯者之編號同上)
中論品號 英譯 德譯 法譯 日譯
1. (1) (6) i
2. (8) (6) i
3. (8) (6) ii
4. (8) (6) ii
5. (2)ii (6) ii
6. (8) (6) ii
7. (8) (6) ii
8. (8) (6) ii
9. (8) (6) ii
10. (2)i (6) ii
11. (8) (6) ii
12. (2)ii (4)
13. (2)ii (4)
14. (2)ii (4)
15. (2)ii (4)(9)
16. (2)ii (4)
17. (3) (4)
18. (7) (10)
19. (7) (10)(5)
20. (7) (10)
21. (7) (10)
22. (7) (10)
23. (8) (10)
24. (8) (10)
25. (1) (10)
26. (8)
27. (8)

348頁

從上表我們可以看出如下的結論﹕
(一)歐洲方面﹐英譯﹐德譯與法譯都無全譯本。
(二)若將英譯﹐德譯與法譯合壁﹐則成全譯本。
(三)日譯方面﹐在一九八○年以前接近完成﹐只剩下較
次要的末二章。或許這幾年也已經翻譯了。
四﹑「中論頌」的翻譯與研究
在梵本「淨明句論」中﹐因為附有「中論頌」﹐因此僅
從梵文偈頌的翻譯與研究﹐亦可以得到許多寶貴的成果。目
前﹐據筆者所知﹐日本方面有下列諸人作過這箇工作。按照
年代順序介紹如下﹕
(1) 宇井伯壽．
一九一六年．「國譯中論」 (「國譯大藏經」論部
五﹐國民文庫刊行會)之註
(2) 羽溪了諦．
一九三○年．「中論」 (「國譯一切經」中觀部一
﹑大東出版社)之註
(3) 宇井伯壽．
一九五○年．「中論」(「東洋の論理」青山書院)
(4) 平川彰．
一九六五年．第一至四﹑六至八﹑十﹑十七至十九
﹑二十二至二十七等共十七品偈頌之口語譯。
(中村元編﹕「佛典II」世界古典文學全集7﹑筑摩
書房)
(5) 中村元．
年「ナ-ガ-ルジュナ」 (人類知の遺產13講談社
．一九八○年)

349頁

此外 Kenneth K. Inada 於一九七○年出版一本「
uNagarjuna, a Translation of his mula madyamakarika
with an Introductory Essay. The Hokuseido Press,
Tokyo」。在書中﹐除了有全部偈頌的英譯外﹐亦有各品之
簡單介紹。書末尾附有語彙(glossary)及參考文獻。
最後﹐順要附帶提到的是﹕繼於翻譯的工作﹐歐美與日
本方面﹐在中觀學研究方面亦有許多輝煌的成績﹐留著以後
再報告。

總結

在我研讀以上一些有關歐美與日本在「中論」方面的成
果時﹐有這樣的感觸﹕
一﹑近代中國佛教界具備現代佛學研究能力的人太缺乏
﹔對於這箇問題﹐亦少有人真正地去從根培養起。
二﹑雖然我們繼承祖師們一大筆的漢譯佛典及中國宗派
典籍的遺產。可是﹐面對整箇時代潮流﹐倘若不充
實這方面的知識﹐不是陷於「閉門造車」﹐或是「
任人宰割」的兩種極端結局。這樣的話﹐怎麼能復
興中國佛學呢﹖譬如﹔別人以梵文原典或其它新的
研究成果(如佛典成立史等)來檢討漢譯佛典與中國
佛學時﹐假若本身不了解的話﹐真是束手無策。摀
著耳朵不理﹐則違背追求真理的心志﹔要接受的話
﹐自己不具備判斷能力﹐只好被牽著鼻子走了。進
退兩難﹗
三﹑將佛學研究的成果去淨化自己﹐傳播到大眾中去。
本國人具有最方便的條件﹐不管是血緣﹑語言或文
化背景上。事實上﹐整箇中國佛教界似乎失去了活
力﹐不管是自度或度人的工作有待大心者來重建﹗

350頁

註 解

(註 1)以下所列書號根據一九七○年再版日本東北大學德
格版大藏經總目錄。 (現代佛學大系﹐彌勒出版社
影印﹐一九八二年)。

(註 2)於望月佛教大辭典 (vol. 8, p.87) 中認為此書是
月稱的作品。但是東北大學德格版目錄 (No.3868
sunya tasap tativivrti的作者佚名。

(註 3)日人山口益氏介紹此書是阿毘達磨的註解書。 (山
口益譯﹐月稱造「梵文中論釋」(I) 之序言。弘文
堂﹐一九四七。)

(註 4)本書亦被編入「阿底沙小部集」 (No.4564) (東北
目錄)。

(註 5)同註三。

(註 6)講座。大乘佛教--中觀思想。(春秋社﹐一九八二)。

(註 7)日本宇井伯壽氏推定﹕中國所傳說之提婆弟子羅囗
羅與西藏所傳的羅囗羅跋陀羅為同一人。([印度哲
學研究]卷一﹐p.341。岩波書局)

(註 8)根據年代應該屬於後期中觀派學者。囗山氏以他是
寂天論師之「入菩提行論」之註釋名家﹐故併入中
期中觀學者來處理。

(註 9)有關龍樹的傳記有下列六種。
A﹑漢文資料﹕
a﹑鳩摩羅什(350-409)譯 [龍樹菩薩傳] (大正五
十冊。)
b﹑吉迦夜﹑曇曜共譯[付法藏因緣傳]卷五。
c﹑玄奘。[大唐西域記]卷十。
B﹑藏文資料﹕
a﹑布敦(Buston,1290-1364)著[佛教史]。
b﹑多羅那他(Taranatha,1573-1616)[佛教史]。
c﹑松巴堪布 (Sum-pa mkhan-po, 1704-1776) 著
[如意寶樹Dpag- bsam ljou-bzan].

351頁

其中以鳩摩羅什所傳﹐年代最接近且亦是中觀大師
﹐因此最可信賴。

(註 10)可能是指漢譯[大智度論]。據僧叡序云﹕「論之略
本有十萬偈﹐偈有三十二字﹐并三百二十萬言﹐梵
夏既乖﹐又有煩簡之異﹐三分除二﹐得此百卷﹐於
大智三十萬言……」。

(註 11)可能是指漢譯[菩提資糧論]﹐但僅有一百六十六頌
。而釋文是自在比丘作﹐共有六卷。或許原本有包
括龍樹自己的註釋而成五千偈吧﹖

(註 12)[龍樹菩薩傳](大正五○﹐一八四下)。

(註 13)[中論序]。(大正三○﹐一上)。

(註 14)所謂歸謬論證派 (prasangika)﹐即是以歸謬法(背
理法prasanga或prasnga anuman) 之學派。自立論
證派(Svatantrika)即是應用定言論證 (Svatantra
anumana)的學派。

(註 15)囗山雄一。[空の論理]﹐佛教の思想叢書[印度篇]
角川書局一九六九年。吳汝鈞中譯﹐[空之哲學]現
代佛學大系33彌勒出版社。

(註 16)例如﹕(a) 矛盾律﹕「不應於一法﹐而有有無相」
(七．三○)。(b) 排中律﹕「去者則不去﹐不去者
不去﹐離去不去者﹐無第三去者」(二﹐八)。(c)
同一律﹕「若法從緣生﹐不即不異因」(十八﹐十)
。(d) 定言論證﹕「如佛經所說﹐虛誑妄取相﹐諸
行妄取故﹐是名為虛誑」(十三﹐一)。
有關龍樹的邏輯形式﹐囗山氏自稱參照宇井伯
壽氏(見其[東洋の論理]書山書院﹐一九五○年)與
魯濱遜氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In
India and China, The University of Wisconsin
Press, 1967)

(註 17)大正三○﹐五二下。漢譯本中看不出「名色」生「
六人」的解釋﹐參考藏譯本則可知。

(註 18)譬如「他見不到太陽」之否定詞落在動詞上﹐並不
含有因見不到太陽而見到他物。這不同於「他不是
學生」之名詞否定﹐而暗示他是學生以外的老師﹑
工人等。

(註 19)大正三○﹐一三七上。

(註 20)大正三○﹐五四下-五六上。

(註 21)[空之哲學]p.142

(註 22)囗山雄一。前註六書之第十八頁。

(註 23)印順法師。[中觀今論] p.49-52。他亦指出月稱對
清辨的評破﹔「月稱在[明句論]裡﹐對清辨用因明
量成

352頁

立自宗的批評﹐指出「有法」與「法」﹐以及「因
」「喻」﹐中觀者與外小等甚麼都不共﹐這如何能
用自立量呢﹖這是正確不過的」。

(註 24)大正三○．一上 。

(註 25)大正四二．五上。

(註 26)北京版西藏大藏經﹐丹珠爾﹐經疏部第十七卷﹐第
一一四頁末。

(註 27)德國 MaxWalleser 所譯﹐Die Mittlere-Lehre
des Nagajuna. Nach der tibetischen Version
ubertragen.Die buddhi sotische philosophie
in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil.
Heidelberg 1911
池田澄達 [根本中論疏無畏論譯註] (東洋文庫論
叢﹐一九三二)。
寺本婉雅﹐ [龍樹造﹐中論無畏疏] (大東出版社
﹐一九三七年)。

(註 28)大正五○．一八四下。

(註 29) 國譯一切經﹐中觀部一﹐三論解題﹐p.32(一九三
○年)。

(註 30)呂澂亦說﹕「印度有這種著作習性﹐寫作一種對自
己多種著作的自注」([印度佛學源流略講]p.114﹐
現代佛學大系二三。彌勒出版社)。

(註 31)宮本正尊﹕「根本中の研究」p.47-48 (東洋[宗教
學論集]一九三○年)與「譬喻者﹑大德法救﹑童受
﹑喻髮論の研究」p.174-180 ( [日本佛教學年報]
一九二九年)。

(註 32) 德譯﹕Max Walleser: Die Mittlere Lehre des
Nagarjuna. Nach der Chienesis chen version
Ubetragen Die budd hi Stische philosohie In
Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil.
Heidelberg. 1912.
英譯﹕ 宮本正尊﹕ "Translation of the
Chung-Lun, Pingala's Commentary on the
Madhyamaka-karika"(○xfoxd university, 1928)
日譯﹕羽溪了諦﹕國譯一切經。中觀部一﹐大東出
版社﹐一九三○年。

(註 33)大正三○．三九上。

(註 34)大正五○．三三○上。

(註 35)宇井博士於國譯大藏經﹐論部第五卷﹐三論解題中
有所論證。

353頁


(註 36)羽溪了諦﹐同前註二九。

(註 37)大正三○﹐一上中。

(註 38)大正四二﹐五上。

(註 39)大正三○﹐四四下。

(註 40)羽溪了諦﹐見前註二九。

(註 41) 德譯本﹕Max Walleser翻譯前十三品。日譯﹕大竹
照真[中論佛護和譯](宗教研究)一九三一年。

(註 42)平野隆 (無畏註と佛護註との異同について) ([印
佛研] 三卷二號﹐一九五四年)。

(註 43)羽溪了諦﹕見前註二九。
呂澂﹕見前註三○﹐p.246。

(註 44)大正四二﹐二一三中。

(註 45)大正四二﹐二一四上。

(註 46)藏譯本現存﹐份量不少﹐值得參考﹐特別是印度各
學派的資料﹐甚有價值。

(註 47)龍谷大學論叢二八八號p.86-101。

(註 48)月輪賢隆﹕「漢譯般若燈論の一考察」 (密教研究
﹐第三三至三五期連載)。

(註 49) Scherbatsky: [ The Conception of Buddhist
Nirvana] , 1927, p.86。
山口益﹕ [淨名句論] 卷一﹐弘文堂﹐一九四九﹐
p.3。

(註 50)渡邊海旭﹕[歐美の佛教]第二章。

(註 51) Jai Deva Singh:The analysis and Commentary
to TheConuption of Buddhist Nivara. Motilal
Banarsidass, p. 3-4

(註 52) 山田龍城﹕梵語佛典の諸文獻﹐平樂寺書店。p.
120在三枝充囗氏對於這箇年代有較詳細的說明。

(註 53)山田龍城氏於(註52)中說﹕「杜撰之校訂」。山口
益氏說﹕「校訂亂雜粗笨﹐不堪作為學術性之使用
」。Singh 氏﹕「充滿了錯誤」。

(註 54)同(註51)。
(註 55)三校充囗﹕「中論研究序論」﹐理想雜誌三八八號
﹐一九六五年。

(註 56)有關出處﹐宮本正尊氏是(Naktadem polskiej
Akademji Umiejetnosci ( 中道のさとりと止觀法
門の源流﹐ [止觀の研究]﹐P.465﹐岩波書局﹐一
九七六二版)。
在 [佛典解題事典] p.128﹐泰本隆氏將第XII，
XIII 誤讀為VII﹐VIII而寫成七與八。因而﹐吳汝
鈞氏亦同樣錯引﹐[佛學研究方法論]p.49﹐學生書
局一九八三。

(註 57)安井廣濟﹕「中觀佛教」﹐[佛教學の道しゐべ]龍
谷大學編輯﹐一九八○年﹐p.135。]]> gustav 中觀 Sat, 02 Jan 2010 21:52:57 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3608,3608#msg-3608 丁福保佛學大辭典「八不中道」 (1 reply) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3608,3608#msg-3608 http://cbs.ntu.edu.tw/dict/

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八不中道

　（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。

一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。

二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。

三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。

四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」]]> gustav 中觀 Mon, 05 Sep 2011 20:12:08 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3393,3393#msg-3393 倫珠梭巴格西開示 中觀見解 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3393,3393#msg-3393 中觀見解

一般人認為空性的道裡很深，不知如何學習，而事實上並非如此。在藏係佛法裡，對空性的學習多依四部見解，以階梯式的方法去瞭解下下部所破除的自性，漸次安立上上部的無我，最後才能破除我執得解脫之道。

佛教的四部宗派是有部、經部、唯識和中觀。簡單的說，有部的見解是三世實有，業果及前後世為真實有。經部的見解是一切有為法，有真實作用者皆為勝義諦，無真實作用者皆為世俗諦。唯識的見解是心無外境，三界為心造。依他起，圓成實是真實有，遍計執不是真實有。中觀分自續和應成二派。中觀自續的見解是一切法非真實有，但是有自性有自相，從自己方面有。中觀應成的見解是一切法非獨立自主，皆因互相觀待唯名言安立，非從自己方面有。

倫珠梭巴格西(Geshe Lhundub Sopa)擁有藏係佛法最高等拉穰巴格西或佛學博士學位。對空性有深刻的瞭解與證悟。在美國威斯康幸州大學麥迪遜校區的佛學研究所任教卅年。〔詳情請看梭巴格西開示佛教的忍辱觀資料中的梭巴格西簡介。〕

http://www.mahabodhi.org/arch/madhyamika.htm]]> gustav 中觀 Thu, 24 Dec 2009 20:16:34 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3388,3388#msg-3388 Is Kant's Transcendental Idealism Compatible with Nagarjuna's Middle Way? (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3388,3388#msg-3388
Is Kant's Transcendental Idealism Compatible with Nagarjuna's Middle Way?
A Proposal

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What's the problem?

Here I raise a question: whether Kant's transcendental idealism is compatible with Nagarjuna's Middle Way or not.

The background of the present proposed problem is a care about the conflict between Dignaga and the later Madhyamika thinkers, such as Candrakirti and Santideva. On the one hand, the compatibility between Dignaga's epistemic approach and Kant's, especially with regard to their soteriological purpose, is quite defensible in my intuition; on the other, Nagarjuna's middle way seems to me to be identical with the way Kant's transcendental idealism cutting in between the rationalists and the empiricists. On the side of Kant's own, transcendental idealism is the core of his philosophy, and the special idealism and his special epistemology explain each other. If the above two intuitions can be well grounded, maybe there's a way to reconcile the conflict in India, or, on the contrary, if the intuitions are correct and nonetheless the two judgments cannot be reconciled, identify the schizophrenia in Kant's system and in the discussions of his followers. The present proposed question aims at the second intuition above.

[hr]

How's the present scholarship?

It's greatly obliged to many outstanding scholars including Tuck (1990), Wood (1994), 萬金川 (1997), 林鎮國 (1997), 劉婉俐 (2000), the western philosophical interpretative approaches to Nagarjuna are well organized and introduced. One can thereby find the major scholars who compare Kant and Nagarjuna, or Madhyamika in general, include Stcherbatsky (1927) and Murti (1955); the former initiates the comparison by applying Kantian terminology to his interpretation of Madhyamika classics while the latter conducts a systematical comparison between Nagarjuna and Kant. Ben-Ami Scharfstein (1998), agreeing with Murti, thinks the comparison is promising, even though there indeed exist great differences between Kant and Nagarjuna, rather than the relatively fruitless one of Kant with Dignaga and Dharmakirti (505-06). Westerhoff (2009) also shows his approval of the comparison reconstructing a Nagarjuna's system in terms of a conception of “cognitive shift” in Madhyamika.

On the contrary, there are also quite a number of scholars disagree with the comparison. Robinson (1957) holds that Kant's or Hegel's “metaphysical” systems cannot be compatible with any Indian systems at all, and especially that Nagarjuna, or Madhamika in general's, approach is against any metaphysical “-ism” (extreme), though a logic therein to him is still traceable. 鄭學禮 (1982) criticizes the western understanding of Nagarjuna in general, arguing that Nagarjuna indeed has no stand at all, which makes himself never compatible with any of the western philosophers.

The investigation task proposed here is not going to directly answer to the opponents. The task also distinguishes itself from the above-mentioned by starting the comparison with an intrinsic clarification of the core in Kant's critical philosophy: transcendental idealism, which shall go further than Murti's putting Kant amidst dogmatism and speculative metaphysics, as well as rationalism and empiricism (293); in stead, the clarification puts Kant amidst the a priori and experience. Besides, Scharfstein already pays attention to Kant's later development of thought in his Third Critique, but the attention is too sketchy; such a development crucially participates in the clarification in the present proposed task as well.

[hr]

A proposed approach: a comparison from the very core

Kant starts his “Transcendental Deduction” (1st Edition) with a very confusing paragraph which makes many people even think Kant contradicts his own goal of the deduction here, to prove that there indeed exist concepts a priori which relate to objects in experience, or even the whole transcendental philosophy:
        
That a concept, although itself neither contained in the concept of possible experience nor consisting of elements of a possible experience, should be produced completely a priori and should relate to an object, is altogether contradictory and impossible. (A 95)

The confusion is mainly due to the ignorance of the word “produced” (erzeugt). If there were concept that were completely produced a priori, that would not be Kant's categories at all, for these pure transcendental concepts only “occur” in cognition. From this subtle clarification one can find the proof for Kant's stand that the transcendental elements, given aesthetic or logic, are not self-existents, but cognition-dependent. Further, one can find that, behind his struggle between the rationalists and empiricists, Kant actually aims at “establishing” a middle space between the completely a priori (self-generated devoid of cognition) and the innocent experience. The transcendental elements' being non-self-existent can “roughly and for the time being” answer to the later Madhyamika thinkers' criticism against pramana as self-existent, and, more importantly here, echo with Nagarjuna's criticism about svabhava. The subtle ignorance occurs to many Kant interpreters, including great figures in German Idealism and those who do not buy his transcendental idealism at all but adore his “logic”, as the consequence of which no wonder scholars like Ameriks (2006) and 李淳玲 (2009) begin to wonder whether Kant has decent legitimate heirs or not at all. If the kernel of Kant's transcendental idealism has kept being not appreciated enough, what on earth do the scholars like Murti take as materials to compare with Nagarjuna? The present investigation task will proceed with full appreciation of this kernel, strictly follow the middle way in Kant, and compare with Nagarjuna's middle way.

[hr]

Reference:

李淳玲。〈康德的後學：是「善紹」？還是別子？〉。 「康德之傳承」國際學術研討會，
民98年，台大。

林鎮國。〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉。佛學研究中心學報2，民86年07月，頁281-307。

萬金川。〈中觀學知見書目舉隅〉上、下。《佛教圖書館館訊》第十／十一期，民86年
6/9月。http://www.gaya.org.tw/journal/m10-11/10-main4.htm

劉婉俐。〈近百年來西方中觀研究的詮釋趨向〉。印順文教基金會八十九年度「論文獎學金」
得獎作品 。http://www.yinshun.org.tw/thesis89_08.htm

Ameriks, Karl. “The Critique of Metaphysics”, in The Cambridge Companion to Kant and
Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 279.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System.         
London: Allen and Unwin, 1955.

Robinson, Richard H. "Some Logical Aspects of Nagarjuna's System", Philosophy East
and West, 6 (4), 1957, pp. 291-308.

--Early Madhyamika in India and China. Madison: The University of Wisconsin
Press, 1967.

Scharfstein, Ben-Ami. A Comparative History of World Philosophy: from the Upanishads
to Kant. New York: State University of New York Press, 1998.

Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Second Revised and Enlarged
Edition from 1927 Ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.

Tuck, A. P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholship :On the Western
Interpretation of Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1990.

Westerhoff, Jan. Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction. Oxford:
Oxford University Press, 2009.

Wood, T. Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey Through an Indian
Looking- Glass. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

鄭, 學禮. “Madhyamika, Kant and Wittgenstein”. 國立臺灣大學哲學論評, 1982,
pp. 53-81.]]> gustav 中觀 Wed, 23 Dec 2009 23:53:29 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3171,3171#msg-3171 《中論．觀四諦品》讀後感 (4 replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,3171,3171#msg-3171
有許多人用「必要的眼鏡」為譬喻來理解康德的先驗理想論，他們認為那些一切認識的條件就像不可避免的眼鏡，當你把眼鏡拿掉，你就什麼都看不到了。他們會進一步說，當你把眼鏡拿掉，雖然你不能看到任何對象，可是你不能因此就說外面什麼都沒有了，所以康德的物自身不可知被擴充到物自身不存在是過當的推論。這樣的比喻的嚴重錯誤在於，你雖然說你把眼鏡拿掉了，可是說這話的你還是戴著眼鏡在說，因而你所說的不能談論到你把眼鏡拿掉後的任何一步。你想像說外在世界豐富萬千，只是你的透鏡有限，濾掉了一些元素，為此，有些人會想要把眼鏡拿掉，或者換一副更好的眼鏡，好更接近實相的豐富萬千，這樣的願望由於基於帶著眼鏡說眼鏡拿掉後會怎樣怎樣的妄想而終究不可達成。實際上，「存有」、「客觀世界」、「物理世界」等等一切可能讓我們知道的、讓我們經驗的，都「在那兒」，就是「這個世界」，而這個世界是「通過」我們的認識（世俗）活動不斷緣起流變而對我們來說「存在了」，一方面在「通過」我們的認識活動時有了客觀有效性，但一方面也因為該活動而讓我們有一種有自識的意識狀態，而這兩方面的共生讓我們有了一種由我往物抓取的框架來，而這個框架雖然讓我們有了世界，但是也讓我們與這個世界好像區別開來了一樣，於是讓我們陷落於一種很奇怪的狀態中。我可以用一個例子來說明這種奇怪的狀態：有人會常常想說，人實在太驕傲了，人造的法則哪裡能高過自然法則呢？但願能忘我於江湖，忘掉一切人的法則，徜徉於自然當中吧！殊不知我們哪來這種驕傲認為人的法則可以不屬於自然法則，還妄想一個不同於人的法則的法則是我們可以透過對我們的法則的捨棄而能親近的對象呢。

如果就這一點來看，我能比較理解為何有些後來的中觀論師不滿於陳那對「分別的直觀」的拒絕而相信「無分別的直觀」，或許他們把陳那的真理觀誤解為「分別的直觀」指的是通過分別活動而後有的「世俗」，而「無分別的直觀」是超越人的分別活動的究竟實有。當然這得細細去研究這些較晚的中觀論師到底怎麼對陳那的量論進行批判，但是假若他們的批判是基於上述我假設的錯誤理解，那我可以替陳那幫腔，指出不論是比量或者現量都是認識活動的環節，即便是現量，也不是勝義，仍屬世俗；即便是量，也是世俗；就算成量，仍是世俗。不過這裡面有許多細節問題，包含無分別現量與分別現量的優劣使否代表陳那有一種符應論的真理觀？勝義在陳那來說意義為何？無分別現量與「甚深」以及「世界」的關聯分別為何？到底陳那的量論與龍樹的中觀有沒有系統性衝突？等等問題，都值得探問。]]> gustav 中觀 Sat, 23 Jan 2010 12:44:09 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2979,2979#msg-2979 中論觀行品第十三 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2979,2979#msg-2979
此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。]]> gustav 中觀 Wed, 02 Dec 2009 21:27:22 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2692,2692#msg-2692 中論觀如來品第二十二 Examination of Tathagata (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2692,2692#msg-2692 T30n1564_p0029c03(00)║
T30n1564_p0029c04(00)║　　　　龍樹菩薩造梵志青目釋
T30n1564_p0029c05(00)║　　　　姚秦三藏鳩摩羅什譯
T30n1564_p0029c06(00)║　　觀如來品第二十二(十六偈)
T30n1564_p0029c07(00)║問曰。一切世中尊。唯有如來正遍知。
T30n1564_p0029c08(02)║號為法王。一切智人是則應有。答曰。今諦思惟。
T30n1564_p0029c09(00)║若有應取。若無何所取。何以故。如來。
-取！What does this exactly mean? If translated as “grasp,” this is an ontological explanation; if “employ,” this is an epistemological explanation.
T30n1564_p0029c10(00)║　非陰不離陰　　此彼不相在
T30n1564_p0029c11(00)║　如來不有陰　　何處有如來
--Not the constituents, not different from the constituents, the constituents are not in him, and he is not in them. A tathagata is not possessed of a constituent; in this, which is a tathagata?
--If tathāgataḥ is real, it is only possible when the tathāgataḥ (nom. sg.) T and the five skandhāḥ (pl./ skandhā sg./ skandhas) S are in one of the following relations:
(1)T is S
(2)T is distinct away from S
(3)S is in T
(4)T is in S
(5)T is possessed of S
Now, Nāgārjuna has refuted all of the possibilities, it is then only possible that the premise is not acceptible and that tathāgataḥ isn't real.
--青目's explanation:
(1)is not acceptable, because if so, tathāgataḥ would be as “real” as empirical objects which “would be born and would die.” If tathāgataḥ were as such, it contradicts the eight denials. Besides, the employer 受者 and the employed 受法 are one and the same, which we find implausible here.
--Critique: However, saying tathāgataḥ is the five skandhāḥ does not necessarily mean the former is the product of the latter. Tathāgataḥ could yet be the five skandhāḥ in the sense that (a- transcendental reading) the former is the transcendental subject which makes the empirical objects fit the characteristics of possessing the aspects of the latter, so that it can be reasonable that the former could be so transcendentally idealized; (b-absolute reading) the former is an “external” cause of the latter (which is denied in (2)) that the cause makes possible the effect from which five skandhāḥ can be empirically distinguished.
--Critique: Besides, why not the employer and the employed cannot be one and the same, if, resonated with Dignāga's svasamvitti theory, the “resulting cognition (pramāṇaphala)” and the “means of cognition (pramāṇa)” should not be separated as the realists believe. Is exactly at this very point that Madhyamika find Dignāga's theory non-acceptable? But, Candrakirti's criticism that if Dignāga's theory is accepted then there would be infinite regress problem regarding the svasamvitti's pre-existence, is not plausible if we explain away the realist's paralogism regarding the pramāṇa-pramāṇaphala distinction... How would Nāgārjuna himself response to the question here?
--青目's explanation:
(2) is not acceptable, because if so, the independent tathāgataḥ would be free of birth-death, and then tathāgataḥ would be external 常, which contradicts the eight denials.
Besides, if there were such independent tathāgataḥ, the functioning of the five senses could not result in as such, as known to the subject (tathāgataḥ).
--Critique: How should we treat the eight denials? Are they the end of the argument or the beginning of the argument?
--Suggest: In 深觀、波若波羅蜜, it is intuited that the ultimate reality is best conventionally characterized as such, and hence the eight denials need argued for conventionally, yet the argument can be made only with the ultimate, a priori, intuition to “consult with” – a reconstruction from Kant's idea of pure intuition.
--Reflection: Eight denials are all conventional characterization. People who has observed the intuitive source of them can both ultimately and conventionally “grasp” the characterization; people who has not observed the intuitive source of them can only conventionally grasp it. That's why Buddha's words is a practical teach!
--Critique: the argument 青目 offers here can only rule out the absolute reading (b) above, for a transcendental tathāgataḥ is not independent from the five skandhāḥ. The transcendental reading still survives.
--Critique: Besides, if we say, further tuned transcendental reading, that the tathāgataḥ could be the five skandhāḥ in the sense that both terms are just names 假名 for in ultimate truth, tathāgataḥ and skandhāḥ be not reasonable at all: we have conventional, empirical experience as such, which can be characterized with the the skandhāḥ theory and hence it can be postulated that there might reasonably be tathāgataḥ. But the characterization and the postulation above can only be valid in relation to experience; hence, the transcendental reading is tuned to tone with the denial of “tathāgataḥ being the five skandhāḥ.”
青目's explanation:
(3)and
(4)are not acceptable, for, by applying the method 一異 in the denial 不一不異, it is required that tathāgataḥ and the five skandhāḥ are different so that the former could be the container of the latter or vise versa; and if the former and the latter are different, it contradicts the denial 不常.
(5)Is not acceptable, for, by applying the method 一異 in the denial 不一不異 as well, it is required that tathāgataḥ and the five skandhāḥ are different so that the former could be the possessor of the latter; and if so, it also contradicts the denial 不常.
--Critique: Again, how should we treat the eight denials?
--Summary: With the absolute reading of the tathāgataḥ-skandhāḥ problem, it is then said all the five postulations are wrong; with the reading bearing the idea that tathāgataḥ is not real (our conventional demand for reality always targets the ultimate reality, based upon which the reality as such should be denied so that the ultimate reality and the conventional reality can both be preserved)*, similarly, with the transcendental reading, it just does not matter at all whether you hold the five postulations or not.
*The real in “tathāgataḥ is not real” is paralgic for what we can say ever of the real and what is demanded in the sentence is not mutually qualified. Hence, the denial of such “reality” can break the paralogism embedded: denying the absolute, cognition-free, skandhāḥ-free reality of tathāgataḥ is actually the refuse to such a demand from conventional realm to the ultimate realm; without such a crossover, it just does not matter with the five postulations.


T30n1564_p0029c12(00)║若如來實有者。為五陰是如來。
T30n1564_p0029c13(04)║為離五陰有如來。為如來中有五陰。
T30n1564_p0029c14(06)║為五陰中有如來。為如來有五陰。是事皆不然。
T30n1564_p0029c15(04)║五陰非是如來。何以故。生滅相故。五陰生滅相。
T30n1564_p0029c16(03)║若如來是五陰。如來即是生滅相。若生滅相者。
T30n1564_p0029c17(01)║如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一。
T30n1564_p0029c18(01)║受者是如來。受法是五陰。是事不然。
T30n1564_p0029c19(04)║是故如來非是五陰。離五陰亦無如來。
T30n1564_p0029c20(04)║若離五陰有如來者。不應有生滅相。若爾者。
T30n1564_p0029c21(02)║如來有常等過。又眼等諸根不能見知。
T30n1564_p0029c22(03)║但是事不然。是故離五陰亦無如來。
T30n1564_p0029c23(04)║如來中亦無五陰。何以故。若如來中有五陰。
T30n1564_p0029c24(03)║如器中有果水中有魚者。則為有異。若異者。
T30n1564_p0029c25(02)║即有如上常等過。是故如來中無五陰。
T30n1564_p0029c26(04)║又五陰中無如來。何以故。若五陰中有如來。
T30n1564_p0029c27(03)║如床上有人器中有乳者。如是則有別異。
T30n1564_p0029c28(03)║如上說過。是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。
T30n1564_p0029c29(00)║何以故。若如來有五陰。如人有子。
T30n1564_p0030a01(03)║如是則有別異。若爾者。有如上過。是事不然。
T30n1564_p0030a02(02)║是故如來不有五陰。如是五種求不可得。
T30n1564_p0030a03(02)║何等是如來。問曰。如是義求如來不可得。
T30n1564_p0030a04(02)║而五陰和合有如來。答曰。
T30n1564_p0030a05(00)║　陰合有如來　　則無有自性
T30n1564_p0030a06(00)║　若無有自性　　云何因他有
--If a buddha [exists] by means of the constituents, he does not exist with regard to self-nature. And if he does not exist with regard to self-nature, how can he with regard to other-nature.
--If a buddha's existence “depends” on the coordinated operation of skandhāḥ, then such an existence is not with svabhava. Without svabhava equals without his-nature.
--Critique: The baseline is, the existence of a buddha is free of svabhava; based on this, the verse can be read that the existence of a buddha indeed depends on the coordinated operation of skandhāḥ and hence has no svabhava and hence no his-nature. Then, perhaps it is one option to say that the existence of a buddha “depends” on the coordinated operation of skandhāḥ. But here comes a question: if this verse fundamentally contradict with the first verse? Is such a dependence not one of the five possibilities, say, T is S, then the existence becomes a birth-death matter, empirical, post-cognition?
T30n1564_p0030a07(00)║若如來五陰和合故有。即無自性。何以故。
T30n1564_p0030a08(00)║因五陰和合有故。問曰。
T30n1564_p0030a09(06)║如來不以自性有。但因他性有。答曰。若無自性。
T30n1564_p0030a10(03)║云何因他性有。何以故。他性亦無自性。
T30n1564_p0030a11(04)║又無相待因故。他性不可得。不可得故不名為他。
T30n1564_p0030a12(01)║復次。
T30n1564_p0030a13(00)║　法若因他生　　是即為非我
T30n1564_p0030a14(00)║　若法非我者　　云何是如來
--It is plausible to call he who is independent on other-nature “non-self”; And he who is non-self, then how will he be the tathagata?
--Critique: the sayings of the above two verses are puzzling, for if the sayings are his stand, then Nāgārjuna seems to contradict his own theory of the denial of svabhava. It is either Nāgārjuna's stand or not. But on this level of decision between either-or, it is only revealed that the it just does not work to think of buddha's existence in terms of “nature性” which is always a posteriori, post-cognition. Or it is neither Nāgārjuna's stand nor not. On this level, his stand can at last be revealed: away from the idea of nature 性見, one can begin to “talk about” tathāgataḥ.
--青目's explanation: Just as the five fingers make a fist possible for the latter depends on the former's certain function, the five skandhāḥ make a self possible. What is made possible in the above analogy has no self-existence, for it “depends” on others. Then it is asked what a buddha's existence can be?
--Critique: This verse is a response to the former verse's left-over question: a buddha's existence cannot depend on the coordinated operation of five skandhāḥ, for if so, the former would depend on others and then loose self-nature; without self-nature, how can it be the existence of buddha.
--Critique: Now Nāgārjuna becomes someone for self-nature? NO! The term “anātmā iti” non-self does not equal self-nature. Self-nature is an abstract, absolute nature which is regarded as self-dependent; non-self is non-subjectivity. Tathāgataḥ has no self-nature, but has to have subjectivity! However, why not the case that tathāgataḥ depends on five skandhāḥ and still has subjectivity? Does the analogy of finger-fist work? I do not think so. Finger and fist are both cognized objets, whereas tathāgataḥ and skandhāḥ may not so decisive. But perhaps this is Nāgārjuna's point? Perhaps tathāgataḥ and skandhāḥ are cognized objects, too, since it is the case that we “know” there is athāgataḥ and we “know” there are skandhāḥ, and hence our in-decisiveness is the cause of all problems? But with the reconstruction to “transcendentalize” the “know” here, the problem of the “dependence” here may be resolved, since the know become an “idealization” and no longer a linguistic reference!

T30n1564_p0030a15(00)║若法因眾緣生。即無有我。
T30n1564_p0030a16(05)║如因五指有拳。是拳無有自體。如是因五陰名我。
T30n1564_p0030a17(01)║是我即無自體。我有種種名。
T30n1564_p0030a18(06)║或名眾生人天如來等。若如來因五陰有。即無自性。
T30n1564_p0030a19(02)║無自性故無我。若無我云何說名如來。
T30n1564_p0030a20(03)║是故偈中說法若因他生是即為非我。
T30n1564_p0030a21(05)║若法非我者云何是如來。復次。
T30n1564_p0030a22(00)║　若無有自性　　云何有他性
T30n1564_p0030a23(00)║　離自性他性　　何名為如來
--If there is not self-nature, how would there be other-nature? Without self-nature and other nature, who is this tathagata?
--Critique: the verse is a question: if without svabhava and parabhava, what is sufficient for calling a tathagata? I would answer: subjectivity.

T30n1564_p0030a24(00)║若無自性。他性亦不應有。
T30n1564_p0030a25(05)║因自性故名他性。此無故彼亦無。是故自性他性二俱無。
T30n1564_p0030a26(00)║若離自性他性。誰為如來。復次。
T30n1564_p0030a27(00)║　若不因五陰　　先有如來者
T30n1564_p0030a28(00)║　以今受陰故　　則說為如來
--If there were to exist a tathagata not employing the constituents, he would be employing [them] at this moment, therefore he would exist employing them.
--If we assume that there were to exist a subject before any employment of the five skandas; only when the subject were employing them there would exist such a subject.
--Critique: this verse is too jumpy in relation to the former arguments...
T30n1564_p0030a29(00)║　今實不受陰　　更無如來法
T30n1564_p0030b01(00)║　若以不受無　　今當云何受
--There does not exist any tathagata who is not employing the constituents; and he who does not exist, not employing [them], how does he employ [them]?
--Critique: The verse is a response to the former verse, saying that the later half of the former verse is actually a self-contradiction. If only the subject with the operation of the five skandas were to exist, there would exist no subject without the operation of the five skandas. Also, if the subject without the operation of five skandas were not to exist, what would be going to employ them? Given that the subject without operation of five skandas is assumed, it is then only an assumption.
--Critique: What if we just idealize the subject whose ideality can only base itself on the ground of the operation of the five skandas? Also, if we do not assume a subject, how can we believe the operations of the five skandas belong to certain identity?
T30n1564_p0030b02(00)║　若其未有受　　所受不名受
T30n1564_p0030b03(00)║　無有無受法　　而名為如來
--The tathagata never exists as an ungrasped grasping; and in no way is there a tathagata without grasping.
--Critique:鳩摩羅什's translation is not quite following the Sanskrit in the first half of the verse. The translation means: without employment, what the employment (the grasping) is resulted in cannot be entitled “grasped”. This half nonetheless obviously indicates that the non-employed employment makes no sense, refusing the model of non-employed employer which is potential to employ the five skandas. The later half of the verse reinforce the statement.
--Critique: the transcendental subject as a mere idea whose basis can only be found in the employment of five skandas, is indeed a tathagata non-employed yet potential to employ which only exists at the moment of employment. Would Nāgārjuna reject that?
T30n1564_p0030b04(00)║　若於一異中　　如來不可得
T30n1564_p0030b05(00)║　五種求亦無　　云何受中有
--The tathagata, who being sought after in five ways through identity and difference does not exist, through the act of grasping, how can he be understood?
--The tathagata, that we try to find with the method of identity and difference, i.e., ckeck with the criteria of 不一、不異, that we have rejected by arguing that since tathagata and five skandas cannot be different (as suggested in the claiming of the five possibilities for tathagata to be real), cannot be found either in the argument of employment.

T30n1564_p0030b06(00)║　又所受五陰　　不從自性有
T30n1564_p0030b07(00)║　若無自性者　　云何有他性
Also that which is grasping at this place, that is not known through self-nature; and what does not exist through self-nature, from where is that through other nature?
--Besides, we can understand that tathagata cannot be found also with the method of 無自性他性.

T30n1564_p0030b08(00)║若未受五陰。先有如來者。
T30n1564_p0030b09(06)║是如來今應受五陰。已作如來。
T30n1564_p0030b10(10)║而實未受五陰時先無如來。今云何當受。又不受五陰者。
T30n1564_p0030b11(04)║五陰不名為受。無有無受而名為如來。
T30n1564_p0030b12(05)║又如來一異中求不可得。五陰中五種求亦不可得。
T30n1564_p0030b13(02)║若爾者。云何於五陰中說有如來。又所受五陰。
T30n1564_p0030b14(00)║不從自性有。若謂從他性有。
T30n1564_p0030b15(04)║若不從自性有。云何從他性有。何以故。
T30n1564_p0030b16(04)║以無自性故。又他性亦無。復次。
T30n1564_p0030b17(00)║　以如是義故　　受空受者空
T30n1564_p0030b18(00)║　云何當以空　　而說空如來
--In this way, both the act of grasping and the person who is grasping are altogether empty. And how is an empty tathagata understood through what is empty?
T30n1564_p0030b19(00)║以是義思惟。受及受者皆空。若受空者。
T30n1564_p0030b20(01)║云何以空受。而說空如來。問曰。
T30n1564_p0030b21(05)║汝謂受空受者空。則定有空耶。答曰不然。何以故。
T30n1564_p0030b22(00)║　空則不可說　　非空不可說
T30n1564_p0030b23(00)║　共不共叵說　　但以假名說
It is not to be said that he could be “empty” or “non-empty,” “both” or “neither”; For it is described [thus only] for the purpose of explanation.
T30n1564_p0030b24(00)║諸法空則不應說。諸法不空亦不應說。
T30n1564_p0030b25(01)║諸法空不空亦不應說。
T30n1564_p0030b26(08)║非空非不空亦不應說。何以故。但破相違故。以假名說。
T30n1564_p0030b27(02)║如是正觀思惟。諸法實相中。不應以諸難為難。
T30n1564_p0030b28(00)║何以故。
T30n1564_p0030b29(00)║　寂滅相中無　　常無常等四
T30n1564_p0030c01(00)║　寂滅相中無　　邊無邊等四
In this matter, in the undisturbed state, from where are the fourfold permanent, impermanent and the rest? Also in this matter, in the undisturbed state, from where are the fourfold limited, limitless and the rest?
--Critique (A Kantian reconstruction) If we make sure that the empty is properly received, how do we understand the ultimate truth it self, i.e., time and space? Time and space are not external, independent property nor external, independent relations, but cognition-dependent and thus experience-dependent “sense” through which we present the world in time and space to ourself-- and hence they are mediate and the fundamental assay for further inference. The eternity, non-eternity, not eternal and not non-eternal that we “realize” are possible only in “experience世間,” cognition-dependent and experience-dependent. Leave cognition and experience, we cannot still stick to the “sense” of time, and it just does not matter regarding the four aspects of the temporal sense; space is similar with its four aspects: limitless, limit, not limitless and not limit. Everything begins with the birth of space and time, altogether, not only the objects we realize in them, but also the aspects of the senses of space and time themselves. The same reason as we reject the svabhava of everything, we reject the svabhava of space and time.
T30n1564_p0030c02(00)║諸法實相。如是微妙寂滅。但因過去世。
T30n1564_p0030c03(01)║起四種邪見。世間有常。世間無常。
T30n1564_p0030c04(04)║世間常無常。世間非常非無常。寂滅中盡無。何以故。
T30n1564_p0030c05(01)║諸法實相。畢竟清淨不可取。空尚不受。
T30n1564_p0030c06(02)║何況有四種見。四種見皆因受生。
T30n1564_p0030c07(05)║諸法實相無所因受。四種見皆以自見為貴。他見為賤。
T30n1564_p0030c08(00)║諸法實相無有此彼。
T30n1564_p0030c09(08)║是故說寂滅中無四種見。如因過去世有四種見。
T30n1564_p0030c10(04)║因未來世有四種見亦如是。世間有邊。世間無邊。
T30n1564_p0030c11(01)║世間有邊無邊。世間非有邊非無邊。問曰。
T30n1564_p0030c12(01)║若如是破如來者。則無如來耶。答曰。
T30n1564_p0030c13(00)║　邪見深厚者　　則說無如來
T30n1564_p0030c14(00)║　如來寂滅相　　分別有亦非
By whom is held firmly the understanding that a solid tathagata “exists,” conjecturing, he would also imagine “he does not exist” in the ceased [state].
T30n1564_p0030c15(00)║邪見有二種。一者破世間樂。
T30n1564_p0030c16(05)║二者破涅槃道。破世間樂者。是麤邪見。言無罪無福。
T30n1564_p0030c17(00)║無如來等賢聖。起是邪見捨善為惡。
T30n1564_p0030c18(02)║則破世間樂。破涅槃道者。貪著於我。分別有無。
T30n1564_p0030c19(00)║起善滅惡。起善故得世間樂。
T30n1564_p0030c20(05)║分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者。
T30n1564_p0030c21(04)║是深厚邪見。乃失世間樂。何況涅槃。若言有如來。
T30n1564_p0030c22(01)║亦是邪見。何以故。如來寂滅相。而種種分別故。
T30n1564_p0030c23(00)║是故寂滅相中。分別有如來。亦為非。
T30n1564_p0030c24(00)║　如是性空中　　思惟亦不可
T30n1564_p0030c25(00)║　如來滅度後　　分別於有無
And with this being empty in respect to self-nature, the thought is never plausible [that] beyond cessation a buddha either “is” or “is not”.
T30n1564_p0030c26(00)║諸法實相性空故。
T30n1564_p0030c27(09)║不應於如來滅後思惟若有若無。若有無。如來從本已來畢竟空。
T30n1564_p0030c28(00)║何況滅後。
T30n1564_p0030c29(00)║　如來過戲論　　而人生戲論
T30n1564_p0031a01(00)║　戲論破慧眼　　是皆不見佛
[Those] who dewell on a buddha passed beyond hinderances and imperishable, they all afflicted by hinderances, do not see the tathagata.
T30n1564_p0031a02(00)║戲論名憶念取相分別此彼。
T30n1564_p0031a03(05)║言佛滅不滅等。是人為戲論。
T30n1564_p0031a04(10)║覆慧眼故不能見如來法身。此如來品中。初中後思惟。
T30n1564_p0031a05(05)║如來定性不可得。是故偈說。
T30n1564_p0031a06(00)║　如來所有性　　即是世間性
T30n1564_p0031a07(00)║　如來無有性　　世間亦無性
What is the tathagata as self-nature, that is this world as self-nature; the tathagata is without self-nature, this world is without self-nature.
T30n1564_p0031a08(00)║此品中思惟推求。如來性即是一切世間性。
T30n1564_p0031a09(00)║問曰。何等是如來性。答曰。如來無有性。
T30n1564_p0031a10(01)║同世間無性。


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嘗試將頌文譯成白話漢語：

　觀如來品第二十二
頌一：
非陰不離陰　　此彼不相在
　如來不有陰　　何處有如來

白話：如來不是五蘊，也不離五蘊，彼此不在彼此中，如來不具有五蘊，那哪裡有如來呢？

頌二：
　陰合有如來　　則無有自性
　若無有自性　　云何因他有

白話：五蘊和合如來始存有，那麼如來應無自性，如果如來無自性，怎麼能說有他性？

頌三：
　法若因他生　　是即為非我
　若法非我者　　云何是如來

白話：事物只要依他物為因而生，其自身就無我，如果某事屬於此類，那斷非如來，那什麼是如來？

頌四：
　若無有自性　　云何有他性
　離自性他性　　何名為如來

白話：如果沒有自性，怎樣會有他性呢？若判離自性他性，那如來到底是怎樣而可稱作如來呢？

　
頌五：
若不因五陰　　先有如來者
　以今受陰故　　則說為如來

白話：如果如來不依五蘊為他因而先於五蘊存有，待如來作動、五蘊始有，而該作動五蘊者稱作如來，這又如何?

頌六：
　今實不受陰　　更無如來法
　若以不受無　　今當云何受

白話：事實上，如果在如來不作動而五蘊不起之際，怎麼能說有如來實有呢？如果說五蘊不起如來不作動則無實有如來，我們現在還能說是誰在作動呢？

頌七：
　若其未有受　　所受不名受
　無有無受法　　而名為如來　

白話：如果如來還未有作動，被作動而生的因未發生而不該被稱作作動，而沒有那種未作動而有的任何存有可稱作如來。（按鳩摩羅什漢譯）
如來從未以一種未取的摭取者存在，且不可能有一種未摭取的如來。（據梵英對照譯）

頌八：
若於一異中　　如來不可得　
五種求亦無　　云何受中有

白話：如果用一異的方法（以不一不異為判準）去看，前述五個假若實有如來而如來可能存有的可能性都一一不能成立，那怎麼可以說透過這種作動說而可以說明如來的存有呢？（若窮舉窮盡如來實有條件下的可能性都一一不能成立，就是該條件本身不成立，若如來不實有，何必得用作動說來說明如來的實有？這條路還是行不通的！）

頌九：
又所受五陰　　不從自性有
若無自性者　　云何有他性　　

白話：又在以作動中而有生起的五蘊就表示它們自身不從自性有（無自性且不獨立於作動而實有），不藉由自性而有，怎麼能說藉由他性而能存在？（自性、他性都在同一條件下成立，即在生滅中成立，如果我們說在如來作動中有五蘊生起，則不論是作動、生起，都是生滅事，所以作動說不足以說明非生滅事的如來實相。這是對量論、知識論立場很大、但應可克服的挑戰！）

頌十：
以如是義故　　受空受者空
云何當以空　　而說空如來

白話：就此意義，作動與因作動而生的都是空的，那如何可以透過空而說明如來空性？

頌十一：
　空則不可說　　非空不可說
共不共叵說　　但以假名說

白話：空不可言說，非空也不可言說，亦空亦不空不可說，非空非不空不可
說，（因為空的範域與言說、生滅的範域就認識來說為orthogonal），對空的一切談論 都是以方便假名而說。

頌十二：
　寂滅相中無　　常無常等四
寂滅相中無　　邊無邊等四

白話：空、寂滅相中一切皆無，時間亦無，所以常、無常、二者皆是與二者皆非這些想法都不能套用上去；同樣地，空間亦無，所以有限、無限、二者皆是與二者皆非這些想法也都不能套用上去。（反過來說，在言語、生滅的經驗範圍來說，是因為空間與時間這樣的生滅基礎相在認識當中必然被套用，所以常無常等四與邊無邊等四成為可思量的想法。空中無時間、空間！）

頌十三：
邪見深厚者　　則說無如來　　
如來寂滅相　　分別有亦非　

白話：邪見深厚的人，藉此就會說那根本就無如來存在啊。其實脫離生滅在空中要去分辨有或無，本來就是亂套（有無是生滅事，不是空中事）。

頌十四：
　如是性空中　　思惟亦不可
如來滅度後　　分別於有無　

白話：在空中，思維是無用的。如來滅度後，與有無是兩回事（入空與有無是兩回事，一個是發生的、一個是認識的）。

頌十五：
　如來過戲論　　而人生戲論
戲論破慧眼　　是皆不見佛　

白話：若說如來是「超越」戲論的，這是人所想像的戲論，這樣的戲論破壞了智慧之眼而始人不得見佛陀。

頌十六：
如來所有性　　即是世間性
如來無有性　　世間亦無性
　　
白話：一切如來的性質，就是世間的性質；如來沒有自性，世間也沒有自性。]]> gustav 中觀 Mon, 16 Nov 2009 11:21:23 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2662,2662#msg-2662 汪純瑩：龍樹在中論的論證是否存有一種不可逆的迴圈？（以及偷渡康德） (1 reply) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2662,2662#msg-2662
我們一連讀了《中觀》好幾品，我觀察到龍樹一直用排除法窮盡可能性來確立一個唯一立場：緣起無自性。從龍樹造《中論》的動機來推測，用否定排除似乎是個唯一選項，因為用肯定的遮遣，雖然就勝義來說等同於否定的排除，但是對世俗來說卻更是生成，若是直接肯定地「說」「緣起」且「無自性」兩者並立，似乎只能被「聽聞」作某個不太能理會的東西、或者被「想像」成某種妄想的超越實在論點。反過來說，假若假名就是遮遣，那不直接講假名的內容，而按照遮遣的軌跡來窮舉、排除一切非「緣起無自性的」可能性，或許在窮舉排除後，留下的空白裡有些什麼可以讓世俗的理解跳躍，且避免這個說法自身不斷觸發世俗認識心太著自性見的妄想。可是，雖不直接明講什麼是緣起無自性，終究有個立場是緣起無自性，只靠窮舉與排除，雖然就造論的目的動機來看有其意義，但是就內部的證成來說似乎有些結構問題：一個類似循環的問題。這些辨破都得先立基於「緣起」這個根本要求，然後據此一一排除與此相斥的任何「自性」的可能，進而確立「緣起而無自性」，而「緣起」的根本肯任只能暫先基於大家的協議而非基於「事實描述」，我們只能藉由否定來說「若緣起不是事實，則會落入斷見或常見，我們最好接受緣起是事實」然後續以緣起這個基礎及其拓展來逐一排除「自性」之可能，進而讓「無自性」去確保（理論上與實際上皆然）一切皆是「緣起」。可是，這是究竟，還是方便呢？這個互相證成是無可避免的、造就一切的迴圈，還是只是個說服的說帖？

從另一方面再來看，這個迴圈似乎也不可逆。我們可以這麼推：「緣起，而無自性，而緣起」；但是，如果推說：「無自性，而緣起，再無自性」則有許多麻煩。不只是因為歷史上，「無自性」在龍樹當時及其後並非一個共識（這個觀點正是龍樹要花力氣去論證的），而緣起很清楚地一直是佛教思想的一個基本共識，就系統意義來說，無自性一旦被證成，自身就成立了，而緣起只是無自性的附屬，不是證成。換言之，無自性允許了緣起，而緣起需要無自性，但是無自性不待緣起而成，雖然透過對緣起的瞭解我們更能進入無自性的掌握，但這個步驟的順序不是邏輯的順序。若就此點來看，龍樹在《中論》裡的論證這個或許存在的迴圈論證是個說帖、是個方便，而非該迴圈本身是勝義事實而無法避免。

Dan Arnold曾撰文談過較晚期的中觀論師如月稱等對量論者的批判，主要在於「量」容易導向「自性實有」以及「自證的無限後退」等問題，Dan Arnold建議若是用康德的先驗理想論來重建陳那的量論，例如像寂護那樣用「條件」來看待量，或許可以解決這些中觀論師的疑慮（Dan Arnold 2005）。這個建議當然合理，因為康德的基本立場與龍樹的立場一致（緣起無自性與二諦說），同時康德還是個量論者。康德認為一切經驗都因為一切可能經驗的條件被滿足，於是緣起的一切經驗的必然性來自於該條件，就此有規則可循的經驗能成立，同時獨立於該條件的絕對存有斷非實在，就連該些條件本身都只是「觀念」，且正因它們只是觀念而非實有，所以讓出了完整空間給「經驗的實在」，至於康德的物自身，其實不只不可知、不可掌握，根本上物自身不存在也不實在，所以康德還是個徹底的緣起論者，也徹底地擁護「無自性」，舉例來說，康德在《純粹理性批判．辯證論》中對靈魂不朽這個先驗幻想的辨破方式幾乎與龍樹在《中論．觀法品》中說無我如出一轍：最終還是得回歸實在經驗，實在經驗裡面既然無我，無我的直觀，那哪來我的實在。康德的好處在於，他挑明地把「關係」與「經驗實有」之間的聯繫講得很清楚。「存有」都只是「緣起」，「緣起」只是「認識心在某個時間關係上的某種決定關係」且「認識心、時間、關係都不是實有，都只是緣起」，這種決定關係都只是認識心受某種影響而生的效果，但又在決定關係生起效果之際該效果從生起之中有了某些無法避免的形式，就這些無法避免的形式我們設想這些決定關係有些前在條件（量），於此緣起的實有有了必然性、進而有了無法隨意武斷改變的規則--緣起、世俗是如此成立的；而不只經驗對象的存在不可能獨立於條件之滿足而有，就連前在條件本身都不獨立於條件之滿足與其結果（量果）--實無自性。如果拿這樣的架構來重建龍樹的迴圈論證，或許能從正面挑明地「說」緣起無自性。若一切經驗都得透過認識，而認識不過是認識心的某種決定關係，就連時間與空間都只是這些關係的成份而已，那一切都只是這些關係，不論就量來看或就量果來看，離量（既為量亦為果）一切皆無，即量（既為量亦為果）一切始有，且因為量而有了必然性進而有了規則，這不就是緣起無自性，以及二諦說？]]> gustav 中觀 Tue, 10 Nov 2009 21:09:57 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2326,2326#msg-2326 汪純瑩（第五週）：中論觀因緣品 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2326,2326#msg-2326
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諸法不自生　　亦不從他生
不共不無因　　是故知無生
如諸法自性　　不在於緣中
以無自性故　　他性亦復無

先破外道：四門不生（不自生、不他生、不共生、不無因）：必有因緣！但此因緣需要界定，非世俗認識中的因緣！於是下一頌便轉向內道破解四緣不成。

復破執著緣起的內道：緣起只有四種，即因緣（因果性）、次第緣（前因後果先後性）、緣緣（此有故彼有，因為此有乃為彼有的果）、增上緣。

因緣次第緣　　緣緣增上緣
四緣生諸法　　更無第五緣

審定論敵入三門：其一、若果從緣生，則（一）緣中有果、或為potential或為essence, -ness；（二）緣中無果；其二，要不果不從緣生。

果為從緣生　　為從非緣生
是緣為有果　　是緣為無果

[觀因緣不成]

因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣

觀因緣不成：因為此法（dharma，即物）生彼果，此法即被稱作緣，但是當果未生時，則該法就不應稱作緣了（因為無果之法怎麼會是緣呢？）。

果先於緣中 有無俱不可

假若說果已於緣中，或（以類似理性主者立場來）說果作為一種potential或者essence已存在緣中，待條件成熟便可產出果來，這麼樣來說，雖然果未生但是前法依舊可以說是後果的緣；或（以類似經驗主義者立場來）說，果並非真實地存在於緣中，但是從過去經驗來講，前法都可以產生後果，這麼來說，雖然果未生但是因為我們知道只要條件成熟果便會生，於是我們可以說前法是緣。但是龍樹說兩者都不對。

先無為誰緣 先有何用緣

若是因中無果，怎麼能說緣起、受誰等條件促成經驗呢？（這種說法，駁斥經驗論者試著說因中無果但從過去經驗可推論現在的因果，失之於：首先，過去即是在過去的現在，你現在都不能有充足理由說因果關係了，怎能援用過去來佐證；更深入地，是駁斥這等立場讓緣起因果沒有「必然性」！）

但是假若因中有果，（如potential或essence等），那哪需要緣起呢？（此處argument似乎不夠？potential即是未果之果，需要條件成熟才能算是果。不過這裡的推論應該是駁斥potential或essence之說錯在把potential或essence當作「實有」，就此觀點來解讀，才能說：如果未經緣起，前法已經有了果的potential或者essence，那不用緣起果就已經因有自性而成立，但是前法當中當下實無後果的實在，把果的potential或essence想像於前法中，實在不對。太陽有potential讓石頭熱起來，但是在太陽還沒照石頭之時，太陽並沒有任何特性是得要讓石頭熱起來的，這只是我們的想像，唯有因為碰巧太陽照到了石頭，太陽讓石頭熱了起來，太陽才真的讓石頭熱了起來。）

若果非有生 亦復非無生
亦非有無生 何得言有緣

若是因中有果、因中無果這樣的立場都不能成立，果便不能說是從實有的前法而出，也不能說前法與果無關係但因前在經驗而能強說因果；此外，強說「亦有」、「亦無」便自相矛盾，不可取。那哪裡還有緣起的立場呢？＝＝>先驗理想主義、中論

[觀次第緣不成]

果若未生時 則不應有滅
滅法何能緣 故無次第緣

滅待已生，果若未生，不應有滅。前法於前心中得滅，後法於心中才能以果之姿而生。印順法師（中觀論頌講記）說滅有三：未滅、已滅、正滅；生有三：未生、已生、正生。龍樹於此頌中以表達「前法已滅後法未生」之脫節，消除「已滅未生」之見，已滅未生實無關係！已生未滅則是另一種心境的設想，在這種設想中，後果已經生起，但前法未滅，這是自相矛盾的，若前法還在，則無轉變，因果不成、緣起也不成。正滅正生中沒有前後差別，於是也不在此緣所論範圍。兩者不論，已滅未生之不接續故不實在，於是次第緣不成。==>當我們在已生的緣起當中，必須以「次第」觀念承接前滅，又在未滅的緣起當中，以「次第」觀念下接後生，於是可得因果。因果只是觀念，不是實在，也非經驗歸納。

[觀緣緣不成]

如諸佛所說 真實微妙法
於此無緣法 云何有緣緣

印順法師（中觀論頌講記）說：諸佛所說真實微妙法，即是「一切法性空」，對未覺者來說因不識此真相，此真相是空；已覺者透徹了其空性，它還是空。於此畢竟空中，一切戲論不可得（因為已離緣起造作，悟入單純先驗觀念的真空中），無法可得，若說緣緣，在此處是不能成立的。（有如我們不能在經驗中談論有物自身可以影響我們的感官因而促使我們意識生成，因為這樣的談論是把經驗中的「物」投射到不可經驗的領域，這樣的投射即是自相矛盾，因為若那不可經驗的領域內有「物」，則必可被經驗，因此我們不該把經驗的「物」投射到經驗之外。相對的，我們倒是可說心受觸動而發生意識，只是這是在意識中、在經驗範圍內所說得。）

[觀增上緣不成]

諸法無自性 故無有有相
說有是事故 是事有不然

印順法師說，增上緣「對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起。」（中觀論頌講記）。如說十二因緣，「此有故彼有」是緣起之義（有根、根染塵而有根有塵而有十八界），「故此有故彼有」同時緣起而有啊？但是就連十二因緣的「有」都不是如實在論者口中的有，實在論者口中的有是緣起後的有、經驗有。諸法是緣起無自性，只在經驗中有，外於經驗不能說一樣是經驗有。若把勝義有與世俗有混為一談，則就犯了根本錯誤。一旦緣起，此有故彼有；若無緣起，則不然。（這裡的論調似乎可以套用到其他三緣？）

[觀緣生不成]

略廣因緣中 求果不可得

略：從因緣聚合中看；廣：一一因緣中看。不論就因緣聚合處看其後果的實體、或者就分別因緣中看果的實體，都不可得（因為因緣聚合中、或者分別因緣中，都因尚未緣起而無任何的法，既無法就無果。）

因緣中若無 云何從緣出

可是如果因緣中無果，我們怎麼能說果（法）是從緣起而出呢？

若謂緣無果 而從緣中出
是果何不從 非緣中而出

假若我們接受說因緣中無果，又要說果是從緣起而出，那位什麼不說果其實就不是從緣起中出？==>因為犯了無因之過。

若果從緣生 是緣無自性
從無自性生 何得從緣生

如果說果的確是緣起，而緣起無自性，從無自性的緣起中升起的果，怎麼可以呢？因為果是實在的，實在物怎麼可以從無自性的因緣生出呢？

[觀一切不成]

果不從緣生 不從非緣生
以果無有故 緣非緣亦無

果要能生，要不就是從因緣所生，要不就不從因緣所生，但兩者都不能接受，那反倒是果到底來說也不是實存的（就勝義諦來說，以勝義破世俗的一切有便引人入勝義，而劃清世俗的本相且導人進入不落兩旁的中道），就算是「緣」或者「非緣」，其實也是認識的、世俗的有法（觀念雖僅僅作為一種在經驗裡可思及的對象，仍舊是可被思及的），也是緣起之物，既是緣起之物，也無自性而不實存，最後我們能用以去否定一切俗有的也把其自身否定掉，至此，才能正確地到達緣起無自性的正法。]]> gustav 中觀 Thu, 22 Oct 2009 22:15:24 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2316,2316#msg-2316 汪純瑩（第五週）：善滅諸戲論？ (3 replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2316,2316#msg-2316
上週課堂老師花了許多篇幅引領大家討論「戲論 prapañca」，在此稍微零散整理一下當天所聞。

站在現代的立場我們將「戲論」與「謬誤理論」、「語言言說」、「不正經的言說」等聯想在一起，而由鳩摩羅什的中譯「戲」字來看，我們也嗅到了其「虛構性」、「創造性」甚至「戲耍性」。

就字源考察來看，prapañca與 「vyavahara 言說」有關，但非現代語言學所考據的那種對象，而是與「言說行為」（例如J. Austin的Speech Act概念）以及「言說/世俗世界、convention」有關。月稱則把prapañca與 saṃvṛti（世俗）關聯起來，在《淨明句論》，月稱論戲論為：緣起的；言說的，透過言說活動而隱蔽；隱蔽的（對空性、實相的隱蔽）。而在整個佛教思想的脈絡當中看待「prapañca」的核心義，則有proliferation、「源源不絕」、林老師所謂的「孳乳」意義在。

在吉藏的《中觀論疏》中，prapañca被區分為二：愛論與見論。於一切法有取著心，為愛論，是吉藏對此概念在心理學角度上的巧妙補充，對萬事萬物有想要摭取的慾望，是愛，而對一切事物存有慾望的見地、看法，是愛論；於一切法作決定解，則為見論。

另外，近來西方學者在翻譯prapañca時，多翻譯作manifold或phenomena。


就我個人的背景來看，我則很難不將prapañca與康德哲學中的free play置放於某種互動當中觀賞。Free play我把它當作是個譬喻，指向我們的認識心在未決與決定之間的流轉，而這樣的一種在未決與決定之間流轉的認識心因著這樣的流轉的體現，讓我們可以有依據地設想我們的認識（感知的決定）是在無數可能的決定方式中著住於哪個便決定為哪個，但又同時像自我宣稱般地在同一個動作中證明著所著住的/被著住的，就不是著住者。例如當我嘗試認識我自己，我一次只能透過一切的可能認識中的任一個來決定（認識）我自己，但是當我如此認識了我自己，我同時也向我自己宣稱了這個認識的無效，被認識的並不是我自己；這就好比說我只能透過任何一切屬於A的表達（expressions, or representations）來認識A，如某些外表、某些言說、某些行為、某些氣質、某些精神等等，但是這一切表達都不是A，但某種程度上我還是由這一切表達當中的某些東西「觸碰到」了A（A可以是人，也可以是物）。這個在未決與決定之間的流轉，給了我們依據去設想（transcendentally idealize）我們勢必得透過一種直接的形式（如A）與一種間接的形式（如表達）的統一去認識，且因著該間接的形式，直接的形式包含了無限個被間接認識的可能；唯有如此，我們才能一次透過一個表達去決定某A，但又同時可用不同表達去決定某A，且一切A的表達都同時宣稱著其自身「不是」A，於是A便在這種否定中才被接觸到了。

就認識層面來說，這樣的流轉是一切認識的基礎，康德曾經說過，唯有在「精神」這樣的一個特殊的心靈「關係」中我們碰觸到了A，而「精神」是人所有的一切性質中唯一具有創造力的，且在其收攝一切心靈活動（以一切心靈活動的搖籃之姿）的統一當中能賦予我們生命感的（Reflektionen zur Anthropologie, 1509; XV, 826; 1780-84）；它是一種特殊的天賦，因為是它觸發了一切天賦，包括我們如此的源源不絕的認識與經驗（認識與經驗作為一種活動，及一種活動的結果）和當中的生命感以及愛慾。就實踐層面來說，當我們察覺到這種流轉，察覺到了「我們只能一次透過一個表達去決定某A，但又同時可用不同表達去決定某A，且一切A的表達都在其決定當中同時宣稱著其自身「不是」A，於是A便在這種否定中被接觸到了」，我們便脫離「認識」，而能「決定」怎麼認識，而有了思辨的自由，繼而讓我們覺醒到我們原本就有行為的自由，於此我們有了實踐的場域、有了道德的基礎，我們有能力讓自己知道存有的價值與目的是為己的，不只是為他的，除了對他者來說因為能滿足某目的而有意義、有價值之外，存有者自身就能給自己目的、在讓自己達到該目的的當下便創造出意義與價值，且這種意義與價值是自給自足、源源不絕的。

一個一個片段的認識，是一個一個由未決轉向決定的改變的結果，「如何」由未決轉向決定，給予了認識應該「如何」被察覺也進而造就了這個世界該「如何」被認識，而也造就了這個世界該是怎樣～正如印順法師說「凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有」（《中觀論頌講記》〈正釋觀因緣品第一〉）；這個「如何」由於佔據了（其實是和合了）由未決轉向決定之間的樞紐，於是就決定的後果來說具有絕對的統攝力，例如經驗中的「時間」、「空間」、「物性」、「因果關係」等都屬於這個「如何」，就此，經驗世界就有了其如此這般的樣貌，以及以這些樣貌為基礎的種種可重複的規則性，於此基礎上經驗世界有了成立的理由。另外，假如超脫經驗範圍，是沒有一種喚作「未決」的東西存在，假若free play發生了，勢必得發生在時間空間內，得發生在認識之後，因為free play的對象依舊是被認識的經驗對象，但這也不妨礙在先驗論意義上free play是經驗中的未決「反思判斷」的基礎；另一方面，因為能「被喚作」「怎樣怎樣」的「東西」這些引號內的元素都來自於「未決轉向決定之間的流轉」，把它們拿去描述或界定流轉未發生之際是自相矛盾的。質言之，先驗的東西都在於經驗條件之滿足中，而經驗條件之滿足本身就是經驗。在未決與決定之間的流轉的「如何」，一方面成就了經驗的有效，另一方面也在成就經驗的有效之中否認了經驗之外的一切存在，而誠然地、在一開始就把一切經驗的可能性全都歸還給經驗。

至於戲論為何要被滅？若戲論是種種A的表達，則戲論斷非A，認識到戲論「非」A這種「否定」，是由「著住/著住於某部的A」走向A的階梯。若從「決定」跨到「未決與決定之間」，則種種決定都是可被決定的，且其中有法可循，有些可以這樣決定、有些則不然，這麼一來，即便依舊活在經驗裡、在表達間，但就已不再是困在經驗間、在表達裡了；而且，經驗裡的A都被如實地（而非依假名地）確立，同時我們對於A的種種不恰當卻很難避免的諸多想像也都被澄清消滅。]]> gustav 中觀 Wed, 11 Nov 2009 19:02:39 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2096,2096#msg-2096 釋祖蓮：印度佛教史 §7. 龍樹系的大乘佛教 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2096,2096#msg-2096 G o o g l e 在網路漫遊時會自動將檔案轉換成 HTML 網頁。

印度佛教史

──§7. 龍樹系的大乘佛教──

釋祖蓮　編制2008/4/3

§7.1 龍樹及其論著：

§7.1.1 龍樹：

一、龍樹所處的時代：

「多方面傳出的大乘經，數量不少，內容又各有所重，在下化眾生，上求佛道，

修菩薩行的大原則下，「初期大乘」經的行解，不免有點龐雜。「初期大乘」流行

以來，（西元前五○年～西元二○○年）已經二百多年了。」

「面對：1. 印度的神教，2.「佛法」流傳出的部派，3. 大乘自身的異義，實有

分別、抉擇、貫通，確立大乘正義的必要。龍樹就是適應這一時代的要求，而成

為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。」

二、龍樹生平要略：

1. 生年：約生於西元150年至250年間。

2. 地點：南印度人。（當時的南方是案達羅王朝）

3. 出家：於說一切有部出家。

4. 修學：先讀聲聞三藏，後在雪山的一處佛寺中讀到了大乘經。

5. 僧制改革：龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立大乘僧伽的意圖，

但沒有實現這一理想。

6. 弘法：不是侷限在一地區的。

（1）龍樹在龍宮讀到大乘經，應有事實成分，極可能經典是從龍王祠廟中得來的。龍樹在南天竺弘法，是當然的。

（2）多羅那他《印度佛教史》說：龍樹也在中印度弘法。多羅那他所說的龍樹弘法事跡，已有後期「秘密大乘」的色彩，有些是附會的傳說。

（3）龍樹曾在雪山地區修學大乘法，對北方也應有影響。

7. 晚年：住南憍薩羅國都西南的跋邏末羅耆釐山──黑峰山。後住阿摩羅縛底大

塔西北的吉祥山，在這裏去世。

§7.1.2 龍樹之論著：

一、「深觀論」（以闡明「緣起性空」為主）：

　1.《根本中頌》：梵、藏、漢三本皆存；漢譯有三，藏譯則有五。

　2.《七十空性論》：僅有藏文譯本。

　※以上兩種為破小揚大之作。

　3.《六十頌如理論》：無梵本存世，但藏、漢兩譯俱在。

　4.《迴諍論》：梵、藏、漢三本俱存。

　5.《廣破經》、《廣破論》：但存藏譯而已。

　※以上三種以破外道的正理學派為主。

二、「廣行論」（以社會、政治或宗教實踐為主）：

　1.《寶行王正論》：藏、漢二譯俱在，而梵文原典則但存殘本而已。

　2.《龍樹菩薩勸誡王頌》：梵本未存，但有藏、漢兩譯；漢譯有三，藏譯有二。

　3.《因緣心論頌》、《因緣心論釋》：現存梵文殘本，以及藏、漢兩種譯本。

　4.《大乘二十頌論》：梵、藏、漢三本俱在。

三、真偽未詳的著作（僅有漢譯本）：

　1.《大智度論》：係為《大般若經》第二會即《大品般若》（二萬五千頌）的釋論。

　2.《十住毘婆沙論》：係為華嚴《十地經》的釋論，唯其僅譯出初地及二地部分。

　3.《菩提資糧論》：六卷，達磨笈多譯。

§7.1.3《中論》之注釋書：

1. 青目釋，鳩摩羅什譯《中論》（漢譯）。

＊2. 釋者不明（或傳為龍樹釋）《無畏論》（Akutobhaya），（藏譯）。

3. 無著述，元魏 般若流支譯《順中論》（漢譯）。

＊4. 安慧釋，宋 法護、惟淨譯《大乘中觀釋論》（漢譯）。

＊5. 佛護釋《根本中論注》（藏譯）。

＊6. 清辨釋《般若燈論》（Prajbapradipa）（漢譯、藏譯）。

＊7. 月稱釋《淨明句論》（Prasannapada）（梵文本、藏譯）。

※ 在觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈廣注》（Prajbapradipatika）第一章與《無畏論》之書後跋文中，列舉了八位《中論》之注釋家：

1. Nagarjuna龍樹（Akutobhaya《無畏論》）

2. Buddhapalita佛護（四七○～五四○頃）（《根本中論注》）

3. Candrakirti月稱（六○○～六五○）（Prasannapada）

4. Devawarman 提婆設摩（五～六世紀）（dKar po ’char ba）（不存）

5. Gunawri 德吉祥（五～六世紀）（不存）

6. Gunamati（德慧）（五～六世紀）（不存）

7. Sthiramati安慧（五一○～五七○頃）（《大乘中觀釋論》）

8. Bhavya（Bhavaviveka）清辨（五○○～五七○頃）（Prajbapradipa《般若燈論》）。

§7.2 龍樹的思想：

§7.2.1 深觀與廣行：

「龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本

於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》，《十住毘婆沙論》，去理解大乘的

全貌。」（《印度佛教思想史》p.126）

§7.2.2 龍樹貫攝一切佛法：

一、綜貫南北：

「龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。」

二、兼具經師與論師之特性：

「龍樹是論師[重分別抉擇]，但也有經師隨機方便而貫通的特長，一切論議是與修持相關聯的。」

三、調和了「佛法」與「大乘佛法」之對立：

以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、假名」，也就調和了「佛法」與「大乘佛法」之對立。

四、依四阿含的不同特性，立四悉檀，以貫攝一切佛法：

1. 世界悉檀：適應俗情，方便誘導向佛。

2. 各各為人悉檀：啟發人心向上、向善。

3. 對治悉檀：針對偏蔽過失而說。（如不淨觀，於貪欲病中名為善對治法，於瞋

恚病中不名為善。）

4. 第一義悉檀：顯示究竟真實。

※《大智度論》卷一（T25，59b）：

「四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」

※《大智度論》卷一（T25，61b）：

「過一切語言道，心行處滅，無所依，不示諸法，諸法實相無初、無中、無後，

不盡、不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：語言盡竟，心行亦訖，不

生不滅，法如涅槃。說行處，名世界法，說不行處，名第一義。一切實一切非

實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」

☆第一義（勝義）：

◎「佛 法」：勝義在「佛法」中，是緣起；緣起法是法性，法住，法界。依

緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝

義，這就是《雜阿含經》（巴利藏作《相應部》）的主要內容。

◎「大乘佛法」：龍樹是大乘行者，依《般若經》說，以涅槃異名──空性，真

如，法界，實際等為勝義。


    ※四阿含與四悉檀之會通：





















    四阿含 《雜阿含經》 《中阿含經》 《長阿含經》 《增一阿含經》
    四悉檀 第一義悉檀 對治悉檀 世界悉檀 各各為人生善悉檀
    四尼柯耶注 顯揚真義 破斥猶豫 吉祥悅意 滿足希求




§7.2.3 龍樹所面對佛教界的種種問題：

一、「佛法」的部派林立，互相評破。

二、傳統「佛法」與「大乘佛法」行者的互相抗拒。

（一）傳統「佛法」的行者，指大乘為非佛說。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」

為小乘。

（二）過分讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使「佛法久住」和樂清淨僧伽的律制也受到輕

視。

例：1. 維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪。

2. 文殊師利以出家身分在王宮中安居，這表示了有個人自由傾向的大乘行

者，藐視過著集體生活的嚴謹律制。

三、《般若經》「一切法空」的普遍發揚，而引起輕毀善行的副作用。

§7.2.4 緣起與空性：

一、以阿含的中道緣起，貫通大乘空義：

　「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（24:18）

二、「一切法空」安立三寶、世間：

　「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」（24:14）

　「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」1

1. 成立「佛法」的三寶、四諦、世間因果。

2. 成立「大乘法」的菩提心、六度、四攝、自利利他的大行。

3. 成立「大乘法」的究竟圓滿佛果───大菩提，大涅槃。



三、緣起與空性的統一：2

　「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」

　「諸緣起法即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。……

無自性故說為空。」

　◎《印度佛教思想史》（p.135）：

「說『緣起』，說『本性空寂』，都是如來本著了無戲論，畢竟寂滅的自證，為

化度眾生而方便說法。說，就不能不是相對的『二』，說緣起，說涅槃，而其實

是無二無別。『佛法』與『大乘佛法』的如實相，是不二的，不過由於根性利鈍，

智慧淺深，譬喻為『如毛孔空與太虛空』，其實虛空是不能說有差別的。龍樹正

本清源，貫通了『大乘佛法』與『佛法』。」

四、三假：

1. 法波羅聶提（dharma-prajbapti）

2. 受波羅聶提（upadaya- prajbapti）

3. 名字波羅聶提（namasavketa- prajbapti）

◎《大智度論》卷41（T25，358b21-c8）：

「菩薩應如是學三種波羅聶提：五眾等法，是名『法波羅聶提』。五眾因緣和合

故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨；如根、莖、枝、葉和合故名為樹；是名『受

波羅聶提』。用是名字，取二法相，說是二種，是為『名字波羅聶提』。……行

者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法

波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。」

※龍樹特重「受假」：

「龍樹說『亦為是假名』，在三種假中，特取『受假』，這不致為一般誤解為『有

法施設』，也不同於空華，龜毛等名假。『亦為是假名』的假名，是不常不斷、不

一不異等緣起，沒有實性而有緣起用。《般若經》說空性，說一切但有名字──唯

名；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於空性，

依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為『性空唯

名論』。」（《印度佛教思想史》p.131）

§7.2.5 二諦義：

「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」（24:8）

「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」（24:9）

「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」（24:10）

※世俗諦：「凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的。」

　※勝義諦：「聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。」

◎《大智度論》卷18（T25，194a15-25）：

「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；

邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。……無智人聞空解脫門，不行諸功

德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」

◎《印度佛教思想史》（p.134）：

「為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與

第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善

行。龍樹『性空唯名』的正確解行，是學佛者良好的指南！」

§7.3 龍樹的後繼者：

§7.3.1 提婆及其著作：

一、提婆之生平：印度南方的錫蘭人，從犢子部出家。那時錫蘭的無畏山派，態度

寬容，容許別部與大乘者共住。提婆到了南印度，從龍樹學。提

婆到處去破斥外道，破斥小乘的妄執，後來為外道所殺。

（《印度佛教思想史》原書p.147云：「[提婆]為小乘學者所殺」。

印順導師說：「此為誤植，應該是為外道所殺。」）

二、提婆之著作：

1.《百論》：以百偈得名。鳩摩羅什譯，但有所省略。提婆的本論，名為「修拓路」

經，論釋是婆藪開士造的。

2.《四百觀論》：西藏本作《瑜伽行地四百論》，四百偈。唐玄奘所譯《大乘廣百

論釋論》，十卷，是《四百論》的後二百偈，及瑜伽學者護法的注

釋。

3.《百字論》：元魏菩提流志譯，一卷。

4.《大丈夫論》：北涼道泰譯，二卷。這部論，著重於悲心施捨一切的菩薩行，為

慈悲增上的代表作。

# 提婆造論以「百」為名之深義：

「提婆的主要著作，都以『百』為名。『百』的梵文為Zataka。含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來的意思；字根Zat，又有破壞之義。所以就著作形式言，他用的頌體都與一百個數目有關。就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。」（參見呂澂：《印度佛學思想概論》p.132；印順法師：《印度佛教思想史》p.148）

§7.3.2 羅畝羅跋陀及其著作：

一、羅畝羅跋陀：曾在中、南印弘法。

二、羅畝羅跋陀之著作：西藏所傳，羅畝羅跋陀羅著有《讚法華經偈》、《讚般若偈》。

真諦傳說：羅畝羅跋陀羅有《中論註》。

☆據吉藏《中觀論疏》卷三本說：「羅畝羅法師，是龍樹同時人。釋八不，乃作常

樂我淨明之。」（T42，40c）以八不緣起來解說大涅槃四德，與《大般涅槃經》

續譯的「師子吼菩薩品」，以八不緣起為「正因佛性」（《大般涅槃經》卷27，T12，

524a-b），同一學風。這顯然是中觀學者，面對後期大乘經而加以會通了。

（《印度佛教思想史》p.148）


三、「破」的意義：

（一）龍樹開了大乘的坦途，提婆也就移重心到對外的破斥。

（二）「破而不立」：

1. 以空義來掃除有、非有等一切戲論，而「空」不是言說所安立處，所以空也

不立，而被稱為「破而不立」。種種論破，只是破除眾生的愛著、執見。

2.《大智度論》卷32（T25，296c）：

「般若波羅蜜，於一切法無所捨，無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有

四緣。但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故，說言諸法空，實無可

破。」

3.《大智度論》卷32（T25，297b）：

「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣。」

4.《維摩詰所說經》卷2（T14，545a16）：

「但除其病，而不除法，為斷病本而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀

緣，則為病本。」

（三）「佛法」與「大乘佛法」之比較：

1.「佛 法」：重在「破愛著」，重在離「愛」。離我愛（我見、我慢等），證無

我，即能得解脫。

2.「大乘佛法」：重在「破邪見」，重在離「見」。離我法自性見，就都無所著了。]]> gustav 中觀 Mon, 12 Oct 2009 12:01:49 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2030,2030#msg-2030 鳩摩羅什譯，《中論》卷三˙第十五品 〈觀有無品〉 (1 reply) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2030,2030#msg-2030 [size=large]

　　課中老師曾提到哲學上第一因(first cause)的問題，反觀佛教中對這類的問題往往較屬於無記的問題，但也因此使這個問題朝向自性見和邊見之類的問題，而《中論》的〈觀有無品〉中正是在討論自性是實有或實無等等問題，但是放在宗教的脈絡來看，偏向哲學分析的議題，對於實踐者而言，就顯得不是那麼重要，因為在佛教中實踐修行是不可忽略的關鍵所在。

　　在首偈開始就先以緣起與自性不能同時存在，提出在緣起中，是不可能有自性，因為自性本身具有存在性，不需依賴其它外在因素而存在，故說緣起無自性：

[center]眾綠中有性 是事則不然[/center]
[center]性從眾緣出 即名為作法[/center]

[center]na saṃbhavaḥ svabhāvasya yuktaḥ pratyatahetubhiḥ[/center]
[center]hetupratyayasaṃbhūtah svabhāvaḥ kṛtako bhavet ||[/center]

[center]The coming into being of self-nature by means of causal conditions is not acceptable.[/center]
[center]Arisen from causal conditions, self-nature would be manufactured.[/center]


如上述，可發現第二句的「性」指的就是自性，所謂作法，就是再指被造作出來的東西，或可泛指一切法(一切事物)。在一開始就先切入主要的關鍵，緣起無自性。比對漢譯與梵文本這一偈頌的翻譯沒太大問題，後面接著陳述為何緣起無自性。

　　再者，在第七偈頌時，似乎可看出佛教對於有、無之類等問題的態度，龍樹主要引述佛陀對其十大弟子之一的迦旃延(kātyāyana)所說的教化，不過就漢譯看來，似乎就沒有貼著梵文來翻譯，但是大致上都有把重點都譯出，主要就是佛陀教導迦旃延(kātyāyana)，有無兩個概念其實皆是我們思維所構，以此表述出存在的狀態，不應就認為其是實有或是無，這些皆是自性見，必須捨離常見、斷見，在《雜阿含經》卷十（大正藏卷2‧66c）：「爾時，阿難語闡陀言︰我親從佛聞，教摩訶迦旃延言，世人顛倒依於二邊，（中略）如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有。」（大正藏卷2‧444c）︰「復次，阿難，若說有我，即墮常見，若說無我，即墮斷見，如來說法，捨離二邊，會於中道。」

[center]佛能滅有無 如化迦旃延[/center]
[center]經中之所說 離有亦離無[/center]

[center]kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam[/center]
[center]pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā ||[/center]

[center]As he taught to Katyayana, the Venerable One denied both ways; “it exists and it does not exist”[/center]
[center]Using the power of existence and non-existence.[/center]


龍樹為破斥眾生對自性的錯見，說明自性是緣起無自性，故為非有，而無自性則非指涉一切無，故非無，運用非有非無的遮遣方法，企圖開顯出實相，在這十一個偈頌裡，藉由破斥的方法，顯示出其破立兼施一體兩面的真實境界，反觀於佛教後期經典，雖然思想也延續龍樹中觀的立場，但是在表述的內容與方法，似乎有所轉變，一方面是所面對的歷史問題不一樣，另一方面，則是所關注的問題也不大相同，在龍樹當時針對整個實在論立場的破斥，和後期傳到中國的三論宗所面對的成實論、地論宗等立場有所不同。之前課堂中曾提到中觀傳到中國來，其中引起吾關注的是龍樹和中國三論宗兩者間對自性的表述，以及兩者表述方法上的差異或延續，目前想到的是傳到中國後，對自性的理解，則是延伸到「佛性」概念上的問題，不過這有點偏離了。





[/size]]]> Zhixing 中觀 Sat, 10 Oct 2009 00:18:40 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2012,2012#msg-2012 龍樹中論觀有無品中的自性問題 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2012,2012#msg-2012 annie 中觀 Fri, 09 Oct 2009 08:16:06 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2005,2005#msg-2005 汪純瑩（第三週）龍樹中論觀有無品讀後感 (2 replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,2005,2005#msg-2005 （CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon it as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡存有「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。]]> gustav 中觀 Thu, 08 Oct 2009 08:21:58 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1743,1743#msg-1743 汪純瑩（第二週）：The disenchantment of ontological commitment to svabhāva and salvation (1 reply) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1743,1743#msg-1743
This chapter on svabhāva is quite worrying, for the topic itself and the traditions (in India alone) involved with it are too tremendously complicated for us to conveniently buy these paragraphs, which nevertheless has done a good job to throw us in the midst of the pool where the fine lines dividing things, essence and knowledge are indeterminately blurred again. Westerhoff attempts to reconstruct the Mādhyamika (Nārgārjuna and Candrakīrti's mainly) position thereof as one that “right understanding (jñāna)” is the genuine realization of the absence of substance-svabhāva, i.e., the penetration into the falsity of the ontological commitment to our conventional realization of objectness, and such an understanding constitutes a shift of cognition which brings about the cessation of all suffering (Interpretations of svabhāva 47). If this were not the haunting of the author's own philosophical stand, such a Mādhyamika shift is certainly echoed with Kant's therapeutical Copernican turn. When time and space become the mere forms of our awareness, and relations that look externally set actually require, perhaps sufficiently, the valid inner determination of our mind, ontology is only commitalbe in so far as it is restricted to the reuslt of our cognition for we lose the necessary links within and among objects that we used to take for granted. On the one side, it seems the realm of sensible world is assured; on the other side, ontology turns out to be set upon one tilting assumption. The penetration into the unnecessity of the objectness we used to realize frees us from the web of rules, the way by which we used to conceive, the result of which is that things become appreciable and in turn the destined become dare to determine. The shift makes the conventional empirical world solid and at once limits its validity as well, yielding the space of appreciation and reflection to us. Moreover, appreciating and reflecting, the determining feels the feeling of life which is different from any kind of sensible experience via cognition (determination).

An epistemologist's deduction of the above stand is to focus on the means of cognition and to persuade the sufferer of the means' conditioning and making possible all possible experiences as such and of the identification of the means and the result (cognition as well as experience). The critical point is that means of cognition include perception (intuitive component) and inference (conceptual component) – so that cognition necessarily consists of the aspect of perception and the aspect of inference. Via the act of cognition, all at once, objectness is given for perception and inference cooperate as providing manifold sensible elements (via perception) determined/determinable as such (via inference), and, on the other side, the independence of the links are to be realized as untrue for the links are actually originated from the correspondence/unity of perception and inference. That is to say, putting into the Indian traditional debates on svabhāva, svabhāva comes in the unity of both perception and inference; hence, svabhāva as essence is somehow acceptable in experience for the origination of our cognition gives valid ground for recognizing objects as objects with objectness, but svabhāva as substance, as something independently of our cognition, becomes improbable, for the assumption of our own that the way our cognition rises indicates the status of the things the cognition is about, is itself too overstepping and hence improbable. Afterwards, the external causality from the hypothetical thing-in-itself to our sensibility becomes something we come to commit to or against. To, the conventional experience is solid; against, glimpse of life glitters, so that we gradually gain finer and finer position in the conventional experience.

And how Madhyamika's deduction be, or better, how Madhyamika's position regarding the issue be, is quite inviting!]]> gustav 中觀 Thu, 01 Oct 2009 10:59:18 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1742,1742#msg-1742 十二因緣 / 淨空法師 主講 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1742,1742#msg-1742
十二因緣



淨空法師 主講



疏鈔演義云：緣覺攝者。緣覺觀十二因緣而得開悟。雖十二支。而束之不出四諦。雖有利生之心。而亦未廣。故攝聲聞中也。



緣覺觀十二因緣者。一無明。謂煩惱障煩惱道。二行。業障業道。此二支屬過去。三識。託胎一分氣息。四名色。名是心。色是質。五六入。六根成。此胎中。六觸。此出胎。七受。領納前境好惡等事。從識至受。名現在五果。八愛。愛男女金銀等事。九取。是見一切境界生取著心。此二未來因。皆屬煩惱。如過去無明。十有。業已成就。是未來因屬業道。如過去行。十一生。未來受生事。十二老死。此即是四諦。所以重開者。以緣覺之人。先觀集諦。所謂無明緣行。行緣識。乃至生緣老死。此則生起。若滅觀者。無明滅。則行滅。乃至生滅。則老死滅。因觀十二因緣。覺真諦理。故言緣覺。此人斷三界見思。與聲聞同。更侵習氣。故居聲聞上。



束之不出四諦者。若流轉門。無明愛取三支是煩惱道。行有二支是業道。此五支為集諦。識名色等七支為苦諦。若還滅門。滅前十二因緣之智為道諦。證寂滅理為滅諦。



『緣覺攝者』。本經沒說緣覺，緣覺就包括在聲聞裡面。『緣覺觀十二因緣而得開悟。雖十二支』，這十二支，就是十二個科目。『而束之不出四諦』，「束」就是「歸納」，歸納起來也離不開四諦。所以四諦在小乘法裡是根本法輪，十二因緣不過是把四諦展開來，詳細說明而已。『雖有利生之心，而亦未廣，故攝聲聞中』。梵語辟支佛，「辟支」翻做「緣」，「佛」翻做「覺」。所以緣覺就是辟支佛。他是從十二因緣而開悟的。這一類人雖然也度眾生，但是不主動，跟阿羅漢一樣，你去找他，他看你過去生中跟他很有緣份，就度你。你去找他，他會入定觀察，如果過去生中跟他沒有緣，就不度你。為甚麼？因為講了你不相信，也不願意聽，所以他省得說話，你也省得煩惱。菩薩慈悲心重，主動教化眾生。阿羅漢跟辟支佛不主動教人，所以屬於小乘。



『緣覺觀十二因緣者。一無明。謂煩惱障煩惱道』。從這一段開始，將給我們簡單說明，甚麼叫十二因緣。第一是「無明」，此地是講「枝末無明」，不是「根本無明」。根本無明，破一品，成為圓教初住菩薩，法身大士。阿羅漢跟辟支佛也破了無明，但不是根本無明，而是破「枝末無明」。「枝末無明」就是「見思煩惱」。四諦裡面叫見思煩惱，十二因緣裡面叫無明。無明就是見思煩惱，就是迷惑！這是煩惱障，煩惱道。「煩惱障」是「見惑」，「煩惱道」是「思惑」。見煩惱、思煩惱，就是無明。『二行。業障業道。』。第二是「行」，你有煩惱障，有煩惱道，就是你有見思無明，你一定會妄動，「行」就是造業。業障業道，它造作，以「無明」是緣，「行」是因，「無明」比較遠一點，「行業」較近。如果拿祖孫三代來說，「無明」是祖父，「行業」是父親，生下來的兒子就是底下的「識」。「識」是「果報」。下面五條都是識，都是果報。所以與這個果遠一點的叫「緣」，密切的叫「因」。所以「無明」是「緣」，「行」是「因」，有因有緣，後面就結果，這就是業障業道，我們今天通通在造作。『此二支屬過去』，這二條是講過去的。因為你過去世迷惑、顛倒、造業，你這一生就受報，這是果報，這受報怎麼報法？先來投胎。我們在六道裡以人道做例子說明，其餘五道都沒有例外，都是一樣。



『三識』：人道裡面，先「識」，「識」就是「神識」，我們俗話講「靈魂」，靈魂來投胎。『託胎一分氣息』，神識速度非常之大，可以說超越時間、空間，神識超越時間、空間，孔老夫子雖然沒有明說，但是從他的文章裡面，也透了一點消息。他在「易經繫辭傳」裡面，講「游魂為變」，「神識」孔老夫子稱它做「游魂」。說游魂絕對正確，為甚麼？它動的速度太快了。他這兩句話「游魂為變，精氣為物」。跟佛法講的宇宙人生觀完全相同。「物」就是「物質」，物質從那裡來？「精氣」為「物」。可見得孔老夫子並不承認真正有物質存在，物質是甚麼？精氣而已。現在科學家不承認有物質，物質是甚麼？是振動。振動、光動，是一個幻象，不是真正有物質。所以用孔老夫子在兩千五百年前的「易經」中說的，跟現代科學能相應。佛法說得更詳細。孔老夫子講的「精氣」，在唯識裡面是「見分」，「物」是「相分」。見相同源，見相不二，這是佛法裡面所說的，所以說神識來投胎。



說老實話，夫妻一定會生兒女嗎？不見得！有很多人結婚一輩子，不生兒女。為甚麼不生？沒有緣。兒女要跟你有緣，他才會到你家裡來投胎。他跟你沒有緣，不會到你家投胎。換句話說他去投胎是要找對象的，你求他，他未必理你。他去找對象，找甚麼對象？過去生中存在的關係。



佛在經上給我們講四種因緣：第一種是報恩的。過去生中你們彼此互相有恩惠，他這一次又看到你了，到你家來投胎。這個就是我們中國人講的孝子賢孫，他是來報恩的，怎麼都學不壞，所謂的好兒女、孝順兒女，這是過去修的善因。



第二種是報怨的。過去世你跟他有仇恨，這一世遇到，來做你兒女，將來長大了，做敗家子，攪得你家破人亡，他是來報復的。所以與人不能結冤仇，外面的冤仇可以預防，他投胎投到你家裡怎麼辦？你怎麼防法？你把那個人害死了，好了，他的神識到你家來做你的子孫，做你一家人時，你怎麼辦？所以決定不能存害人之心！這就是所謂忤逆的兒孫，攪得家破人亡。



第三類是討債的，討債鬼。是父母過去欠他的，他來討債。如果欠得少，養個兩、三年他死了，你為他花了不少錢，還清了，他也走了。如果欠得多，大概供到大學畢業，快要可以做事情，他走了，這就是討債鬼，債務討清，沒事了，就走了。



第四種是還債的。是他欠父母，他這一生遇到了要還債，他要努力工作供養父母。那也要看你們之間債務欠的多少？如果他欠父母很多，他對父母物質供養很厚，如果欠的債務很少，他對父母的生活供給很刻薄，反正讓你餓不死就好了。為甚麼？還債的！這一類人對於父母雖然能供養，沒有恭敬心，沒有孝順心。報恩的有孝順心，還債的沒有孝順心，甚至於眼裡還嫌棄父母，討厭父母，但是他生活費用會給你，至於多少？那要看他從前欠你多少。佛告訴我們事實真相，一家人就是這個關係集合。



家庭如此，一族人也是如此，凡是你所認識的親戚朋友都是如此，只是恩怨債務更少一點。恩怨債務多的時候，就變成一家父子兄弟，遠一點就成為親戚朋友。所以人與人之間都有緣份。你走到馬路上，一個陌生的人對你點頭笑一笑，也是從前的緣份。看到陌生人素不相識，一看到就不順眼，也是過去的緣份。所以把這個事實真相搞清楚，我們真是起心動念不能不謹慎，千萬不要跟一切眾生結冤仇，不要跟一切眾生有債務的關係。欠債的要還得清清楚楚，免得來生再還，這事情很麻煩，所以儒、佛的聖賢教訓，都是勸我們把這些恩怨化解，這是最善、最圓滿的方法。這就說明投胎不是隨便偶然的，它與過去生中有密切的關係。剛投胎來的時候，就叫「識」，不能叫它是「名」，所以母親懷孕，是神識來投胎。



『四名色，名是心，色是質。』「名色」，是指胎兒還沒有長成形狀，大概在一、二星期，十四天的樣子。沒有長出形狀，甚麼也分不出來，只是一塊肉團。但是肉裏頭有神識，所以叫它做「名色」。「名」就是「心」，它是活的，它不是死的。「色」是「物質」，所以叫「名色」。



『五六入，六根成此胎中。』胎胞長大了，就叫「六入」。「六入」就是「胎兒」成形了，是一個人的樣子，六根長出來，這個時候叫「六入」。六根不俱的時候叫做「名色」。「識」、「名色」、「六入」這三支都是在胎中。



『六觸。此出胎』。第六是「觸」，「觸」就是出胎了，與外面境界接觸，也就是出生了。從出生一直到老死，都與外面境界接觸，所以離開母體以後都叫做「觸」，觸的時間非常長。



『七受。領納前境好惡等事。從識至受。名現在五果。』「受」，是『領納前境好惡等事』。觸是沒有好惡、沒有喜歡、沒有討厭、也沒有害怕；像嬰兒，自己拉的大便也吃。這是因為他有「觸」，但是沒有「受」，這時候他甚麼也不懂。等到逐漸長大，他就有好惡之感受。在沒有「受」之前，我們中國人常講「天真」，他心裡面清淨，快樂，沒有憂慮、沒有好惡。從前人天真的時間長，一般要到十歲以後。在從前，像我這個年齡，大概在十歲以後才知道有好惡，十歲以前不知道，這是童年的幸福！現在的小孩可憐，為甚麼？我看他一兩歲就有好惡的感受了。換句話說，他的童年時間縮短，受苦受樂的時間提早。怎麼會提早呢？天天看電視，電視天天教他，所以兩三歲的小孩，就會察言觀色，就曉得大人的好惡。他們的心裡就計較，就要用心機了。從前那種農村社會，童年天真時間反而長，現在縮短了。



所以現在的人不能做，來生投胎做人，太苦了，雖然說現在科技發達，但是現代人生活像機器，人的味道沒有了，換句話說，人生的意義、價值喪失掉，這是我們要覺悟。所以這個「受」，是領納好惡的境界。這五種是果報，就是這一生的果報。前世「無明」、「行」，是緣，是因。有這個因緣，才有我們這一世的果報。諸位要是真正明白佛法的道理，就是認識了宇宙人生的真相。



我們這一生當中，受苦受樂，不必怨天尤人，為甚麼？皆是自作自受！苦難不是別人給我們的，是自己造作的，怎能怪人！怎能怪老天爺不公平！起這個念頭，更是造罪，罪造得更大。發財中獎都是命，沒有這個命，把菩薩鬼神的像毀了，造罪就更大。我聽說有玩六合彩的拜佛菩薩，保佑他要中彩，不中彩，第二天就把佛菩薩拿去砍頭，拿去燒掉，這造業！怨天尤人，造的罪業就更重了，所以這個「受」，是有因果的。



『八愛。愛男女金銀等事』。八愛、九取、十有這三條，就是現在這一生的造作，第一個是「愛」，愛甚麼？貪愛，『愛男女金銀等事』。愛的範圍太廣了。「愛」就是「無明」，就是「迷惑」。愛了之後就有行為，就有造作。造作底下就是「取」，愛之後就「取」，『是見一切境界生取著心』。自己喜歡的，要把它佔有，這是「取」。不喜歡的，要叫它離開，也是「取」，都是取著。這叫造業，造作。起心動念造作都是屬於這個字。所以「愛」跟「取」，『此二未來因，皆屬煩惱，如過去無明』。這就有了業習種子，造業後面就有「有」。「有」甚麼？阿賴耶識裡面善、惡種子種下去了。有了種子，來生就要受報。所以我們今生的造作「愛、取、有」，一一成就是作未來因緣，屬業道，如過去無明、行。



『十一。未來受生事』。第十一「生」。生是「未來受生」。來生還要輪迴，還要去投胎。『十二老死』。投胎之後，永遠輪轉，這叫輪迴。你要曉得為甚麼有輪迴？輪迴的道理是甚麼？十二因緣就是給你解答這問題。為甚麼有輪迴？輪迴是自己造的，輪迴的現象就是這樣可怕，這是我們要覺悟。覺悟之後要如何離開輪迴？實在講，離開輪迴，果上是離不開的，有人生活很痛苦，覺得人生沒有意義，去自殺。自殺能解決問題嗎？不能！果報上不能解決問題。解決問題要從「因」跟「緣」上解決，把「因」跟「緣」斷掉。我們曉得「愛」是緣，你能夠一切不愛了，你生死輪迴就斷掉，也脫離輪迴。大概權教以下，權教菩薩，緣覺聲聞，都從這兩個地方下手斷掉的。利根的菩薩，大乘菩薩、實教菩薩，從「有」下手，那就是真功夫。「愛取不斷，但心裡頭不落印像」，這最高明。跟諸位說：「密宗就是從這裡斷。」我們想想，有沒有這個本事？「愛取不斷，心地清淨，不落印象」，這不是一般人做得到的，一般人，斷愛、斷取，已不容易；斷「有」是非常不容易。那是大乘菩薩才做得到，叫做遊戲人間，那才真正得大自在。有「愛」、有「取」，沒有「有」，他不會墮落輪迴。我們今天做不到，只有念「阿彌陀佛」。念阿彌陀佛，我們也「有」，我們「愛」「取」「有」都有，我們愛阿彌陀佛，取阿彌陀佛，心裡有阿彌陀佛。這樣就帶業往生了。



因為這「阿彌陀佛」，六道輪迴裡找不到 — 三惡道裡頭沒有，阿修羅、人道、天道裏也都沒有阿彌陀佛。所以你在阿彌陀佛上搞「愛」「取」「有」，六道裡頭都沒有辦法受報，只好到西方極樂世界受報去。這個妙啊！所有一切八萬四千法門，沒有這一個法門妙。我們今天「愛」「取」「有」三條都斷不掉，換一個念頭，換成「阿彌陀佛」。所以我勸同學們，天天看阿彌陀佛的像，天天念阿彌陀佛，天天念無量壽經，念阿彌陀經，不可以一天中斷，真正要做到發菩提心，一向專念，這樣就好。



『此即是四諦，所以重開者』。這是把四諦展開，成為十二因緣，『以緣覺之人，先觀集諦。所謂無明緣行』，這跟「聲聞」不一樣，「聲聞」是從「苦諦」悟入。「緣覺」是從「集諦」斷惑。



『所謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死。此則生起。』。這裏我們講流轉，隨順十二因緣流轉，就是生死輪迴。如果要超越六道輪迴，你把十二因緣反過來看就明白了，這叫還滅門。『若滅觀者，無明滅，則行滅。』，那「行」就滅了。『乃至生滅，則老死滅』。所以你反過來看的時候，就是智慧。就把這個宇宙人生看破。所以『因觀十二因緣，覺真諦理，故言緣覺。此人斷三界見思，與聲聞同』。他的斷證跟聲聞是一樣的。他比聲聞聰明，所以『更侵習氣，故居聲聞上』。聲聞見思煩惱斷了，習氣沒斷。緣覺習氣都斷了。所以比阿羅漢的功夫要高。



習氣是甚麼呢？佛經裡有一個比喻，譬如酒瓶，酒瓶是盛酒的，現在你把酒瓶中的酒倒得乾乾淨淨，裡面確確實實沒有酒了，你再用乾布把它擦乾淨，可是聞聞還有酒味，用酒味比做習氣。所以佛弟子當中，有很多是富貴子弟，跟佛出家，富貴人都有傲慢的習氣，他證了阿羅漢果，傲慢確實斷掉，真沒有了，但是有的時候那個驕慢的態度還在，這就叫習氣。是不是真有？真的沒有，他對人真的是恭敬，可是他習氣還在。所以說煩惱容易斷，習氣難斷。但是習氣往往會引起別人誤會，因此要學謙虛、恭敬、禮讓，學這些來斷習氣。



『束之不出四諦者。若流轉門。無明愛取三支是煩惱道。行有二支是業道。此五支為集諦。識名色等七支為苦諦』。雖然十二因緣，講得比較詳細，歸納起來不外四諦。四諦是講「苦、集、滅、道」。「集諦」就是起惑造業，「無明」是過去的煩惱，「愛」、「取」是現在的煩惱，所以這三支都是屬於煩惱，就是惑業苦中的迷惑。這個地方我們特別要記住，無明是過去世的事情，是無可奈何。現在對於一切法要是生了「貪愛」，要是想「執取」，「執取」就是佔有，這都是迷惑顛倒，這些是煩惱道。「行」是屬於過去世造的業。「有」是現在的，是這一生當中造的業。既然有業，當然就有果報。所以「行」與「有」，這兩支就是造業，是屬業道。由此可知，我們這個「佔有慾」，（現在心理學上講「佔有慾」），就是佛門講的「造業」，善業自有善果，惡業定有惡報，惡報是在三惡道，善果是在三善道。總而言之都脫離不了六道輪迴，所以業實在不能造。



不造業，這一句話說起來容易，做起來很難。為甚麼？起心動念都在造業，這怎麼得了！所以一切法門，都是在幫助我們斷惑、消業、出離六道輪迴。在一切法門當中，最簡單、最容易、最快速、最穩當，無過於「念佛法門」。我們二六時中，就是一天到晚，心裡面想佛、念佛，一切時、一切處，都不要把這一句佛號忘掉，這也是在造業，這造甚麼業？造淨業，就是造念阿彌陀佛的業。這個業還算不錯，為甚麼？三界六道裡頭沒有這個果報，三善道裡面沒有阿彌陀佛，三惡道裡也沒有阿彌陀佛。所以叫做淨業。造淨業，將來的果報是往生西方極樂世界。我們除這一條路之外，實在找不到第二條路好走了。善惡業都不能造，不但惡業不造，善業也不為，專念彌陀，求生淨土，這樣才能夠出離六道輪迴。



所以「無明」、「愛」、「取」、「行」、「有」，就是四諦裡頭的「集諦」。除這五支之外，其餘的七支皆是「苦諦」。從「識」到「受」是這一生的果報。過去世造的因，現在得受報；「愛」、「取」、「有」，是現在造的因；「生」、「老死」是來生受的果。所以你要問六道輪迴是怎麼來的？十二因緣給你講得清清楚楚，明明白白，這叫「流轉門」。「流」甚麼？按著這十二因緣順序來走，按順序走，這就是製造六道輪迴。如果反過來呢？就叫「還滅門」。



『滅前十二因緣之智為道諦』。人為甚麼有老死？因為有生！沒有生就沒有老死。生有甚麼好處？生的後果就是老死。那為甚麼有生？因為有「取」，為甚麼有取呢？因為有「愛」。這樣翻過來往上去找它的原因，這是智慧。十二因緣中，只要你能斷一條，六道輪迴就沒有了。從那裡斷？要從「因」、「緣」上斷；「果」上是斷不了的。



有些愚痴的人，覺得活得很痛苦，誤以為自殺就可以了斷，自殺是從果上斷，是斷不了的。因為自殺之後，沒幾天又投胎來了，活得更苦，還幹六道輪迴。所以自殺是沒完沒了，不能解決問題，不但不能解決問題，只有把問題愈搞愈糟，來生比這一生不曉得要苦多少倍。這是做不得的。必須要在「因、緣」上斷，就是「集諦」上斷，「苦諦」上沒有辦法斷的，苦是果。



我們曉得「無明」、「行」，是過去生中的因緣，過去世的怎麼能斷呢。只有從現在生中去斷，現在生中，查查十二因緣，只有「愛」、「取」、「有」這三支，就這三支中如果能夠斷一支 ─ 或者你把「愛」斷掉、或「取」斷掉、或「有」斷掉。這三支斷一支，就行了，就可以出離六道輪迴，這叫「還滅門」。你有這個智慧，知道事實真相，曉得從那裡下手，這就是「道諦」。「道」是修行的方法門道，你找到了。依此修行超越輪迴生死，就是「滅諦」。證「寂滅理」為「滅諦」。這是說明十二因緣，不出四諦。



「緣覺」雖然度眾生，實在跟阿羅漢差不多，他不是主動的去度化眾生，而是眾生去求他，他才肯教。眾生不去求他，他不會去找人的。不像菩薩，做一切眾生不請之友。所以他度的眾生不多也不廣，因此把緣覺合在聲聞一起，我們稱它做小乘。如果講三乘呢，那麼聲聞是小乘，緣覺是中乘，菩薩是大乘。]]> gustav 中觀 Wed, 30 Sep 2009 20:43:42 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1605,1605#msg-1605 陳水淵：印順的緣起論--從康德知識論出發 / 圓光佛學學報(1997.10) (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1605,1605#msg-1605
陳水淵
圓光佛學研究所講師
圓光佛學學報(1997.10)
圓光出版社發行
頁 91-104


.



頁 93


提要

本文旨在研究印順的緣起論。正文分三個主題：１. 康
德知識論與八不緣起。２. 緣起中道的方法論與辯證法。３
. 中觀之諸法實相。前兩個主題也涉及印順思想對康德與黑
格爾哲學的批判吸收，由之揭顯其吸收西洋哲學以詮釋佛法
，開擴對其思想的整體認識，也證實他吸收新學以表彰佛法
的宗旨。八不緣起的結構乃其思想最突出的表示，其形構八
不緣起有吸收康德知識論，但是否恰如其分地表述緣起呢？
八事四對展示緣起重於知識論的進路，中觀之諸法實相是表
述緣起的另一進路，屬於存在的解析，兩者合之形成緣起的
真理。緣起中道的方法論就是他的方法論。本文就從緣起的
真理論與方法論來研究其緣起論。至於緣起的實踐論尚待研
究處理。
關鍵詞： 1. 緣起論 2. 八不緣起 3.中道方法 4. 康德知識論
5. 中觀


一、前言


　 　印順法師其學廣治佛法，體系整然，並抉擇東西文明。
其整治佛法及抉擇東方文明，我們可以清楚看到。但其對西
方思想的吸收與批判，似乎比較隱默。其回顧性的綜述也沒
明確提到與西學的互動。加以來台之後五十年來，很少涉及
對西方思想的評論。研究或發揚其思想的著作也罕提及印順
思想與西洋哲學的關係，無形中窄化了對它的認識。本文就
從康德 (Kant) 知識論出發，以揭顯印順思想對西洋哲學的
批判吸收（註 1 ），並見其人其時代的思想轉變。
　　印順形成「八不緣起」的思想乃其對龍樹緣起思想的詮
釋。所謂八不緣起是指 << 中論．觀因緣品 >> 第一開宗明
義的兩個頌文，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，
不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說


頁 94

中第一」（註 2 ）。 他早在一九四０年代，已於 << 中觀
今論 >>，「出入諸家而自成一完整的體系」（註 3 ）。廣
泛抉擇諸家時，就已批判康德的「批判哲學」，適度地吸收
，作為建構緣起論的方便。這點，他是隱態地進行。本文揭
顯他的隱態工作，可以更清楚認識他如何施設建構緣起論。
這也能印證，面對時代挑戰，他的宗旨是善巧借用世間的新
學以闡發佛法，促使佛法發生新的作用（註 4 ）。 這是現
代華人佛教大師難得的格度。但其批判吸收，是否完全恰如
其分地應用呢？
　　八不緣起乃印順思想的心臟，以此為基，由緣起而貫通
其思想。 這點筆者已於 < 試窺印順法師的思想大要─以緣
起貫通 > （註 5 ）指陳。該文分十五點，以緣起貫串其「
因果系統及各環節的進一步應用」，試著更廣泛地重構其所
自成的「完整體系」。但因應文稿要求，全文重在表彰其要
義，對緣起的基礎義理也只作概要的解釋。本文將順著對他
批判吸收康德知識論的線索，研究其緣起論。
　　康德哲學，特別是知識論，與佛教哲學的關係，不只印
順法師，西洋、印度、中國都有學人注意到（註 6 ）。 本
文只集中於印順思想如何吸收康德的知識論，並討論其順之
而形成的八不緣起是否恰當表述，接著討論其八不緣起中道
的方法論，這就涉及與黑格爾 (Hegel) 辯證法的關係。 最
後討論他對緣起真理的另一表述，「中觀之諸法實相」。本
文就是探討其緣起的真理與方法，並反省其中與康德及黑格
爾的互動。


二、正文

1：康德的知識論與印順的八不緣起

1.1：康德的知識論。 康德的知識論首先應置於其整個哲學
來看待。他認為自由是整個批判哲學的拱心石。在此，知識
論乃劃下知識的必然界域及清除通往自由之路的幻相，自由
之路則是透過道德的神學，輔以判斷力批判 (自然目的論與
美學 )。康德的自由之路乃以西方的神學為最高點，這當然
是緣起批判的內容。即使是意志自由，在印順看來也還是以
心靈實體為依的我執，仍有自在，有所主宰。整個康德建構
起來的形上世界，對印順而言，就是自性見的表現，是俱生
我執的自性見進行自性分別活動之後的分別我執。印順當然
不可能應用這個



頁 95

形上世界來說明緣起論。
印順採用來說明緣起論只有康德的知識論本身。 依<<
純粹理性批判 >> （註 7 ）來劃分， 可以分成如下的兩部
分：第一部分含先驗 (transcendental) 感性論、先驗分析
論，成立知識的建構原則；第二部分含先驗辯證論及其後的
先驗方法論，確立理性理念作為知識的軌約原則及批判根源
於理性的先驗幻相。第一部分在主體上的成素分別是感性直
觀的時間與空間、知性概念的範疇。知識的建構首先是對像
透感性直觀呈現在主體，知性概念進行綜合，而先驗統覺則
是知性綜合的最高統一；第二部分有兩個工作重點，消除根
源於純粹理性的先驗幻相，也就是批判傳統的形上學，這是
歷來比較龍樹與康德哲學的重點；另方面確立純粹理性的理
念是知識的軌約原則，只是知識必要的主觀格律，而不是客
觀原則。
1.2：觀察印順八不緣起對康德知識論的吸收， 可將上述兩
部分作重組。首先，將其對傳統形上學的批判獨立開來，很
顯然這就是學者們比較的重點。其餘的部分是知識的先天成
素，對很多康德其後的西洋哲學家，知識的先天成素就是康
德知識論的重點。這部分的康德知識論就是分析及推證普遍
必然性的知識在主體的先天 (a priori) 成素。感性直觀的
時間與空間、知性概念的範疇都是建構性的，但知性追求知
識的統一系統乃源於理性理念的主觀規制使用之追求統一性
，所以理性理念對知識論的完備有其必然性（註 8 ）。 這
些知識成素與印順形成「有．時．空．動」 (<< 中觀今論
>> 第七章的標題 ) 可能也有互動。
1.3：康德批判傳統形上學的工作就是批判傳統形上學的三
大部門：批判第一部門理性心靈學，乃純粹理性誤推，才誤
以為可以認識心靈實體；批判第二部門的純粹理性的四組二
律背反 (antinomy)， 歷來比較中觀學的八不緣起與康德對
形上學的批判，重心在此；批判第三部門的理性神學，乃純
粹理性的理想，才誤將存在作為上帝的述詞。穆諦 (T.R.V.
Murti) 比較康德對三部門的批判與佛陀所不回答記別的十
四個問題（註 9 ）， 由此出發廣論康德與龍樹、及西洋哲
學與印度哲學。陳錦鴻則集中比較「龍樹的八不中道與康德
的二律背反」（註 10 ）。印順也注意到康德的二律背反。
二律背反乃每組相互矛盾的正反命題，又都可以藉歸謬法證
明對方不能成立，而自己的論題可以成立。印順則說「怎樣
成立自己，他人也照樣的可以成立他；用某種方法破斥他人
，他人也可以使用同一理由來反問自己，也就無法成立了。
同一認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命運的。如佛
弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無



頁 96

常。你若以理由來成立無常，外道也可以理由來立他的常，
究竟誰是真理？…康德的二律背反完全暴露此一論理的缺點
」 (註 11)。印順看到二律背反的妙處，就借來說明緣起論
。可以確定的，印順成立緣起的八不有看到康德的二律背反
的妙處。但其對八不的各「不」的證明是「出入諸家」，善
取中國、印度、西洋哲學的各式論證，而以其緣起中道的方
法論為準則 (下詳 )。
　　四組二律背反的第一組乃量方面，涉及世界在時間的有
或無起點，世界在空間的有界限或無界限。比較印順思想，
明顯是時間和空間的問題。第二組二律背反乃性質方面，世
界可否由不可再分的極微原子構成。印順思想對極微論者的
批判就置於空間的問題 (如 << 中觀今論 >>， 頁一三一 )
。第三組是關係方面，除了服從機械因果律的世界一切事物
之外是否另有一無制約的自由原因。這問題，康德依現象與
物自身的區分，認為可以兩立。現像必然服從機械因果律；
無制約的自由原因則屬物自身的領域。現象的機械因果律就
是康德的運動力學的原理，屬於印順思想中緣起來去的運動
相；物自身的無制約的自由原因，印順看來這是連繫著心靈
主體的自由，也就可以包含理性心靈學的問題，必屬自性見
的執著。第四組是樣態方面，世界中是否有不受制約的絕對
必然者存在，為世界的部分或是世界之原因。對康德而言，
絕對必然者的概念，可引申到神性的存在。若由理性神學證
成，則受批判，若屬道德神學則是道德要求的必然設準。但
就印順思想而言，絕對必然者就是自性有，引申為神性的存
在也是自性見。
　　對康德而言，批判傳統形上學的三大部門就窮盡其對形
上學的批判。它們可分別放入印順的八不緣起的四對之中。
印順思想的進一步發展，主張八不四對乃諸法的基本通性，
破此八事就已遍破一切法，確立諸法空相。如說：「八不所
不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八
事四對而各加一『不』字以否定之，雖祇是不此八事，實已
總不了一切法。八事四對，為一切法的基本通性，八者既皆
不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟空的實相
」（註 12 ）。認定八不四對為根本，普遍必然總攝一切法
，不盡恰當（註 13 ）。但以八不為普遍論法或許受康德的
知識論的啟發。
1.4：康德知識論的必然先天成素， 這些成素保證現象知識
的普遍必然性；在印順思想看來，對現象作絕對必然性的決
定當然是自性執的表現。而這些成素中也可以從「有．時．
空．動」來重整。建構性的感性直觀的時間與空間，在印順
思想則是時間與空間；知性概念的範疇最主要是進一步解釋
運動，印順思想



頁 97

中則是運動。軌約性的理性理念形成最基本的有，保證其統
一性、差異性、連續性，這當然就是有，自性有。對康德而
言，決定現象的知識就必然是感性、知性、理性成素的統一
作用，其協力合作而決定對象。對印順思想，「這四對，說
明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備
此四相的，此四者是最一般而最主要的概念」（註 14 ）。
他在 << 中觀論頌講記 >> 解釋八不的頌文也強調這八者「
包含了世間的根本而最普遍的法則，…為一一法所必備的」
（註 15 ）。當然這八不的結構也支配著講記（註 16 ）。
就知識的成素，學者們也有各種不同的分析，如牟宗三將「
生滅、常斷、一異、來去」置於知性原理中（註 17 ）。以
八事四對為緣起的普遍必然結構，正是自性見的分別我執，
不合於緣起的真義。
1.5：康德的知識論， 若就其在第一批判中的知識論意義，
積極面是分析推證知識的先天必然成素，消極面是批判傳統
形上學，消除根源於理性的先驗幻相。歷來對康德知識論與
中觀哲學的比較，都重於康德對形上學的批判，尤其是二律
背反的部分。印順思想在其八不四對的結構中捉住兩面。透
過對康德知識論的批判吸收，使其整構出八事四對的必然普
遍結構，以之總破一切法。但也因康德知識論的強度，使其
表述脫逸緣起的合理分際。緣起就不能有決定相，立於知識
論的層次，分析人的自性見的內在結構，這不能有必然的結
構。若有必然的結構，則人的自性見的表現就不是緣起的無
決定相。這八不若放在論典對五蘊的分析，顯然是屬於行蘊
的不相應行法，但這部分各家各論非常分岐，特別是南方上
座部對法的分析根本就不立不相應行法（註 18 ）。這也可
以反證在認識論的層次上分析自性見的必然結構並不恰當。
雖然八不緣起過於強調八事的普遍必然、總破一切法，但將
自性見開展為八事的認識範疇，這就是批判哲學的再批判，
揭示緣起相待的幻有，批判對科學知識的迷信，否定各種自
性見，批判形上學的玄想。
1.6：八不緣起的普遍必然結構， 這是 << 中觀今論 >> 與
<< 中觀論頌講記 >> 很突出的思想。 但來台灣後的晚期的
思想則不強調八不是普遍必然的結構， 如 << 空之探究 >>
仍開一節「八不緣起」，但已不重視其為普遍必然的結構（
註 19 ）， << 印度佛教思想史 >> 論「龍樹的思想」更不
重視八不的結構（註 20 ）。其前後思想的不同表述，再以
他對緣起有與自性有的辨別來說。 << 中觀今論 >> 指出，
「中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無
，無自性是不礙其為有的。…依中觀者說：有是無自性的有
，自性即究極自性不可得。…中觀者說無，是



頁 98

異滅的無；無性即自性無」（註 21 ）。「有是無自性的有
」， 「無自性是不礙其為有的」， 所以他據宗略巴
(Dzong-ka-ba) 的 << 菩提道次第廣論 >> （註 22 ），引
用隨喜月稱 (Chandrakirti) 辨明「有與有性，無與無性」
。 但晚年於 << 空之探究 >> 則嚴明指陳， 玄奘法師譯的
<< 般若經 >> 出現「一切法皆以無性而為自性」， 乃是玄
奘法師受唯識有宗的自性見影響的表現（註 23 ）。
　　其前後思想有此轉變，就時代上的外緣，或許是大陸時
期身處太虛學團之中，含攝各種思想資糧，也回應它們。來
台之後，政治控制，印順法師本人就身受其害，思想界變得
封閉，教學界尤甚，亦缺論學的學團。另方面，大陸時期所
接受的西方思想還是以近代重知識論的學風為主，若接觸台
灣八十年代後流行的西方思想，不太可能主張八不的必然普
遍結構。 另方面，<< 妙雲集 >> 上、中編所代表的來台前
思想，較多注重大乘三系的辨明，隱含與其時代大乘學者的
論辯 (如支那內學院的唯識學、法尊的藏傳中觀論、太虛大
師及其他的真常論者 )，當然也有涉及原始佛教的 << 佛法
概論 >> 及 << 唯識學探源 >>、<< 性空學探學 >>， 但這
仍是基於大乘中觀學的三系工作。晚期思想掩關之後，綜合
研究北傳的部派論典， 研究 << 原始佛教聖典之集成 >>，
探討 << 初期大乘佛教之起源與開展 >>， 這些就比較以早
期佛教為主。掩關後的不同寫作重點，或許也使其看清楚前
期思想中自性見的影子（註 24 ）。

2：緣起中道的方法論與辯證法

就印順思想而言，康德知識論的錯誤在於沒有看到「緣
起法的根本性質」為「相對性與內在的矛盾性」（註 25 ）
。從緣起的相對性來說，依於緣起法的相依相待，生是由於
滅、待於滅、不離於滅的，就是緣起的生與滅；就緣起的內
在矛盾性來說，依於緣起法的相凌相奪，即生的滅，即滅的
生，即否定「生」「滅」的實性，就是緣起的不生與不滅。
換言之，緣起的相對生滅就否定生的自性否定滅的自性，緣
起的生滅即不生不滅。
表述緣起法的方法就是中道的方法論，中道的方法論不
同於印度的因明學，也不同於西洋的形式邏輯，這種中道的
方法論是「近於辯證的邏輯」（註 26 ）。若以辯證的邏輯
來表彰觀察緣起法， 則緣起法就是「近於辯證法」（註 27
）。緣起法以中道的方法表述，近於辯證法以辯證的邏輯表
述。康德知識論的根本錯誤在於既不了知緣起的真理，也不
了知中道的認識方法。換言之，康德哲學雖自稱是先驗哲學
，使用先驗方法分析知識於主體的先天成素、及推證先天成
素




頁 99

保證知識的普遍必然性。但康德知識論總還是以形式邏輯表
述的「生是生非滅、滅是滅非生」，而非辯證的邏輯所表述
的「生是生也可以是滅」、「滅是滅，也是生」。
很顯然，印順在這裡的辯證法與辯證邏輯是有取於黑格
爾 (Hegel) （註 28 ），當然也有根本的不同。 「近於辯
證法」的緣起法，是「從正而反而綜合的過程，即順於世俗
假名的緣起法， 開展生滅 (變 ) 的和合、相續的相對界」
（註 29 ），這就表達緣起法的「相對性」，緣起的世間是
生滅相待、生滅相續的。辯證開展的緣起法又「即反而正而
超越 (反的雙遮 ) 的開顯， 即順於勝義性空的緣起法，契
合無生的無常、無我的絕對界」（註 30 ），這就表達緣起
法的內在矛盾性，雙遮生與滅，開顯緣起不生不滅的勝義空
性，契合絕對界。其根本不同在於，緣起法的相依，即顯諸
法的內在矛盾無自性。諸法的緣生幻有與諸法的不自性生，
即是諸法的真相，不待唯心的絕對精神之辯證發展諸法才成
為真實。
緣起中道的真理與緣起中道的方法論統一相行，緣起相
對界就是緣起法在「法體、時間、空間、運動」上表現為八
事 (有無、斷常、一異、來去 )，緣起的絕對界就是緣起的
八不。經由對康德知識論的批判消化，確立八不緣起的普遍
必然性。這四對八事為一切所必備，其內在關係不是理上有
前後次第，也不是在時間上有生起的前後關係，只是說明的
過程上有次第。其內在交錯的關係如下表（註 31 ）。

有無 法體
斷常 時間
一異 空間
來法 運動

　 　四對八事的內在交錯關係，也是印順思想發展出來的詮
釋系統。既然八事作為緣起的普遍必然結構不符合緣起的不
可決定相，八事的內在交錯關係也不能是緣起的必然生起相
。但作為揭示種種自性見的表現，確然有對治的價值。發展
出這樣的詮釋表，當然有取於教理史的種種問題。也或許是
有取於康德認識論的先天成素的關係，認識機能的作用是對
象呈現在感性時空而知性概念進行綜合，又賴理性理念促成
知識系統的統一性與保證現象的成為具體單一的有。也可能
是有取於辯證法的精神，黑格爾正是以辯證法的動態發展重
組貫穿康德的認識機能與成素，重溯自己獨特的體系。印順
在形構八不緣起的真理與方法論，顯然有批判消化康德與黑
格的地方，這乃是其應用新學發揚緣起的宗



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旨。但由於康德與黑格爾哲學正是西洋哲學兩座最有力的自
性見火山，欲取其用而不蒙受一塵確然不易。


3：中觀之諸法實相

中觀之諸法實相是印順思想表述緣起法的另一傑作。由
之也可以反證，受康德或黑格爾哲學的影響，八不緣起的表
述有自性見的陰影。中觀之諸法實相是進行中道觀察事實諸
法的九個普遍共通的必備相狀，或是中觀家主張的諸法實相
。這九個是性、相 (第一組 )、體、作、力 (第二組 )、因
、緣、果、報 (第三組 )，簡單地說，就是法「體」的成「
性」與特「相」的顯用 (作與力 ) 之因緣與果報。 諸法「
應作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空
而變動不居者，必然具備這些，所以這些即是諸法共通的法
則」（註 32 ）。時空存在的諸法全都必備的，所以是共通
的。但它們只是共通中主要的，並非觀察這九相就可遍觀一
切的共相，亦非蘊涵著其餘諸相都可歸屬於這九相。它們是
必備的就比較有爭議，例如南方上座部分析心法為八十九心
，有二十個唯作心，只有作用而沒有果報（註 33 ）。
這諸法實相可說是另一種範疇論，屬於存在進路的分析
（註 34 ），八相四對則是認識進路的範疇。其論八不四對
有普遍、必然、總攝的特性，就可形成緣起法的決定相。諸
法的九相則不是含攝一切共相，只是共通中的主要的，沒有
對緣起作絕對的決定，亦即符合緣起的不可決定性，所以最
後提出的因果網也極能表顯緣起。這「中觀之諸法實相」乃
回應佛教內部派以來諸宗派對諸法的論究，當然也有回應印
度或西洋哲學的地方，但可確定的是並非在康德或其他西哲
的影響下形成的。
緣起的八相四對與「中觀之諸法實相」乃印順思想中對
緣起最系統的表述。相對於西方的主流形上學傳統，同一個
哲學家並不可能兼存二套範疇系統。但印順思想中，緣起的
八相四對與中觀之諸法實相則是悟入緣起的相助觀法，同是
為了表彰緣起中道的無自性，自性空，它的方法則是緣起中
道的方法論。上來已研究緣起的真理論與方法論。至於緣起
的實踐論，則是「從法住智到涅槃智」， << 妙雲集 >> 中
的詮釋相當一致（註 35 ）。但在 << 空之探究 >> 之後開
啟一種甚深的抉擇（註 36 ），圖對初期大乘的興起有合理
的解釋。這之間的思想轉變須再作研究。



頁 101


三、結論

　 　緣起乃印順思想的核心，其有諸多表述，緣起八不四對
與九個諸法實相是其最系統的施設。而緣起八事四對具有普
遍必然的決定性，似乎有自性見的影子，這乃受西哲康德 (
或包含黑格爾 ) 影響的痕跡。 其緣起中道的方法論也有自
認為類似於辯證的邏輯，由此方法論究的緣起法則似於辯證
法，顯然與黑格爾哲學有互動。中觀之諸法實相則是表述緣
起的另一佳構，主要是回應部派以來對法的論究。八相四對
或九個諸法實相都是悟入緣起的觀察方法，以中道的方法論
進行。這就構成緣起的真理與方法。
　　印順思想立本緣起中道，善取佛教內部，乃至中國、印
度、西洋思想來論述。但來台灣之後，由於政治因素等，缺
少新思想的外緣，其學尚於專究佛教。其雖比較隱態地批判
吸收西洋哲學，本文的揭露已彰顯其對西學的回應。



註　　釋

‧註 1：筆者於讀碩士班時，初習印順長老的 << 中觀今論
>>，就感到該書與康德知識論有互動。後來有一機
緣與明復法師同乘計程車，或許他知道我是讀哲學
的，特別提到印順長老通達西方思想，特別是康德
哲學。

‧註2：參見三枝充 ， << 中論偈頌總覽 >>( 東京：第三
文明社，1985 年 12 月初版 )，頁五。 其餘的中
譯本及梵藏文也可參考本書。

‧註3：印順，<<中觀今論 >>( 民國三十六年冬在浙江四明
雪竇寺說，台北：正聞出版社，民國七十九年五月
十二版 )，< 自序 >，頁三。這種話在印順法師的
所有著作是難得一見的，但他在該書真的是「出入
諸家而自成一完整的體系」。

‧註4：印順，<<性空學探源 >>( 民國三十三年秋講於四川
北培漢藏教理院，台北：正聞出版社，民國八十年
九月十三版 )，頁一三。

‧註5：陳水淵 ， <試窺印順法師的思想大要─以緣起貫通
>(<< 法光學壇 >> 第二期， 台北：法光佛學研究
所，民國八十六年 )。

‧註6：A.P.Tuck , Comparative Philosophy and the
Philosophy of Scholarship-On the Western
Interpretation of Nagarjuna (Oxford
University Press,1990)。這是一本「論龍樹的西
方詮釋」的專著，特是第二章談到以康德知識論架
構治理龍樹哲學。始於斯徹巴特斯基
(Stcherbatsky) 於二十世紀二十年代，穆諦



頁 102

(T.R.V.Murti) 五０年代將斯氏的工作「印度化」
(穆諦隱含在印度教的背景下論述 )， 系統化地比
較二者，之後蔚為一種研究方向。華人鄭學禮在其
Empty Logic (Hsueh- li, Cheng, Motilal
Banarsidass Publication, Delhi, 1991 ) 也開
專節討論「龍樹與康德的形上學批判」。陳錦鴻於
< 康德的二律背反與龍樹的八不中道 >( 發表於第
一屆比較哲學哲學會議，佛光大學南華管理學院哲
學研究所主辦，1997,6.14-15) 延續其方向。牟宗
三於 << 現象與物自身 >>( 台北： 台灣學生書局
， 民國六十四年初版，七十三年八月四版 ) 是另
一體系的呈現，緣起的八不屬於無執的存有論，八
相則是執的存有論的領域，分屬物自身與現象，而
是主體的一心開二門。<< 佛性與般若 >>( 台北：
學生書局， 民國六十六年六月出版 ) 第一部的第
二章「中論之觀法與八不」、第三章「龍樹之辯破
數與時」， 乃上一書的開展。 這有點類似印順於
<< 中觀今論 >> 的方式，<< 今論 >> 第六、七章
討論八不與八相，第八章「中觀之諸法實相」。但
，牟先生是立本於儒學，不同於印順法師之立本於
佛家的中觀學。斯氏之西學、穆諦之印度教、牟宗
三之儒學、印順之佛學，四家都同研究龍樹與康德
哲學，各有不同的緣起！
‧註7：Kant , Critique of Pure Reason, tran.by
N.K.Smith,( 台北：馬陵書局翻印，民國七十四年
)。

‧註8：這點H.S.Baumgartner特別強調，見於其 << 康德 [
純粹理性批判 ] 導讀 >>( 李明輝譯，台北：聯經
出版公司，民國七十七年 )，頁一四六。

‧註9：穆諦(T.R.V.Murti)， The Central Philosophy of
Buddhism(London: Allen andUnwin, 1970) ,
P.38.

‧註10：同註六。

‧註11：同註三，頁五二。

‧註12：同註三，頁九五～九六。

‧註13：如楊惠南認為龍樹的八不並非基本且遍攝，他說：
「事實上這四對概念並沒有含括世間所有可能的現
像」 (<< 佛教思想發展史論 >>，台北：東大圖書
公司，民國八十二年六月初版 )，頁一六八。在緣
起的世界中成立普遍必然的知識結構就是自性見的
分別我執。又如吳汝鈞也從梵文學指出八不沒有什
麼必然性， 見其 << 龍樹中論的哲學解析 >>( 台
北：商務印書館，一九九七年二月初版 )，頁一七
。

‧註14：同註三，頁九一。

‧註15：印順， <<中觀論頌講記 >>( 民國三十一年講於四
川法王學院，台北：正聞出版社，民國七十七年二
月八版 )，頁五一。



頁 103

‧註16：如第十五品的科判就因八不的結構而作安排。該品
也因八不的結構而批判月稱 << 顯句論 >> 專重自
有，「所破太狹了」 (同註一五，頁二五三 )。

‧註17：牟宗三，<< 現象與物自身 >>( 同註六，頁三六九
)。

‧註18：A Comprehensive Manual of Abhidhamma
(General Editor Bhikkhu Bodhi, Buddhist
Publication Society,Kandy,1993), P.25.

‧註19：印順， <<空之探究 >>( 台北：正聞出版社，民國
七十四年八月初版、七十九年十月五版 )，頁二一
八～二三三。

‧註20：印順， <<印度佛教思想史 >>( 台北：正聞出版社
，民國七十七年四月初版、九月二版 )，頁一二六
～一四七。

‧註21：同註三，頁一一三。

‧註22：宗略巴，<< 菩提道次第廣論 >>( 法尊譯，美國：
大覺蓮社，民國七十八年十月出版 )，頁四二○。
或見 E.Napper, Dependent-Arising and
Emptiness (WisdomPublications, Boston, 1989)
, P.199.

‧註23：同註一九，頁一四一。

‧註24：例如D.J.Klupahana於 The Philosophy of Middle
Way (Motilal Banarsidass Publication, Delhi,
1991， 此書乃 << 中論 >> 的英譯及研究 ) 就嚴
拒進入形上學的戰場來討論 << 中論 >> 的思想，
放棄他早年跟隨穆諦以形上學路線詮釋龍樹。

‧註25：同註三，頁四七。

‧註26：同註三，頁四八。

‧註27：同註三，< 自序 >，頁七。

‧註28：當代的東方思想家似乎是一進入康德哲學就想超越
它，有取於黑格爾。穆諦與牟宗三就是如此。

‧註29：同註三，頁七。

‧註30：續註二九。

‧註31：同註三，頁九二。頁九四有另一表，請自行參考。

‧註32：同註三，頁一四七。

‧註33： Buddhaghosa, Visuddhimagga (Pali Text
Society, London, 1975), P.456. << 清淨道論
>>( 下 )( 中譯本，葉均譯，台南：中華教百科文
獻基金會，1991)，頁三三。

‧註34：當代西洋哲學家懷德海 (Whitehead) 的「範疇總
綱」就是存在的進路，可參見沈



頁 104

清松的 << 物理之後─形上學的發展 >>( 台北：
牛頓出版社，民國七十六年 ) 第十章。 也有人取
懷氏的進路詮釋 << 中論 >> ，參見註六 Tuck 的
專書，P.114。

‧註 35： << 妙雲集 >> 處處散說此義， 如 << 中觀今論
>> 頁二三七～二三八， << 性空學探源 >>( 同註
四 ) 頁七～八， << 成佛之道 >>( 增注本 )( 台
北：正聞出版社，民國（八十三年）頁二二四，「
先得法住智，後得涅槃智；依俗不依真，正觀法如
是」，這頌文與長行是最清楚的標準解釋。此中的
說明基本上同於「說一切有部與赤銅鍱部的論書」
，如他推崇的覺音之 << 清淨道論 >>。 該論如何
開展「從法住智到涅槃智」，可參見筆者與護法法
師合著之 << 清淨道論要義 >>( 即將由法源中心
出版 ) 第八章第三節。

‧註 36：<< 空之探究 >>( 同註一九 ) 頁一五二，特別是
<< 印度佛教思想史 >>( 同註二○ ) 頁七二還結
合次第見諦與一念見諦。這裡的解釋似乎有新的發
展。]]> gustav 中觀 Wed, 23 Sep 2009 22:29:03 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1595,1595#msg-1595 劉婉俐：《近百年來西方中觀研究的詮釋趨向》 (3 replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1595,1595#msg-1595
《近百年來西方中觀研究的詮釋趨向》
劉婉俐         輔仁大學比較文學研究所博士班 （印順文教基金會八十九年度「論文獎學金」得獎作品 ）

近百年來西方中觀研究的詮釋趨向



一、 前言：



美國比較文學學者安卓‧塔克（Andrew P. Tuck）在其1990年出版的Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna一書中，清楚地將十九世紀末至今、百年來西方學界對中觀研究的詮釋趨向做了幾個歷史分期與理論分析的探討。其主要的論述主軸，在於指陳出西方中觀研究的「轉向」或不同階段的理論援引，基本上是一種「格義」（isogesis）的運作與應用，儘管在外貌上呈現出不同時期迥異的論述與切入點，但在實質上始終不離「格義」的初衷與詮釋範疇，「透過此研究，我強調格義無可避免地存在於所有文本的閱讀中：它不是理解的錯誤，而是理解的證明。」（Tuck，10）他認為造成西方學界對中觀格義迭替的主因，乃是來自「歐洲學者持續在印度文學傳統中尋求西方哲學問題的解答，他們運用歐陸的專門術語來翻譯與分析梵文的典籍，並且樂於將東方思想闡釋予西方的讀者，為此將西方與印度哲學家的思想相互比對，乃成為可行之道。」（10）



透過塔克歷史性的「格義」分析，縱看百年來西方學界對中觀研究的詮釋發展，可以發現不同時期的中觀詮釋演繹，其實正是佛法「緣起」概念的另一個有利陳述與註腳；而不同分期的方法論衍異，也呈現出西方理論變遷的歷時樣貌，使西方百年來的中觀研究概況，擴展出共時與歷時的向度。相較於東方經院傳統的中觀學研究，此歷史分期的綜論與探討，除了提供我們不同論述與（歷史文獻學）方法論的參照外，亦可對佛教的現代性與現代化、洋格義 ／宗義、空性與涅槃等重要議題，產生另一種啟發的思考趨徑。這是本文在整理西方中觀研究的詮釋論述演變中，所企圖觸及的重點之一。



此外，從中觀研究與日俱新的理論發展看來，也顯示出跨學科、跨文化研究方法的益形重要與涉入，而宗教、社會、語言、文學、哲學等不同學科的多元融合（或揉合）思考，亦可與「格義」的現象互為表裡。但如何在洶湧不斷的詮釋新潮中掌握中觀學「空性」的精義，不致迷失在琳瑯滿目的理論路徑中，似乎亦是當代中觀學研究更充滿弔詭的考驗與重要課題。希望藉由回顧百年來中觀研究發展的同時，也能對這些相關議題的連帶關係，有某種程度的釐清與探討。



二、 研究分期與分類：



1.塔克的詮釋分期：



根據塔克在前述專書中的分法，西方學界自十九世紀末迄二十世紀的中觀研究趨向，可大致區分為三段時期：一、是十九世紀末至二十世紀初期的觀念論（idealism）時期，此階段的西方學者將龍樹的中觀學說，附比為柏拉圖或康德式的形上哲學，對中觀思想的討論也多專注在「表象／真理」關係的論證之上；二、自二十世紀初至中葉的邏輯論（logicism）或分析哲學（analytic）時期，受到自然科學實證方法的影響，西方中觀學者開始運用西方的邏輯學，來表述龍樹《中論》中的「四句論證」關係，學者推翻前一時期的形上「格義」說法，強調因果與邏輯關係方是理解中觀學說的核心；三、二十世紀後半葉至今的後分析或後維根斯坦（post-Wittgensteinian）語言學時期，此時的學者援引維根斯坦的日常語言哲學概念來詮解龍樹的空觀，強調語言使用的日常性與概念性。（Tuck，v-vi）「龍樹被認為是印度的後設哲學家（metaphilosopher），關注『語言遊戲』（language game）與生活形式。」（28-29）



雖然將百年來的西方中觀研究概分為這三個時期，但塔克也強調「如果將粗略的觀念主義、分析哲學、後維根斯坦詮釋分期，認定是純粹依歷史演進而遞換，或認為每個趨徑在其『後繼者』出現後很快就被揚棄的話，是不正確的想法；即使在維根斯坦詮釋的全盛時期，觀念主義與分析哲學家也依舊佔有一席之地。新學派與新趨勢是萬變不離其宗：基本的模式，也就是格義，在一百年來並不曾改變。」（Tuck，29-30）不同理論在不同分期的應勢而起，只不過是當時的學者企圖解決前人未決的問題、或發凡新意所嘗試的新詮而已。



除了考察每個分期不同的理論趨徑以及背後潛藏的格義動力外，透過西方學者對印度哲學研究之興趣與領域的改變，塔克也指出中觀學在西方印度哲學研究領域日增的重要性：從十九世紀初期Sir William Jones在梵文典籍中找尋西方文化、語言的同源性[1]、叔本華對印度教吠陀經典的翻譯[2]、以及二十世紀初期受德國觀念主義影響的「印度哲學研究」[3]，西方學者的專注焦點漸由印度教哲學轉向了佛教思想；到了二十世紀中期分析哲學當道時，龍樹哲學已躍升為西方佛學研究的顯學，「老式的、詩意的龍樹偈誦與康德、黑格爾摘句的比較，已不再被視為是真正的哲學或受推崇的學術研究，取而代之的，是量化、邏輯分析、象徵化地重述龍樹法教的壓倒性狂潮。……龍樹常用來否定四邊見之『四句論誦』的斷定，成為一些分析取向佛學研究者關注的重心。」（Tuck，55）迄至二十世紀晚期崛起的後維根斯坦語言哲學中觀研究，佛教思想在印度哲學範疇的主導地位不僅與日遽增，中觀研究的相關論述、理論挪用也更形蓬勃，「近幾年來，中觀學專書與論文的出版皆有顯著的成長：受到維根斯坦影響、研究龍樹、月稱、清辨和宗喀巴論著的梵文學者和西藏學者數量正在增加中。當代對吠檀多派（Vedanta）的研究（也比二十世紀之交時的研究數量要少得多），也集中在詮解商羯羅（Samkara）與龍樹哲學的差異上（五十年前，龍樹根本未曾被提及。）」（29）



回應塔克的歷史分期與「詮釋社群」的分類方法，海耶斯（Richard P. Hayes）在1994年的論文”Nagarjuna’s Appeal”[4]中，也將當代的中觀學詮釋區分為三大類：絕對主義、邏輯實證論、解構論。但不同於塔克述而不論的「格義」歷史敘述，海耶斯則指出近年來龍樹中觀學受到西方學界的重視，「僅反映出現代西方哲學某些反形上學、反邏輯的思潮而已。吾人若仔細考察便會發現龍樹在論證上犯了許多錯誤，這些錯誤使得龍樹對後來的印度哲學和佛教哲學影響十分有限，例如被龍樹嚴厲批判的部派阿毘達磨、佛教邏輯與正理學派仍於四、五世紀之後大行其道。」（林鎮國，182）海耶斯對龍樹的批駁顯然有待商榷，如斷言龍樹對印度哲學與佛教哲學影響的有限，不僅失諸籠統，且忽略了中觀學派在西元五世紀至七世紀的派別論爭，以及其後對西藏、中國等地佛教的深遠影響。日本佛教學者阿部正雄在其《禪與西方思想》第四章〈禪與西方思想〉中論及亞里斯多德「存在」、康德「應當」與龍樹「空觀」時的一段闡釋，或可做為海耶斯對龍樹評論的反證：「龍樹的『空』（sunyata）觀構成印度大乘佛教的頂峰，他不僅只是哲學上的成就，更是深刻宗教體驗的產物。根植於宗教上自我證悟的傳統可追溯到佛陀的時代，龍樹從哲學上建立了超越存在與非存在的絕對『無』[5]的立場。龍樹思想成為在他之後大乘佛教思想的根本出發點。」（阿部正雄，96）



不過，海耶斯的論點代表了迥異於塔克的另一派學者看法，這兩派對龍樹空觀相對的「揚／抑」觀點，也對應了十九世紀以來對西方學者對中觀「空性」之說所採取的「絕對主義／虛無主義」兩極化詮釋，顯見百年來西方的洋格義發展，在詮釋中觀論說時所難以避免的非客觀性態度。



2. 伍德的虛無主義／非虛無主義分類及兩大詮釋陣營



除了塔克以詮釋社群的觀點來做歷史分期外，1994年 湯瑪斯‧伍德（Thomas E. Wood）在Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass一書中，則以虛無主義／非虛無主義的兩大陣營來區分百年來的西方中觀詮釋演變。伍德以龍樹中觀乃虛無主義的觀點出發，遙呼十九世紀初期西方中觀研究初始期幾位耆宿的論點，認為「龍樹中觀學在般若思想的影響下將初期佛教與部派佛教的『無我』或『人我空』（人無我）[6]思想，進一步徹底化為『一切法空』（法無我）的思想；正如『無我』（人無我）否定了『我』的存在，『法空』（法無我）否定了作為構成一切存在的要素。明顯地，這是虛無主義。」（伍德，243-5）[7]而非虛無主義派的學者則駁斥伍德的說法，認為中觀學的空觀，非指一切空無的斷見，而是指超乎語言或邏輯範疇的真理。這兩大派別的互相攻防論戰，儼然已是當代西方中觀詮釋研究的主要議題之一。[8]



a. 主張中觀為虛無主義的詮釋：



回顧西方的中觀學研究，始自十九世紀的畢爾奴夫（Eugene Burnouf），他在1844年出版的《印度佛教史導論》（Introduction a l’historie du Buddhisme indien）與著名的《法華經》（1852）法文譯本中，首倡佛教為一否定與虛無主義宗教的說法；在他研究《般若經》與月稱《明句論》中關於「空性」的法教之後，更認定「尤其是龍樹的看法，是一種非正式哲學之虛無主義的清楚闡釋。」（Tuck，33）。因為「在十九世紀前半葉，畢爾奴夫被認為是歐洲研究梵文與巴利文的導師，他也是第一位認真鑽研這些語文之佛教典籍的學者。……畢爾奴夫的研究，是注意到佛教為印度情境之一環且探討早期巴利文經典與稍後大乘佛教梵文典籍之關連性的第一人。他所關注的基本上是編年史與建立印度語言在佛教文學史上的重要地位。但在探究歷史與語言文獻學問題的同時，畢爾奴夫對歐陸的貢獻，也在於他所譯出的一些重要佛教名相，一直發揮影響至今。」（Tuck，32）因此師承其說的列維（Sylvian Levi,1863-1935）、普桑（Louis de La Valee Poussin, 1869-1938）[9]等人，在繼之的論述中亦不出畢爾奴夫所斷言龍樹思想為虛無主義的詮釋觀點。



b. 非虛無主義派的詮釋：



虛無主義派的否定說法，受到了俄國學者舍爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）的質疑與推翻，他在1927年所著的《佛教的涅槃概念》一書中，就普桑所著《論涅槃》（Nirvana,1925）中的「涅槃」觀點進行廓清，力主中觀為一元論（monism），且強調龍樹的中觀思想旨在指陳出宇宙相對（經驗範疇）的存在皆為虛妄，但並非否定那不二、超越與離言絕思的「絕對」存在。舍氏因承襲早期印度研究學者如Paul Deussens、Max Muller[10]等人引述康德觀念論的做法，「這些『印度哲學研究』奠基者，在倡言立說時不脫十八、十九世紀德國觀念論的影響。在他們撰寫的印度典籍文章中，參雜了康德與黑格爾的術語，但新康德派（Neo-Kantian）相信認識論的重要性，而觀念論者則關注『超越性真理』。」（Tuck，18）於是在詮釋中觀的空性思想同時，大量地運用康德批判哲學的「物自身」來附比中觀的「空性」與涅槃概念，強調空性是一種「絕對」狀態，與緣起的、變幻不居的現象界不同，藉以駁斥普桑等虛無主義派的「斷」言。



c. 虛無主義／非虛無主義詮釋陣營的論戰：



在一九二○年代的晚期，舍爾巴茨基曾與普桑展開了一系列著名的虛無主義／（非虛無主義）絕對主義論戰，其論辯的焦點，在於對中觀思想之「存有」與「絕對」（涅槃）概念的不同闡發。這次的論爭雖因普桑的辭世與二次世界大戰而中斷，但相關的探討卻一直延續至今。且因為舍氏對龍樹中觀學的大力推介與肯定態度，加上拜兩派激烈論爭之賜，使中觀學一掃過去備受歧視或漠視的窘境，一躍成為西方佛學研究的主流。



舍氏與普桑的虛無主義／絕對主義論戰所揭顯的「空性」詮釋議題，持續在雙方的陣營延燒，互見攻防與新詮。波蘭學者沙耶（Stanislaw Schayer）對舍氏說法的修正，以及穆諦發揚師說，延續舍氏將本體與現象二分的觀點，在1959年出版了《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddhism: A Study of The Madhyamika System）一書，全面引用康德的批判哲學來詮解中觀，是絕對主義陣營中下一波論潮的重點，其中也隱現了（塔克所述）第二階段分析哲學邏輯論崛起的伏因[11]。在〈龍樹系統中的一些邏輯面相〉一文中，羅賓遜便指出早在三○年代初，沙耶便開始運用現代邏輯來研究古印度的邏輯，他也是第一位對龍樹思想採取形式分析的學者，曾在〈古印度的術語邏輯預示〉一文中，「提出了早期佛教辯證家所應用的推理法則問題，考察了四句論證法（catuskoti），認為是命題邏輯的特徵。」（吳汝鈞譯，510）沙耶的方法論，由日本學者中村元所承繼，「他以現代科學化的標記邏輯作工具來研究印度邏輯，他認為這工具有其優越性，標記述詞（notational statement）可以避免語言述詞及修辭邏輯的陷阱和不自然的地方這方法的應用，不一定要把印度的形式轉變為傳統西方邏輯的標準形式，但卻可以弄清楚傳統印度的結構而不須加以改革。」（510）羅賓遜在中村元的符號標記基礎上，繼續發揮、用以考察龍樹《中論》中四句偈誦的邏輯規則，而將西方的中觀詮釋帶入了另一個發展時期。



3.西方中觀詮釋的第二階段



羅賓遜對中觀偈誦仔細閱讀和邏輯分析的方法論，不但指出了龍樹中觀學中未曾被重視的邏輯面向，也同時強化了西方學者對中觀學說的掌握度與脈絡性。羅賓遜在批評前期學者研究方法的缺失之餘，也認為西方的中觀研究已從形上學的趨徑，走向了分析哲學的新局，「這一些參與討論的歐洲學者所諍論者仍然是中觀學派的『存有論』——中觀學派是否承認『絕對』；它是一元論？相對論？虛無論？懷疑論？絕對論？究竟中觀學是否論及存有論？抑或僅限於認識論？總之，由於其著眼點的限度，以致阻礙他們更進一步地以綜合性的眼光來探討中觀思想的整個系統，並且未能注意到諸如中觀思想之邏輯等問題，這一方面徹爾巴斯基（舍爾巴茨基）及沙耶已經作了很好的先導工作，惜無人踵繼其後，再事鑽研。」（郭忠生譯，5）儘管羅賓遜的邏輯分析方法，為中觀研究帶入了另一種詮釋的可能性，但也無可避免地重蹈前人「過猶不及」的覆轍，在排拒了龍樹形上學家身份而換上邏輯學家新標籤的同時，也深陷在其所欲破斥的（倒世俗）語言或概念泥淖之中。因為龍樹著《中論》的目的，旨在證成世俗諦的一切現象，皆是如幻、緣起而「無自性」的，以間接指出「無我」之勝義諦空性狀態，並不是為了彰顯語言遊戲的創新，也不是僅以「迴遮」的邏輯來破斥論敵而已。因現象界所幻現的「有」僅是假名，是名相的所依，並不具備其真實之體性；即龍樹菩薩在《中論》第二十四品‧第十八頌中所說的：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」若執迷在邏輯的立與破之間，無異是掉入了世俗概念的另一層幻網中，大作顛倒遊戲而已。



4. 西方中觀詮釋的第三階段與後續發展：



由羅賓遜開展的中觀研究「邏輯分析」學派，在二十世紀後期漸被中觀詮釋第三階段（後維根斯坦時期）的「語言分析」學派所取代。在這波新崛起的詮釋風潮中，1967年史特連格的發韌之作《空性：宗教意義研究》（Emptiness: Study in Religions Meaning）中便曾言明：「龍樹使用語詞以表述勝義諦將可在當代語言分析學派哲學家中，如維根斯坦或史特勞孫（P. F. Strawson），找到知音。他們皆同意，形上學命題並不提供系統形上學家聲稱的知識。語詞與表述僅是生活中的實用工具而已，本身並不帶有內在意義，其意義也不來自指涉語言系統外之某物。」（史特連格，139-141）[12]自此，由維根斯坦語言分析哲學出發、與中觀迴遮辯證的比較論述，彷彿成為英美中觀學界關注的新課題，諸如Chris Gudmunsen 的Wittgenstein and Buddhism （1977）、Nathan Katz ”Nagarjuna and Wittgenstein on Error”（1981）、Tyson Anderson ”Wittgenstein and Nagarjuna’s Paradox”（1985）、Robert Thurman “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in Their Treatment of the Private Language Problem”（1980）……等論述，便是旨在探究維根斯坦「日常語言」虛幻、遊戲特性，與中觀在世俗諦中「應成[13]」破敵論證的共通或對照之處。



將日常語言的實用層面等同於中觀的世俗諦範疇，且將語言的符號、不具實質性、脈絡意義與中觀思想的緣起、空性等論點勾連……等比較，顯見語言分析學派在詮釋或研究中觀思想時，已較前期學者的形上附比或語詞邏輯分析等方法，更能趨近中觀的空性實義，且在對世俗語言、概念的虛幻本質認知上，也能獲致更多對話的可能性。但值得注意的是，若依照塔克對西方中觀研究「格義」脈絡的提問，後維根斯坦學派援引「語言分析」哲學來詮解中觀的趨徑，也無非是早期形上學派引康德、黑格爾哲學來格義中觀的翻版而已，縱使在方法論上翻新、貼近，但實際上距離佛教中觀論師「破一切論」而不立論的立場，將緣起性空的「見地」融入「修道」的實踐（解、行並重）做法，仍是存在著一道可見的差距鴻溝。



鄭學禮在〈中觀、康德與維根斯坦〉一文中，便指出將中觀與康德形上哲學、維根斯坦的語言分析哲學劃上等號，是一種誤導的做法，因為「中觀的辯證法並不是要建立任何主張，而僅是要揭示敵論所隱含的荒謬或矛盾。．．．中觀沒有它自身的邏輯，辯證法所顯示的矛盾或荒謬，僅在論敵的邏輯之下才是不可思議的。」（鄭學禮，44-45）且龍樹的中觀思想，也不似維根斯坦般認可語言的日常實用性與功效，「把語言的形上使用改變為語言的日常使用，並不能解決一切哲學問題。」雖然維根斯坦意識到形上語言的不足，「但他仍然被概念化活動所束縛。．．．相反地，龍樹到看到了不論是語言的日常使用或形上使用均是空，而能自人類概念活動的束縛中解放出來。」（51）因此，不管是早先的形上格義或晚近的語言分析派中觀新詮，都還是落入了「邊見」的一隅，難以契入中觀空性的中道要義。



從虛無主義的形上詮釋與界定（斷邊），到對「存有」本體的「絕對」格義（常邊），再轉進中觀思想的語言邏輯、辯證分析（斷邊），進而到了比對語言的戲論、幻性（斷邊），若試圖歸納這一路下來的西方中觀詮釋發展，似乎可見其隨著歷史思潮變動，而擺盪在斷／常／斷邊的脈絡。而晚期受到解構思潮影響的後維根斯坦語言分析詮釋論述，或可理解為十九世紀以降虛無主義詮釋派所擔憂的形上本體、理性解體的「虛無」暗潮，[14]終於躍上檯面、取得勝場。儘管北美學界晚近的中觀研究，漸趨多元化：有杭廷頓[15]（C. W. Huntington）以《空性之空：初期印度中觀學導論》（The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika，1989）一書開啟的新實用主義方法論，他援引布洛姆（Harold Bloom）和羅蒂（Richard Rorty）的觀點，主張以「強勢誤讀」（strong misreading）來「讀入」、重詮中觀思想，以便詮釋者自形上學的束縛與預設中脫困；而艾可（Malcolm David Eckel）將清辨的中觀自續派學說納入玄奘《大唐西域記》的敘事情境中，以張顯佛教事／理、敘事／象徵、菁英／大眾、理性／信仰等重重辯證關係，並探問「何謂佛」的論著《觀佛——清辨之空性意義的尋求》（To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness，1992），則指出了當代象徵詮釋學的另一個詮釋進路；以及受到呂格爾（Paul Ricoeur）的宗教詮釋學論述影響，可預見的北美另一波佛教詮釋學、傳記研究[16]的新潮蓄勢待發。



但是翻新的論述與研究方法，固然有令人耳目一新之感，但仍舊無法解決西方學界對佛法核心——「空性」的深入詮釋與理解問題[17]，若一味謀求方法論的揉合、創新或流於主觀認定的詮釋，則不免引起其他佛教研究學者的反思和疑慮。如美國藏傳佛教學者卡伯容（Jose Ignacio Cabezon）便批評杭廷頓的前述專書在詮釋中觀思想時，受到了太多語言分析哲學、解構主義與新實用主義的影響，「使人以為中觀佛學只破不立，否定所有哲學觀點」（林鎮國，202-203），卡伯容引藏傳佛教宗義書、尤其是依格魯派祖師宗喀巴與其弟子克珠杰的說法，指出中觀論師「只破不立」的立場也是一種立場，亦非如維根斯坦贊同日常語言的實用性，而僅是利用（語言、概念）分析世俗諦來趨近勝義諦的一種方便權宜。「最令卡伯容不能同意的是，杭氏從實質問題遁入方法論迷霧中。他說，方法論容或重要，但是決無法取代客觀研究。」（林鎮國，203）這不僅是方法論或詮釋角度（客觀／主觀、歷史考證／前理解）上的差異或認知差距而已，事實上也涉及了不同文化思維與學術傳統的取捨和承傳，創新的方法論與跨學科的研究方法，固然重要也深具啟發作用，但也不能以此為據而忘失了對原典、教義的掌握與確切性！這或許是我們在參考西方中觀詮釋研究方法論時，所必須自覺和反省的議題。



三、結語：



從西方中觀研究百年來的詮釋發展，揭顯了許多值得繼續深究的相關議題，像是第一階段形上詮釋派的康德、尼采哲學格義，所引發的虛無／絕對釋義的議題，及其中牽涉的本體論／認識論辯證，可引伸至日本京都學派場所佛教／批判佛教的論爭、中國近代新儒家熊十力與武昌內學院歐陽竟無、呂澂等佛教學者的真偽佛教「判教」之辯、乃至藏傳佛教不同教派的中觀見論辯（他空見／自空見、如來藏／空性)……等近似議題的參照、比較；而由解構思潮與語言分析哲學出發，對龍樹中觀思想和西方後結構（解構）主義在思想、語言上的比較[18]，或針對現代性／後現代性、主體性與主／客體等重要議題做進一步的東／西思想比較研究，皆是充滿了對話可能、眾聲喧嘩的論述新場域。本文只是一個簡略的梳整，希望藉由對西方中觀詮釋歷史分期與論述焦點的概述，能拋磚引玉地引發更多的洞見和新詮。

































參考書目：



一、西文部分：

Andrew P. Tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1990

C. W. Huntington, The Emptiness of Emptiness. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1989

Federick J. Streng, Emptiness: Study in Religious Meaning. New York: Abingdon Press, 1967

Jose Ignacio Cabezon,

--“ On Retreating to Method and Other Postmodern Turns: A Response to C. W. Huntington”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 15.1:134-143, 1992

--“Review of Huntington, The Emptiness of Emptiness.” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 13.2:152-161, 1990

Malcolm David Eckel, To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness. New Jersey: Princeton Univ. Press, 1992

Richard P. Hayes, “ Nagarjuna’s Appeal”, Journal of Indian Philosophy, 22:299-378。1994

Thomas E. Wood, Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1994



二、中文部分：

日慧法師《四部宗義略論講釋》二版。台北：法爾，1993

王雷泉、張汝倫譯，阿部正雄著《禪與西方思想》。台北：桂冠，1992

印順法師《中觀今論》。台北：正聞，1971

吳汝鈞《佛學研究方法論》上、下冊。台北：學生，1996增訂版

宋立道譯，舍爾巴茨基著《大乘佛學：佛教的涅槃概念》。台北：圓明1998

林鎮國《空性與現代性》。台北：立緒，1999

法尊法師譯，月稱法師《入中論》。台北：慧炬，1994

原田覺作，許明銀譯〈西藏佛教的中觀思想〉，《華岡佛學學報》第七期，P.301~327。

張曼濤編《現代佛教學術叢刊46冊——中觀思想論集〈龍樹與中觀〉》。台北：大乘文化，1978

郭忠生譯，Richard H. Robinson著《印度與中國的早期中觀學派》。南投：正觀，1996

郭忠生譯，T. R. V. Murti著《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, 1959）。台北：華宇，1984

馮禮平、吳汝鈞譯，Richard H. Robinson著〈龍樹系統中的一些邏輯面向〉，《佛學研究方法論》下冊，p.505-536。

楊惠南《龍樹與中觀哲學》。台北：東大，1988

萬金川《中觀思想講錄》。嘉義：香光書鄉，1998

鄭學禮〈中觀、康德與維根斯坦〉，《哲學與文化》第十六卷第十二期（1989,12）P.42-55

[1] 代表人物以於西元1786年創立孟加拉亞洲學會（the Asiatic Society of Bengal）的Sir William Jones為主，他試圖從印度與希臘、羅馬神話的比較研究中，探索印歐語系語言的同源性。他投注了大量的心力在梵文法律典籍的翻譯上，其背後多少含藏東印度公司政治、經濟殖民的潛在因素。其後轉向於印度語言和文學的研究，故被視為是西方梵文研究的祖師級人物。

[2] 是西方哲學史上首度將康德的「物自身」（Ding an Sich）與印度教的梵我思想比對。

[3] 將印度哲學區分六大派別，統籌為三大流派：正理學派（the Nyaya）、吠檀多派（the Vedanta）、數論派（the Smkhya）。此時的佛學並不隸屬於西方學者印度研究的這三大主流中，佛教在印度史上的地位被輕忽而漠視。（Tuck，20-21）此際西方印度哲學研究的大將Max Muller、Paul Deussens、Richard Garbe等人廣泛地比較印度哲學與康德、黑格爾的哲學思想。此學風影響了英美學界的印度研究，在佛教領域中，出現了陳那（色／識）與康德（現象／本體）的比較、瑜伽行派阿賴識耶與黑格爾絕對觀念（the Absolute Idea）的比對等研究論題。（Tuck，18-20）直至二十世紀二○年代末俄國學者Stcherbatsky與Poussin對中觀思想「非虛無（絕對）／虛無」的論戰，中觀學方蔚為印度研究的主流。

[4] 見Journal Of Indian Philosophy 22, 1994, pp.299-378。（林鎮國，205）

[5] 屬於日本京都學派場第三代的佛教學者，阿部正雄的觀點顯然有承襲自西谷啟治「絕對無」的場所佛教論點。關於場所佛教與批判佛教的論爭以及與如來藏／空性的相關討論，詳見林鎮國《空性與現代性》第二、三章〈「批判佛教」思潮〉、〈西谷啟治與現代性的超克〉，p.21-68。

[6] 括弧內的文字為筆者所附加，是一般常用的佛教名相用法，供比對之用。

[7] 引自林鎮國《空性與現代性》〈中觀學的洋格義〉p.182。

[8] 關於虛無主義／非虛無主義立論的歷史演變，在塔克的專書與美國分析哲學健將理查‧羅賓遜（Richard Robinson）的〈龍樹系統中的一些邏輯面相〉（”Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308）一文中，皆有相關的陳述。

[9] 除了畢爾奴夫一系主張中觀思想為虛無主義的論點外，早期的佛教研究學者如雅各比（H. Jacobi）、沃勒塞爾（M. Walleser）、瓦赫（L. Wach）、凱斯（A. B. Keith）、克恩（H. Kern）等人亦皆為虛無主義派看法。

[10] 所不同的是，這些印度哲學研究學者只著重在印度教的思想與詮釋上，對佛教思想不僅有偏頗的認知，也同樣犯了早期學者忽略佛教重要性的問題。

[11] 穆諦曾用康德的二律背反，來解釋龍樹的四句辯證，此邏輯運用曾被羅賓遜批評有誤導之嫌疑，且混淆了經驗範疇與語詞（定義）上界定，「錯誤引導人們以為龍樹會以經驗的立場去考察經驗事項。其實，龍樹所考察的不是經驗事象，而是詞項之間的外延關係（extensional relations）。」（吳汝鈞譯，508）值得注意的是，羅賓遜對龍樹思想的認定，也有混淆二諦的嫌疑，且其詮釋僅將中觀思想侷限在語言邏輯的範疇內，完全忽略了中觀在實修（實踐）層面上的重要性與意義。

[12] 引述自林鎮國《空性與現代性》〈中觀學的洋格義〉，pp.195。

[13] 即「以子之矛，攻敵之盾」、「以敵之理、破敵之論」的不立論、應成方法。

[14] 誠如杭廷頓所指陳的：「當時這些歐洲的佛教學者發現中觀的空性論時，不僅視之為實體存有論的全盤否定，也視之為對所有倫理基礎的攻擊，因為他們皆認為道德必須建立在全能的上帝之信念上或至少在本體界上。而他們所理解的中觀佛教，既否定全能的造物主，也否定本體的存在，是道地的虛無主義。對他們來說，中觀佛教對整個理性論統的徹底批判才真正是威脅所在。」在六○年代末期掀起的解構思潮席捲之下，昔日這些學者所耽懼的「上帝之死」、「作者之死」觀點，不再僅是他們格義的中觀思想產物，且是西方盛行的全面性「虛無」論述了。

[15] 杭廷頓在此書中，也將西方中觀詮釋的發展，分為三個階段：虛無主義、絕對主義、和語言分析時期。因和前述的分類法近似，故在本文中不再另述之。

[16] 如林鎮國《空性與現代性》中〈龍樹傳與慾望詮釋學〉一文，及其參考之研究論文Lowell W. Bloss, “The Buddha and the Naga: A Study in Buddhist Folk Religioisity”, History of Religions 13.1 (1973): 36-53；Andrew Rawlinson, ”Nagas and the Magical Cosmology of Buddhism “, History of Religions 16.2 (1986): 135-153。

[17] 反過來，以東方佛學之空性來對治、解決西方虛無主義困局的思維，在日本京都學派學者西谷啟治的著作《宗教與虛無》（Religion and Nothingness）中有精闢的闡發。西谷啟治認為西方的虛無主義思潮境，提供了西方人進一步躍入領悟真正「空性」（絕對無）的前導情境，他指出西方形上哲學的限制在於無法超越能／所、主／客等二元對立的執取，因而轉引禪宗的空性思想來設法回應西方的「現代性」課題，並提出意識之場、虛無之場、空之場的三個階段，以解決西方現代性所造成的虛無困境，進一步開啟東西哲學對話的另一種可能。參見《佛性與現代性》〈西谷啟治與現代性的超克〉一文，p.45-68。

[18] 拙文〈李歐塔後現代理論與佛教中觀思想的比較〉中，曾以李歐塔的《後現代狀況》一書中所提的科學／敘事、大／小敘事等辯證關係，嘗試和中觀的二諦、緣起等觀點做比較。此文曾獲第二屆朱立民新人論文獎，並於1999年12月中華民國第七屆英美文學研討會上發表。]]> gustav 中觀 Mon, 21 Dec 2009 23:09:14 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1576,1576#msg-1576 汪純瑩：知識論（因明）與龍樹的系統？ (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1576,1576#msg-1576
帶著前述問題進入中觀、尤其是以（歐洲）哲學興趣進入中觀的論理系統的同時，還有一個問題得徹頭徹尾保持警覺。Westerhoff在《Nargarjuna's Madhyamika》中自陳其建構龍樹中觀思想的哲學系統的最高方法總則為：緊依著帙卷繁浩的註解傳統，「補滿」龍樹頌文論證的缺口（Introduction 7）。Westerhoff 的這則自陳，暴露出其基本解讀設定，即，頌文傳統目的在於方便記誦，因而不能「完整」論述，因此需要大量的註釋與解經來「補滿」論證缺口。第一、這遺棄了另一種也非常有可能的解讀方式：經典作為樂譜或樂器，藉由傳頌、演奏在「人際之間」喚回其生命來，而像 Westerhoff 眼中補遺用的註釋與解經依此設定來看，是後設語言，不可能用來「補滿」第一語言，同時經典本身並無缺口；第二、假若所謂的「缺口」是有意圖地造作，藉由「斷裂」激發解讀者「詫異於假名而領略空性」的機會，那為了後設系統造作而去找材料「補滿」缺口，不正打消了這樣的設計，也抹煞這些有心的解讀？當然，Westerhoff的「補滿缺口」說或許只是一種修辭，不能完全代表他的研究必然會忽視後者，但上述只為了具體化這個憂慮：假若龍樹故意避免系統，我們要怎麼找到、再現他的系統而不對該系統造成傷害，是得小心注意的問題。

不過，回過頭來說，若一種以「詮釋材料」對「斷簡殘篇」的重建工作之為一種後設系統，它與陳那或康德式的由「量」出發、以量評量且講量的「批判系統」是否相異，這還是一個問題，但是個相對單純、可立即解決的問題。出於把「人人所具有的認識的前在條件必然一致（因為究竟來說，確實相異的個體之間仍舊可以溝通、可以同意彼此共存於同一時空）」當作既有事實，這個「前在條件」是一切系統的起源，但作為該前在條件的結果，一切系統都不同於這個前在條件，因此，對這個前在條件只能以這個條件自身去考察，且考察必然是系統的、考察結果也必然是系統的，因為系統正式這個前在條件的產物，誠如人對一切事物的「理解」都是系統的。而以該系統考察該系統本身，與用某一系統去考察另外一個系統（後設考察）是兩回事：前者是一個單純的迴圈，如同有電路有電源有燈泡便有光一樣單純；後者是一綜合的、可無窮後退的迴圈。前者是條件與功能之間的關係，後者是功能與功能之間的關係。前者是有與無之間的關係，後者是有與有之間的關係。另一方面，由於統一與分裂的同時發生正是認識的前在條件核心（陳那認為現量與比量皆為量、量與量果同一；康德認為直觀與概念的統一為意識生成的條件等等說法，應該都直指這個條件核心），因此我們若不能將觀點鎖定在以該系統考察該系統自身，我們必然陷落於用某系統考察另一系統（如以我們所處的語言系統、文化系統，或甚自我們的自身經驗來考察他人的語言系統、文化系統或單單他人作為一個個體的經驗自身，卻誤以為我們在考察這個考察能力的自身），則必然把「系統研究」變成一種「後設系統」，這樣迴圈將永遠不能完滿、或考察永遠進入不了這個迴圈。這樣的景況，恐怕為陳那、康德之屬所憂慮，但或倒也可能是龍樹特別的論證方式勝出且可以幫上忙之處～～當然這是得進入中觀之後才能確定的事！]]> gustav 中觀 Wed, 23 Sep 2009 12:40:53 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1574,1574#msg-1574 楊惠南：龍樹《迴諍論》中「量」之理論的研究 / 中華佛學學報 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1574,1574#msg-1574
中華佛學學報第2期 (p111-142)： (民國77年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 02, (1988)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

標題：龍樹《迴諍論》中「量」之理論的研究
作者：楊惠南台大哲學系副教授

提要

龍樹的《迴諍論》，被視為是對印度婆羅門教六派哲學之正理學派的批評。正理學派主張獲得正確知識的方法有四種——「四量」，其中之一是邏輯的推理 ——「比量」。《迴諍論》站在「一切皆空」的立場，否定了「比量」及其他三量的真實可靠性。而其主要的理由共有三個。本文的第一個目的，即對龍樹的這三個理由做一分析研究。

本文的另外一個目的是在說明：龍樹雖然否定了正理學派的「比量」，但他自己卻也大量採用了「比量」；例如相當於歸謬證法的「應成法」等。這一矛盾如何解釋？本文作者指出：在第一義諦之中，一切皆空，因此正理學派的「比量」固然是空幻不實的，龍樹自已所採用的「比量」也自然是空幻不實的。但是，在世俗諦之中，卻不妨允許「比量」的採用。因此，龍樹一方面批判正理學派的「比量」，二方面卻又自己大量採用了「比量」；這二者似乎是矛盾的，但在二諦的理論之下卻解消了矛盾而統一了起來。

詳全文]]> gustav 中觀 Wed, 23 Sep 2009 11:01:32 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1573,1573#msg-1573 林鎮國老師「中觀哲學專題研究」課綱 / nccu 2009 Summer (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1573,1573#msg-1573 課程名稱        (中)中觀哲學專題研究
         (英)Studies in Madhyamika Philosophy
授課教師        林鎮國 職稱 專任 教授


課程目標
本課程是提供給對於佛教哲學有興趣者的基礎課程，希望藉由文本選讀和哲學討論的方式，熟悉大乘佛教的中觀哲學。本課程的重點有三：一、閱讀新近關於中觀學的研究，特別是北美分析取向的成果，如Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction (2009); Jay L. Garfield Empty Words (2002)和)。二、閱讀龍樹《中論》，除了參考新近譯本（如Jay Garfield 1995; Mark Siderits and Shoryu Katsura trans. Mulamadhyamakakarika 2005-2006 2008)，也會參考一些梵文解讀的著作，如Michael Eido Luetchford Between Heaven and Earth: A Translation of Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika (2002)和西山＋鳥和夫的《中論》日譯。三、配合David Eckel來台講座，本課程將延伸至清辨《中觀心論》第4、5章，探討清辨對聲聞乘和瑜伽行的批判。

課程大綱
本課程選擇龍樹《中論》為主要研讀文獻。該論為中觀學派的根本經典，也是所有大乘佛教的基礎，影響後來的佛教哲學甚大。《中論》的梵典尚存，並有漢藏譯本。本課程採用鳩摩羅什譯的青目釋本為主，並參考梵典、月稱《淨明句論》、安慧《中觀釋論》、清辨《般若燈論》、吉藏《中觀論疏》、印順《中觀論頌講記》，及現代學者的研究成果。希望透過原典研讀的方式，選讀數品，藉以熟悉語言文獻學的治學方法，進而深入中觀哲學的世界。進行的方式取《藏要》鳩摩羅什譯本、 Inada、Kalupahana、McCagney、Garfield、Mark Siderits等人英譯、三枝充惪;《中論偈頌總覽》對讀。選讀《中論》之後，將進一步研讀清辨《中觀心論》第4、5章，探討清辨對聲聞乘和瑜伽行的批判。最後一週，則發表同學的學期報告大綱。

The seminar offers a comprehensive study of Nagarjuna’s Madhyamika philosophy. It covers the basic issues of Madhyamika philosophy such as ontology (svabhava) epistemology negation language and ethics. More important for this seminar is to closely examine its unfathomable style of discourse. In order to get the first-hand understanding we will read some key chapters of Nagarjuna’s Madhyamakakarika (The Treatise of the Middle Way). The main text we use is Kumarajiva’s Chinese translation of Nagarjuna’s Verses with Pingala’s Commentary. This text has been widely used and hence very influential in the Chinese Buddhist tradition. We will also check with the Sanskrit text and other modern (Chinese English and Japanese) translations and commentaries. Attendance and weekly essay (50%) and a term paper (50%) are required.

上課進度
1. 序言：研究資料與研究方法
2. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction (2009) Chapter 1.
導論：印順，《中觀論頌講記》「前論」；《中觀今論》。
3. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka Chapter 2: Interpretations of Svabhava.
4. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka Chapter 3: The Role of Negation.
5. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka Chapter 4: Catukoti/Tetralemma.
6. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka Chapter 8: Epistemology.
7. Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka Chapter 9: Language.
8.《中論觀因緣品》
9.《中論觀有無品》
10.《中論觀業品》
11.《中論觀法品》
12.《中論觀四諦品》
13.《中論觀涅槃品》
14. 清辨《中觀心論》第4、5章
15. 清辨《中觀心論》第4、5章
16. 清辨《中觀心論》第4、5章
17. 結論：學期報告大綱
教學方式
本課程以研討的方式進行，著重選課同學的每週研讀報告和授課老師的指導。
教學助理工作項目
課程要求/評分標準
1. 上課出席討論，20 %。
2. 上課分組報告，30%。
3. 研究論文，50%。

參考書目
閱讀與參考資料會在課上說明。
龍樹造，鳩摩羅什譯，《中論》，大正藏第30冊（中華電子佛典學會
http://www.cbeta.org/index.htm），或《藏要本》第1輯第4冊。
印順，《中觀論頌講記》（台北：正聞出版社，1973）；《中觀今論》（1950）。
Jan Westerhoff Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction (Oxford2009)
Malcolm David Eckel Bhaviveka and His Buddhist Opponents (Harvard University 2008).
Mark Siderits and Shoryu Katsura trans. Mulamadhyamakakarika 2005-2006 2008.
Michael Eido Luetchford Between Heaven and Earth: A Translation of Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika (2002
椲山雄一著，吳汝鈞譯，《佛教中觀哲學》，高雄：佛光出版社。
萬金川，《中觀思想講錄》，嘉義：香光書香，1998。
奧住毅，《中論註釋書研究》（東京：大藏，1988）。
本多惠，《中論註和譯》（東京 : 國書刊行會 1988）。
T. R. V. Murti The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika
System (London: Unwin Paperback 1980). (郭忠生譯，《中觀哲學》，華宇出版社，1984。)
David J. Kalupahana Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way (Ablany: SUNY
Press 1986).
Kenneth K. Inada Nagarjuna: A Translation of his Mulamadhyamakakarika with an
Introductiory Essay（Sri Satguru 1993）.
Brian Bocking trans. Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise
(Lewiston : Edwin Mellen Press 1995).
Nancy McCagney Nagarjuna and the Philosophy of Openness (Rowman &
Littlefield 1997).
Jay L. Garfield The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s
Mulamadhyamakakarika (New York: Oxford University Press 1995).
David Burton Emptiness Appraised: A Critical Study of Nagarjuna’s Philosophy
(Richmond Surrey: Curzon 1999).
David Seyfort Ruegg Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy (Studies in
Indian and Tibetan Madhyamaka Thought Part 2) (Wien: Universitat Wien 2002).
Mervyn Sprung Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from
the Prasannapada of Candrakirti (Boulder: Prajna Press 1979).
T. Stcherbatsky The Conception of Buddhist Nirvana (Delhi : Motilal Banarsidass
1977).
Georges B. J. Dreyfus & Sara L. McClintock eds. Svatantrika-Prasangika
Distinction (Somerville MA.: Wisdom 2003).
Kodo Yotsuya The Critique of the Svatantra Reasoning by Candrakirti and
Tsong-kha-pa (Stuttgart: Franz Steiner Verlag 1999).]]> gustav 中觀 Wed, 23 Sep 2009 10:42:28 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1536,1536#msg-1536 關於大乘佛教中觀派的歷史脈絡背景的部落格文章（僅供參考） (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1536,1536#msg-1536
篇名：【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔肆〕

藏傳佛教，又稱為喇嘛教，是指傳入圖博的佛教分支。藏傳佛教，與漢傳佛教、南傳佛教並稱佛教三大體系。藏傳佛教是以大乘佛教為主，其下又可分成密教與顯教傳承。雖然藏傳佛教中並沒有小乘佛教傳承，但是說一切有部及經量部對藏傳佛教的形成，仍有很深遠的影響。

佛教由古印度的釋迦牟尼（被稱為佛陀）在西元前六世紀以前建立。「佛」（或者佛陀）的意思是覺悟者，而「教」可以理解為宗教或教育，意為佛陀對大眾的一種普遍而傳承的教育。佛教重視人類心靈的進步和覺悟，人們的一切煩惱（苦）都是有因有緣的，「諸法因緣生，諸法因緣滅」。人和其他眾生一樣，沉淪于苦迫之中，並不斷的生死輪迴。惟有斷滅貪、嗔、痴的聖人（佛陀、辟支佛、和阿羅漢）才能脫離生死輪迴，達到涅槃（清涼寂靜之意，即無有煩惱），釋迦牟尼就在35歲時成佛，並對眾人宣揚他所發現的真理。佛教徒的目的即在於從佛陀的教育（正法）裏，看透苦迫和「自我」的真相（緣起法），最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，成佛，或者成阿羅漢。

Buddha Shakyamuni
釋迦牟尼（梵文：शाक्यमुनि，Śākyamuni）


現代佛教可分為南傳佛教與北傳佛教二大傳承，北傳佛教又可分為漢傳佛教與藏傳佛教，因此又可分為三大傳承。南傳佛教大致上就是上座部佛教（又被稱為小乘佛教），北傳佛教大致上包括大乘佛教（主要是漢傳佛教），以及秘密大乘佛教或金剛乘佛教（主要是藏傳佛教）。各傳乘在佛教的根本教義基本上沒有分別，在修行特色上與一些理論上則略有分別，以菩薩行理論的分別為最顯著。


大乘佛教

大乘佛教（Mahāyāna）是佛教兩大派別的一支，另一支為小乘佛教。大乘是梵文Mahāyāna的譯文。Mahā（摩訶）是大的意思，Yāna則是乘，也就是交通工具，是印度佛教對教法的習慣稱呼，按字面翻譯就是大教法。漢傳佛教與藏傳佛教都屬於大乘，主要流傳于中國內地、日本、朝鮮、尼泊爾、圖博、蒙古等地，在越南，台灣也有相當數量的信徒。

小乘佛教（Hīnayāna），又稱聲聞乘佛教。譯自梵語，Hīna意為「小」，yāna意為乘、車子、教法、或通往解脫之道，合起來，是「小車子」、「小的載具」的意思。這個稱呼出現在一至二世紀之間，是大乘佛教對成立在它之前的的各佛教部派的稱呼，現代大乘佛教徒也用以稱呼南傳上座部佛教。因為它的涵義多變，而且充滿爭議，在學者及佛教徒間，長期存有爭議。

對大乘佛教而言，小乘是聲聞乘、緣覺乘二乘的合稱。因為此二乘修行人，發心狹小，無法濟度一切眾生，故稱小乘。就歷史而言，小乘佛教意指在原始佛教及部派佛教時期，所形成的佛教教法。又可以用來指稱部派佛教時期，所成立的各個佛教流派。這些流派的現代繼承人，為南傳上座部佛教。因此，最狹義的小乘佛教，又可以指為現存的南傳佛教。但是南傳佛教徒認為，這個稱呼，對他們來說，是有貶意的，所以他們拒絕這個稱呼，自稱為上座部佛教（Theravāda）。

相傳在佛陀滅度之後，由大迦葉（Mahākāśyapa）於王舍城（Rajgir）主持了第一次集結（又稱為王舍城集結），由阿難（Ānanda）負責誦出經藏〔即後世所稱的《阿含經》（梵文：आगम，Agama）〕，優婆離（Upali）誦出律藏，建立了原始佛教的基本經典與僧團戒律。大眾部相傳，因為富樓那尊者來不及參與此次集結，所以另外主持了一次集結，後世稱為窟外集結。窟外集結產生的雜藏部方廣經，即是大乘佛教經典的前身。


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王舍城（Rajgir）

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大迦葉（Mahākāśyapa）

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阿難（Ānanda）


在佛陀滅度之後百年，摩揭陀國迦羅阿輸迦（俗稱黑阿育）王在位時，僧團因為意見不同，產生爭議。印度西部摩偷羅國的耶舍比丘，邀請東西方的七百位長老，至毗舍離（Vaiśālī）舉行第二次集結（稱為七百集結、或毗舍離集結），會中做出決議，認為東部比丘僧團對於戒律的十種看法是錯誤iu的（又稱「十事非法」）。東部比丘僧團不同意這個看法，自行集結會誦，訂定戒律。因七百集結代表了上座長老的看法，故遵行此戒律的僧團，稱為上座部；而東方比丘僧團則稱大眾部。此為佛教僧團分裂的開始，所以又稱為「根本分裂」。

在上座部跟大眾部分裂之後，在其中因地域、教義看法等等不同因素，在其下又分裂出不同的僧團（又稱為「枝葉分裂」）。這個時期也被稱為部派佛教（Nikaya），時間起於佛陀滅度後百年，至大乘佛教興起之間。至西元一世紀前後，各部派已成熟發展，各自發展出不同的教義，也各自傳承了不同的經典。

在這段時間內興起的各部派，在大乘佛教興起之後，仍然澎勃的發展，與大乘佛教各有擅場。他們認為大乘佛教的經典並非佛陀所親說，而大乘佛教徒則稱這些部派為小乘，並不能幫助人究竟解脫。

一般學者都視大眾部為大乘佛教的最初起源，但大乘佛教與說一切有部、經量部及分別說部也有著很深的關係。日本平川彰博士認為大乘佛教是一群以菩薩道修行為主的在家、出家僧團相結合而興起的教派，並不是由某個特定部派發展而來。

因為印度佛教在史料上的缺乏，各佛教部派之間的關係，直到現代學者中仍然有所爭議。南傳佛教、漢傳佛教與藏傳佛教中，對於各部派的傳承各有不同說法。現依印順法師的看法，將各部派作一個簡單的整理：

* 根本上座部（Sthaviravada）
o 先上座部
+ 雪山部（Haimavata，在說一切有部分出後，原先上座部改稱雪山部，大眾部及分別說部傳說，認為此部是由大眾部分出）
+ 根本說一切有部（又名上座說一切有部）
# 說一切有部（Sarvastivadin，薩婆多部，又名說因部，繼承根本說一切有部）
* 經量部（又名說轉部Saṃkrāntivādins/Saṃkrāntikas）
# 犢子部（Vatsiputriya ），《異部宗輪論》（Samayabhedoparacana-cakra）認為此部是由說一切有部分出。
* 法上部（Dharmottara）
* 賢胄部（Bhadrayaniya）
* 正量部（Sammatlyavadinah）
* 密林山部（Channagirika，又稱六城部）
o 分別說部（Vibhajjavāda）
+ 銅鍱部（Tāmraśāṭīya，又作赤銅鍱部，傳至錫蘭。因錫蘭古稱銅鍱洲，或赤銅鍱，故得名。）
# 大寺派即今錫蘭南傳上座部佛教。以巴利文三藏為其主要特徵，又被稱為巴利文佛教。重要的論書有覺音所作的《清淨道論》。現今南傳上座部佛教皆以此部為根源。
# 無畏山派。漢譯《解脫道論》即為此部作品。
* 祗陀林派
+ 飲光部（Kasyapiya，又作迦葉部）
+ 法藏部（Dharmaguptaka）
+ 化地部（Mahisasaka）
* 大眾部（Mahāsaṃghika）
o 一說部（Ekavyaharaka，又稱說出世部）
+ 說大空部（又稱方廣部）
o 雞胤部（Kaukkutika，又稱窟居部、灰山住部）
+ 多聞部（Bahussrutiya）
+ 說假部（Prajnaptivada）
o 制多部（Caitika）
+ 東山部 (Apara Śaila）
+ 西山部 (Uttara Śaila）


大乘佛教信仰特點

從基本信仰上來講，大乘佛教不像小乘佛教那樣認為現世界只有釋迦牟尼一位佛，普通人通過修證只能達到出離輪迴，至於涅槃的阿羅漢果位；而是認為三世十方有無數的佛，釋迦牟尼也並非實體的佛，而是我們這個世界的現在佛在人間的應化之身，是向世人揭示證悟之道的一個「樣板」。世人只要按照釋迦牟尼的教誨去修證，就能夠達到佛果。

在修證上來說大乘佛教視只求自身了生死、脫輪迴、離煩惱的小乘教徒為「自了漢」，認為這只是最粗淺的認識；大乘教徒認為要想成就佛果的話，不但要有自度的決心，更要有度人的決心。大乘佛教認為修行的過程必須是一方面通過思辨、禪修獲取無上的智慧；一方面以利樂眾生的慈悲心，行種種助人、度人的善行，也就是所謂的「悲智雙運」。只有這樣才能證得最後的無上果位，成為佛。

菩薩（Bodhisattva）是大乘佛教的理想，其基本前提是發菩提心（Bodhicitta），立誓願要為眾生利益不入涅槃。佛的三身學說是大乘學說的主要論題。三身（Trikāya）為法身、報身、化身。化身指佛陀為度脫眾生，隨應顯化之身；報身指佛陀修行所得能享法樂並給十地菩薩示現功德之身；法身即是作本體之自性身。許多大乘經典都說佛有無量之多，但一致承認其本質為同一的法身。

在理論上來說，大乘佛教也否認小乘佛教「我無法有」的觀點，而認為「我法皆無」。也就是說，佛法本身也是不具自性的緣合物，法的本性也是空的，但是在法性本空這個問題的解釋上，大乘佛教內部的中觀學派和唯識學派也有比較大的差異。


大乘修法

四弘誓願

一個學佛修行的人，如果既想自利又想利他，既要自度又要度他，那麼這就是一個修大乘的菩薩行者，大乘修行者都要發四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」


四無量心

立志度眾的大乘菩薩，要培養四無量心：「慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。」慈即愛護眾生，給以歡樂；悲即憐憫眾生，救拔苦難；喜即喜眾生之所安，樂眾生之所樂；捨即苦樂等觀，無有戀著。


四攝六度

大乘菩薩行者，爲了方便度化眾生，所以要修四攝法：布施、愛語、利行和同事。接近攝取眾生，爭取他們的信任，幫助他們解決實際困難，以溫和悅耳的語言與他們交流，做一切對眾生有益的事情，與他們和睦相處，作他們的表率，同他們一切修行。

此外還要修行「六度」：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施包括財布施、法布施、和無畏布施。財包括金錢和財物之外財及體力和血肉等內財；法包括知識、技能等世間法及佛菩薩的出世間法；無畏就是解除眾生的苦惱、悲傷、驚恐和痛苦。持戒就是保持身、口、意不犯錯誤、清凈無染。佛教的戒律有五戒、八戒、居士戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等。忍辱包括安受苦忍（忍受飢渴、冷熱等自然苦）、耐怨害忍（忍受打罵、毀辱、毒害等人為苦）、諦察法忍（住於善法中，不生疑惑、動搖、執著、貪愛等感情）。精進包括披甲精進（不畏艱難、苦行）、攝善精進（勤修善法不知疲倦）和利樂精進（利樂度化、毫不懈怠）。禪定分四禪八定（色界四禪與無色界四禪）。智慧包括世間及出世間等各種智慧。

四攝六度為一切菩薩行者所必修。


大乘佛教中觀派與瑜伽行派

到了佛逝五百年左右，印度僧人龍樹（Nagarjuna, c. 150 - 250 CE）著《中觀論》（Mūlamadhyamaka-kārikā），建立般若中觀學派，被視為大乘佛教理論完全建立的標誌，此為大乘佛教前期。

Nagarjuna
龍樹（Nagarjuna, c. 150 - 250 CE）


據鳩摩羅什（梵文：कुमारजीव，Kumārajīva，334-413年）所譯《龍樹菩薩傳》所述，龍樹出生於南印度，精通婆羅門教義，年輕時曾以過人才華而馳名，天文地理與諸法術無不通曉，曾與友人以隱身術入王宮騷擾，後來友人慘遭亂刀斃命，龍樹僥倖逃過，從而認識到貪欲是痛苦禍患之根源，然後至一切有部出家受戒，九十日就通曉有部的學說。後因大龍菩薩接引而至龍宮學習大乘妙法，取回《華嚴經》，從此大弘大乘佛法，摧伏諸多外道。龍樹是印度佛教中觀學說的開創者，吸收綜合了初期大乘佛教經典的相關理論，對佛教性「空」的觀念給以完整的論述，「緣起性空」思想成為大乘佛教的基礎。建立大乘體系，使大乘般若性空學說傳播到全印度。其著作被鳩摩羅什完整地介紹到中國來，成為中國佛教各宗派的基礎，被譽為中國「八宗共祖」。

龍樹菩薩論著極為豐富，如：《大智度論》（Māhaprajñāparamitopadeśa）、《中論》（Mūlamadhyamaka-kārikā）、《十二門論》、《空七十論》（Śūnyatāsaptati）、《迴諍論》（Vigrahavyāvartanī）、《六十頌如理論》（Yuktiṣāṣṭika）、《大乘破有論》（Bhava-samkranti-sastra）、《十住毗婆沙論》、《大乘二十頌論》、《菩提資糧論》、《寶行王正論》（Ratnāvalī ）、《勸誡王頌》（Suhṛllekha）等，造論之多，世所罕見，故被譽為「千部論師」。龍樹菩薩所造之《中論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》為中觀派之重要代表作。

中觀學派（梵文：मध्यमिक，madhyamika），由龍樹、提婆奠基，與瑜伽行唯識學派並列，為大乘佛教兩大基本理論之一，漢傳佛教中的三論宗、天台宗皆屬此派，也是藏傳佛教的主要派別之一。因龍樹成立的大乘正義，特別是《中觀論》影響深遠，所以龍樹學系被稱為中觀學派，它奠定了初期大乘佛教的理論基礎。至無著、世親建立瑜伽行唯識學派時，曾一度衰落，後由清辨、佛護之努力而獲得中興。

提婆（梵文：आर्यदेव，Deva），因為他有一隻眼睛失明，所以又被稱為「片目天」（काणदेव，音譯為迦那提婆）。被佛教徒尊稱為提婆菩薩。

提婆是大乘佛教中觀派創始人龍樹的弟子。他的出身不詳，中觀派的另一位重要學者月稱認為，提婆生於斯里蘭卡，而且是一位王子；而漢譯的《提婆菩薩傳》則認為他出生於印度南部的一個婆羅門家庭。提婆從龍樹處學習大乘般若之學。漢文資料說，提婆非常精於辯論。

提婆是許多重要的中觀派論著的作者。他的著作的梵文原本都沒有保存下來，現在研究者能看到的是用漢語和藏語翻譯過來的版本。但是對比可知，它們也不是完全翻譯（尤其是漢譯提婆著作）。聖天最有名的著述是《四百論》（Catuhsataka），一共有16品，中文翻譯了後八品（所謂《廣百論本》）。

龍樹的學說，源自早期大乘佛教般若思想的進一發展，認為世間一切性空〈第一義諦、勝義空〉，只有假名存在（世俗諦、假名有）。龍樹之師名為羅羅跋陀羅，《大智度論》卷18引用的〈讚般若波羅蜜偈〉即是由他所做。他的弟子中，最著名的即為提婆，意譯聖天。龍樹與提婆師徒二人的著作，奠定了早期般若中觀派的理論基礎。提婆之後的傳承，史料所載不多，多羅那他的《印度佛教史》中說，提婆晚年離開那爛陀寺，到南印度的蘭伽那達，付法給羅睺跋陀羅之後示寂。羅睺跋陀羅之後有婆藪、青目，這兩個人很可能是同時代人。青目作《中論釋》，鳩摩羅什譯出的《中論》，即是青目所作的釋論。婆藪作提婆的《百論本頌釋》。在他們之後又有堅意，他所作的《入大乘論》由北涼道泰等譯成中文。

龍樹的中觀學說，在提婆之後，一度衰微。至世親之時，有龍友、僧護師徒，在中印度起而宏揚龍樹的學說。僧護又稱眾護，即僧伽羅剎，藏譯有《僧伽羅剎所集經》，藏傳佛教相傳佛護、清辨、解脫軍都是眾護的弟子。自龍樹以來，雖然有般若中觀學說的傳布，但中觀派的正式建立，則成於清辨（Bhavaviveka）、佛護（Buddhapalita）二人之手，但清辨與佛護之間，又有不同的見解。

世親的弟子安慧作《中論釋》，以唯識派的角度重新解釋龍樹的中論，認為龍樹的性空唯名論，只是佛陀的密意說，應加入唯識派的三自性才是究竟。清辨起而進行反擊，他親自前往那爛陀寺，要求與世親的弟子護法進行辯論，但護法並沒有接受。清辨並且認為瑜伽行派所傳的彌勒《辨中邊論》中的意旨不正確，發願要等待彌勒出世，親自向他詢問究竟是他的見解正確，還是瑜伽行派所傳的正確。清辨著有《根本中論般若燈釋》（即《般若燈論》，又稱《中觀寶燈論》）、《大乘掌珍論》。

在因明學（梵文：हेतुविद्या，Hetuvidyā））方面，因為清辨此派，在論辯時會先建立自宗看法，再用自宗看法以辯破他宗，故稱為「中觀自續派」（Svātantrika，自立量派）。而在教義上，他的見解與說一切有部、經量部相近，因而又被稱「順經部行中觀派」。

由瑜伽行派解脫軍傳出的《現觀莊嚴論》，是《般若經》的註解，據說後者是由彌勒傳世親的般若學，被視為早期的中觀與瑜伽行兩派的調合論者。

至清辨門下弟子寂護（Śāntarakṣita，又譯為靜命）作《中觀莊嚴論》，其弟子蓮華戒作《中觀莊嚴論精釋》、《中觀光明論》，以清辨的中觀自續派意旨，加入瑜伽行派的教義，綜合瑜伽行唯識學派與中觀學派的觀點，建立了「隨瑜伽行中觀派」（Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka）。後寂護受藏王邀請入藏，將大乘佛教及此派理論傳播到圖博，對藏傳佛教具有深刻的影響。師子賢也是寂護的弟子，弘揚「般若」與「現觀莊嚴論」，作《現觀莊嚴論》釋、《現觀莊嚴明般若波羅密多釋》。

佛護及其弟子月稱（Candrakirti）建立中觀應成派（Prāsaṅgika ，隨應破派），佛護作《中論釋》，月稱作《入中論》（Madhyamakavatara）、《四百論釋》。

Candrakirti
月稱（Candrakirti）


月稱論師是中觀應成派的實際建立者。在因明學上，他主張直接辯破他宗說法，但是不須建立自宗看法，故被稱為「中觀應成派」（Prasaṅgika，隨應破派）。而在教義上，他反對清辨論師的看法，認為心外無境，但是他也反對瑜伽行派認為阿賴耶識實有。

其後又有印度僧人無著、世親創立「唯識論」，盛極一時。中觀學派則有清辨及佛護、月稱等，起而復興。中觀論和唯識論被認為是大乘佛學的兩個主要理論基礎，唐義淨法師《南海寄歸傳》說：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空體虛如幻，瑜伽則外無內有事皆唯識。」在印度南方，則有如來藏（Tathāgatagarbha）思想盛行，與唯識學派合流。

瑜伽行唯識學派 （梵文：योगाचार，Yogācāra），又稱唯識瑜伽行派，唯識派（梵文：विज्ञानवाद，Vijñānavāda），唯識宗，印度大乘佛教派別之一，與中觀派並列，為大乘佛教兩大理論基礎之一。創始於彌勒（Maitreyanatha），稱瑜伽行派，至無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）時，加入唯識的觀點，正式建立唯識學派。此派重要的論師有陳那、法稱、護法等，重要經典為《解深密經》（Sandhinirmocana Sūtra）和《瑜伽師地論》（Yogacarabhumi-sastra），那爛陀寺（Nalanda）是此學派的根據地。

Asanga
無著（Asanga）


世親在說一切有部出家，他博學多聞，尤其精通《大毘婆沙論》，依據該論主旨，並吸收經量部思想，著有《俱舍論》（Abhidharma-kosa），基本囊括有部佛學思想，對該部思想有深刻獨到的見解。後受到其兄無著的影響，轉入大乘，力弘唯識，著述甚豐，一生著作頗豐，其中小乘論五百部、大乘論五百部，人稱千部論主。其《唯識二十論》、《唯識三十論》，是唯識宗的奠基之作。

無著為婆羅門種姓，自小受到完整的婆羅門經典教育，但受到佛教影響，於小乘說一切有部出家為僧，修行空觀，但一直無法領悟。後得到中印阿踰闍國彌勒的教導，悟入大乘空觀，成為龍樹菩薩之後印度佛教史上重要的論師之一。

瑜伽，意為相應，即是在禪定修行中，心境相應，是印度教中修行方法之一。佛教沿用此名，作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行，就是修行種種禪定觀行，其中最常用者，為小乘部派所修之數息觀與不淨觀。修習種種觀行的佛教僧侶，被稱為瑜伽師或觀行師，這些瑜伽行者，即是唯識學派的前身。瑜伽行派的創始者相傳為彌勒，傳統上認為他就是彌勒菩薩。部派佛教時代，已有羅漢遇到疑難時，於定中以神通上升兜率天親自求教於彌勒的傳說，相傳無著在禪定中上升兜率天聽彌勒講學，回世間後，傳出《瑜伽師地論》，正式建立唯識學派。但也有人認為，彌勒是中印度一名與彌勒菩薩同名的論師。

其主要理論有阿賴耶識、三性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）、三無性（相無性、生無自性、勝義無自性）等。

因對於阿賴耶識認識不同，唯識學中又分為兩派：接近說一切有部的一派，稱妄心派，戒賢、玄奘法師屬於此派，以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。接近大眾、分別說部的真心派，受如來藏思想的影響，認為當阿賴耶識擺脫了人、法二執之後，破除見思、塵沙、無明之惑後，就脫離一切虛妄而證得真如佛性。

漢傳佛教中地論宗、攝論宗與唐朝玄奘法師傳回中國的法相宗都屬於此一派別。


秘密大乘佛教

秘密大乘佛教，又稱為怛特羅佛教、密宗、密乘、金剛乘（Vajrayana），是大乘佛教的一個支派，為印度後期佛教的主流。這一系的佛教，有不許公開的秘密傳授，及充滿神秘內容的特徵，因而又被稱為密教；而相對於密教，之前的佛教流派，包括大乘、小乘，則被稱顯教。因為它許多儀軌與咒術，與印度教非常相似。因此學者認為秘密大乘佛教的興起，與印度教的復興，有密切的關係。相對於密乘，人們把大乘佛教的理論部分稱之為「顯乘」。

密宗以「怛特羅」（Tantra，原義為線、線的延申，義譯為「續」），取代原先的「修多羅」（Sutra義譯為「經」）為教典名稱。怛特羅是印度教教典的一類，在師徒間秘密傳授，秘密大乘也採用了這一名詞，但在漢文中，還是譯作「經」或「教」。

依密教的內容，漢傳佛教分為三部，雜密、胎藏界、與金剛界。而藏傳佛教，依宗喀巴大師《密宗道次第廣論》則分為四部：一、 事續（所作怛特羅）；二、行續（行怛特羅）；三、瑜伽續（瑜伽怛特羅）；四、無上瑜伽續（無上瑜伽怛特羅）。漢傳的三部，與藏傳的前三部相當：雜密，相當於事續；胎藏界，相當於行續；金剛界，則相當於瑜伽續。

無上瑜伽續之下，又分成「父續」、「母續」（也有分「父續」、「母續」、「無二續」的），主要是在印度及圖博地區流傳，但少部份經典也已傳入中國。父續中包含「密集」、「閻曼德迦」、「無上幻網」。宋施護所譯的《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》七卷，就是屬於密集部；法賢所譯的《佛說瑜伽大教王經》五卷，就是無上幻網部。母續中包括了「時輪」、「勝樂」、「喜金剛」、「幻頂座」等多個支派。






《達賴的一生》（Kundun）：


Kundun Part 7 of 14


Kundun Part 8 of 14


延伸閱讀：

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔壹〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔貳〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔叁〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔伍〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔陸〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】達賴的一生（Kundun）〔柒〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】序

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】小活佛（Little Buddha）〔上〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】小活佛（Little Buddha）〔下〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】活佛（Living Buddha）〔上〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】活佛（Living Buddha）〔下〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】火線大逃亡（（Seven Years in Tibet）〔上〕

The Sky of Gene - 【從電影看圖博】火線大逃亡（（Seven Years in Tibet）〔下〕

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龍樹菩薩傳

林凡音據金陵刻經處
鳩摩羅什譯本譯白



龍樹是大乘佛學的創始人，生於約公元二至三世紀，是南印度的婆羅門種姓，傳說其父姓龍，母生他於樹下，故名龍樹。 　　

龍樹天資特別聰明，在孩提的時候，聽到婆羅門誦讀經典，數遍之後，他即能背誦。到二十歲以後，對天文、地理、數學，以及婆羅門和各道的經文，幾乎都讀遍了，而且理解力相當強，因此在青年時名氣就很大。 　　

他有幾個同齡好友，都是學識超群。一天，大家議論道：我們把天下的經論都理解了，現在就是沒有學到法術，不能縱情逸樂。不久打聽到一個術士，會隱身術，他們就去登門求教。那術士看到他們年輕，又動機不良，不願傳授。他們苦苦請求，術士纏不過他們，只得給每人一粒藥丸，囑告道：「你們在僻靜的地方，用水將藥丸磨化，塗在眼睛週圍，人們就見不到你們了。」龍樹便當場試磨，細辨藥丸的氣味，對術士道：「你共用了七十樣藥物合成，對嗎？」術士不勝驚訝，問他怎麼知道。龍樹說：「我是從氣味中辨別出來的。」術士甚為嘆服，只得叮嚀要慎用此術。 　　

龍樹等四人仗著隱身術，從此常出入宮中，恣情取樂。百餘日後，宮中的一些美女，竟有人懷孕了。國王大為忿怒，嚴加責問。妃子們哀泣說：「非是我們不貞，是睡夢中有妖人作弄。」國王召大臣商議。一老臣說：「凡這等事有兩種可能，一是鬼魅作崇，一是術士搗亂。陛下可派幾個精明的人，暗暗分守在宮門背後，若是術人，總有跡象可露，可用兵器除之﹔若是妖魅，雖無跡象，亦可用符咒消滅。」國王立即照辦。 　　

不久有人來報，是術士所為。國王當即派武士數百人，禁閉宮門，手揮刀劍望空亂砍。三個婆羅門術士被殺死了，惟有龍樹藥性未過，沒有現形，又屏氣凝神躲在國王背後，終於逃脫了性命。 　　

受此嚴重教訓後，龍樹方纔覺醒，想到了佛陀所說：「貪欲是眾苦與禍患的根本，一切敗德喪命之事，皆由此引起。」於是下了歸依佛門的決心。他尋到一座山上的佛塔，向一位沙門虔誠請求，出家受戒。他在佛塔待了九十多天，讀遍了所有經論，心不滿足，但已無其它經文可得。他辭師下山，又訪尋到北印度雪山的一座佛塔，向一位老比丘懇求，得到了《摩訶衍》大乘經典，他用心研究求教。三個月後，他又統統理解並背熟了，仍感不滿足，於是就周游列國，蒐集沙門的各種經論。一路上，他還和諸外道及部派佛學者辯論，都辯不過他。他逐漸產生了驕傲，認為佛經較諸外道，其理雖然高明深奧，但亦不難窮盡，不能滿足我的要求。他就萌生非份之想，別出心裁，欲另自立一派，廣收徒弟，宣揚他的學說。 　　

正在這時，有一位叫大龍的比丘，長髯突眼，目光炯炯，特來找他。對他說：「年輕人啊，你不能持井蛙之見，你的學識再高能超過佛陀嗎？你且跟我到一個地方，讓你看看大乘經典，你再下結論吧。」這位大龍比丘就把他領到一個深山的石洞，入洞數步，竟是另外一個世界，殿宇金碧輝煌，清靜雅致。老比丘把他領入龍宮，打開一個個玉石寶庫，裡面藏著數不盡的稀世經典，寶庫裡發出陣陣幽香。大龍比丘說：「年輕人，這下夠你讀了吧？」龍樹忙不迭地貪婪翻閱，口裡說道：「長老，我太感謝你了！」 　　

這下龍樹真的滿足了，比過去讀到的多十倍，玄理更加精妙深奧，他如飢似渴地晝夜閱讀，不明之處隨時就向龍師請教，視野頓時開闊，心量也開始謙虛了。至此他才真正地感到，佛學浩如煙海，其理博大精深，沒有任何外道超得過它，夠我一生用心鑽研了。同時也就打消了自立門戶的陋見。 　　

他在龍宮待了很久，把所藏的經典反覆細閱，幾乎能背誦了。大龍長老又授予他一些神通術，他才別師出來，仍回到南印度。從此大力宣揚佛法，說服外道，推廣大乘佛教。被他感化的婆羅門等外道，不計其數。 　　

當時有位婆羅門上師，會一點咒術，心生嫉妒，欲與龍樹比個高下。他奏明國王，請王以觀究竟。國王規勸他：「我看你虛心一點吧，龍樹已是一位得道高僧，和多年前大不同了，他明與日月爭光，智與聖心並照，你為什麼不能容他呢？」婆羅門說：「陛下被他巧言迷惑了，我諒他沒有什麼真本事，如若不信，看我們比試吧。」國王見他固執，只得准奏。 　　

比賽的那天，國王與龍樹先坐在聽政殿上。婆羅門後到，他見國王如此尊重龍樹，心中更是不悅，便於殿前立即作法，只見現出一個廣大潔淨的黃金池子，水波粼粼，中央昇起一株千葉蓮花，那婆羅門高坐其上傲慢地說：「龍樹，你看我坐在蓮花之上，宛如天神，而你屈居地下，卑微可笑，你敢與我蓮上的大德智人辯論嗎？」　　

龍樹也不答言，從容地離開座位，用咒言化作一頭龐大的六牙白象，自坐其上，繞黃金池子一周﹔然後舉步池中用象鼻把那婆羅門高高舉起，摔於地下，蓮池與白象瞬間隱去，惟見那婆羅門腿折腰傷，一副可憐之相。他自知非龍樹對手，匍匐於地，叩首懇求：「恕我不自量力，毀辱大師，伏請多諒！從此願意歸依佛門，開我愚蒙，求大師收我為弟子。」 　　

印度又有一個鄰國，國王篤信外道，並強迫其臣民亦信奉外道﹔對沙門釋子，則非平等對待。龍樹聞之，特前往宣揚佛法。其時該國正在招募國王衛士，龍樹應募，很快升為校衛。他在短時期內，幫助整頓隊伍，嚴明紀律，使國王的衛隊面貌一新。一日國王出巡，龍樹率領衛隊荷戟前行，綵旗招展，步伐整齊，威風凜凜。國王見了甚是滿意，便問侍者帶隊的是什麼人，侍者答：「此人奇怪得很，不吃王家一口飯，也不要王家一文餉銀，說是來保護國王，整飭軍紀。」國王亦覺奇怪，就召他晉見。問道：「你是什麼人？」龍樹答：「我是一切智人。」國王驚愕，半晌說：「一切智人曠古少有，你敢大言不慚嗎？」龍樹說：「國王如果不信，可以當場試驗。」國王心裡想道：我是精研婆羅門教理的，可謂智人之主，他竟當我面自稱一切智人，而且說得如此著實，不能小看。我若提出的問題，被他解答，證明他勝了 ﹔我若不提出問題，也說明我負了。遲疑良久，就索性提個大難題，看他如何回答。於是啟口問道：「你可知今上天在做什麼？」龍樹不慌不忙地施禮作答：「啟稟國王，當今上天正在與阿修羅作戰，戰鬥方酣。」國王聽了，喉嚨裡像塞了棉團一樣，心裡想：「這個人真是瘋子嗎？」半天說不出話來。龍樹說：「國王，你不要以為我是虛談怪論，片刻就能見驗。」說罷，不一會，就聞空中干戈喊殺之聲，阿修羅的手和斷足從空掉下。龍樹又施法術，讓國王、臣民與婆羅門等，統統見到天上鏖戰的情況，良久才漸漸隱去。　　

這時從國王起，所有的臣民和婆羅門等，個個驚訝信服。國王再問龍樹：「你究竟是什麼人？」龍樹忽現比丘身，稽首答道：「貧僧乃是沙門龍樹。」國王早聞龍樹是鄰國的大師，舉國被其佛化，今日得見，果然名不虛傳！心悅誠服，於是也歸依了佛門。國內所有婆羅門、外道，亦甘願剃髮受戒，至心歸命，自此便恭請大師天天宣講佛法，舉國受到了正法的教化。以後龍樹又回到本國去了。 　　

據玄奘大師《大唐西域記》介紹：龍樹在晚年合成了一種長壽藥，過百年後還不見衰老，國王也得到了長壽。年過半百的太子急了，對母親說：「這樣下去到那一年接位啊？」母后說：「佛教主張諸行無常，諸法無我，一切可捨，連生命也可施捨。如今人們尊稱龍樹為菩薩，你就去求他施捨吧。」太子就來到龍樹跟前，跪下求道：「龍樹菩薩，我不幸得了一種疾病，非人腦不能醫治，如今昇平時代，到那裡去覓人頭啊，只有求菩薩施捨了。」龍樹知道王子的來意，說道：「我可以滿足你的要求，只是你父王也不能長久了，你要負不孝之罪啊！」王子不吭一聲，只是叩頭。龍樹就隨手取了一根乾茅草，吹口氣，化作利劍，立刻自刎了。國王聽到此事，不勝悲哀，缺了合藥之人，不久也就死了。 　　

另據其他傳說，由於龍樹弘傳大乘教法，與小乘部派佛學以及婆羅門等教派，產生了激烈的鬥爭。新王接位後信仰小乘，龍樹給一位小乘法師重重地逼迫，自感百歲後智慧、體力衰弱，就自行坐化了。 　　

龍樹的著作十分豐富，有《中論頌》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《菩薩資糧論頌》、《莊嚴佛道論》等不少著名的論典，享有「千部論主」之稱。]]> gustav 中觀 Sun, 20 Sep 2009 00:53:58 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1534,1534#msg-1534 Vigraha-vyāvartanī 《回諍論》梵文本 (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1534,1534#msg-1534
Source: Vaidya, P.L., ed. Madhyamaka shastra:Buddhist Sanskrit Texts No.10. Darbhanga : Mithila Institute, 1960, p 277-295.




Vigraha-vyāvartanī



sarveṣāṁ bhāvānāṁ sarvatra na vidyate svabhāvaścet|

tvadvacanamasvabhāvaṁ na nivartayituṁ svabhāvamalam||1||



atha sasvabhāvametadvākyaṁ śrutvā hatā pratijñā te|

vaiṣamikatvaṁ tasmin viśeṣahetuśca vaktavyaḥ||2||



mā śabdavadityetat syātte buddhirna caitadupapannam|

śabdenātra satā bhaviṣyato vāraṇaṁ tasya||3||



pratiṣedhaḥ pratiṣeddhyo'pyevamiti mataṁ bhavet tadasadeva|

evaṁ tava pratijñā lakṣaṇato duṣyate na mama||4||



pratyakṣeṇa hi tāvan yadyupalabhya vinivartayasi bhāvān|

tannāsti pratyakṣaṁ bhāvā yenopalabhyante||5||



anumānaṁ pratyuktaṁ pratyakṣeṇāgamopamāne ca|

anumānāgamasādhyā ye'rthā dṛṣṭāntasādhyāśca||6||



kuśalānāṁ dharmāṇāṁ dharmāvasthāvidaśca manyante|

kuśalaṁ janasvabhāvaṁ śeṣeṣvapyeṣa viniyogaḥ||7||



nairyāṇikasvabhāvo dharmo nairyāṇikāśca ye teṣām|

dharmāvasthoktānāmeva ca nairyāṇikādīnām||8||



yadi ca na bhavet svabhāvo dharmāṇāṁ niḥsvabhāva ityevam|

nāmāpi bhavennaivaṁ nāmāpi nirvastukaṁ nāsti||9||



atha vidyate svabhāvaḥ sa ca dharmāṇāṁ na vidyate tasmāt|

dharmairvinā svabhāvaḥ sa yasyāsti tad yuktamupadeṣṭum||10||



sata eva pratiṣedho nāsti ghaṭo geha ityayaṁ yasmāt|

dṛṣṭaḥ pratiṣedho'yaṁ sataḥ svabhāvasya te tasmāt||11||



atha nāsti sa svabhāvaḥ kiṁ nu pratividhyate tvayānena|

vacanenarte vacanāt pratiṣedhaḥ sidhyate hyasataḥ||12||



bālānāmiva mithyā mṛgatṛṣṇāyāṁ yathā jalagrāhaḥ|

evaṁ mithyāgrāhaḥ syātte pratiṣidhyato hyasataḥ||13||



nanvevaṁ satyasti grāho grāhyaṁ ca tagdṛhītaṁ ca|

pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṁ pratiṣeddhā ceti ṣaṭkaṁ tat||14||



atha naivāsti grāho na ca grāhyaṁ na ca grahītāraḥ|

pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṁ pratiṣeddhāro'sya tu na santi||15||



pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṁ pratiṣeddhāraśca yadyuta na santi|

siddhā hi sarvabhāvā yeṣāmevaṁ svabhāvaśca||16||



hetostato na siddhirnaiḥsvābhāvyāt kuto hi te hetuḥ|

nirhetukasya siddhirna copapannāsya te'rthasya||17||



yadi cāhetoḥ siddhiḥ svabhāvavinivartanasya te bhavati|

svābhāvyasyāstitvaṁ mamāpi nirhetukaṁ siddham||18||



atha hetorastitvaṁ bhāvanaiḥsvābhāvyamityanupapannam|

loke naiḥsvābhāvyānna hi kaścana vidyate bhāvaḥ||19||



pūrvaṁ cet pratiṣedhaḥ paścāt pratiṣedhyamiti ca nopapannam|

paścādanupapanno yugapacca yataḥ svabhāvo'san||20||



hetupratyayasāmagryāṁ pṛthagbhāve'pi madvaco na yadi|

nanu śūnyatvaṁ siddhaṁ bhāvānāmasvabhāvatvāt||21||



yaśca pratītya bhāvo bhāvānāṁ śūnyateti sā hyuktā|

yaśca pratītya bhāvo bhavati hi tasyāsvabhāvatvam||22||



nirmitako nirmitakaṁ māyāpuruṣaḥ svamāyayā sṛṣṭam|

pratisedhayase yadvat pratiṣedho'yaṁ tathaiva syāt||23||



na svābhāvikametad vākyaṁ tasmānna vādahānirme|

nāsti ca vaiṣamikatvaṁ viśeṣahetuśca na nigadyaḥ||24||



mā śabdavaditi nāyaṁ dṛṣṭānto yastvayā mamārabdhaḥ|

śabdena hi tacca śabdasya vāraṇaṁ naiva me vacaḥ||25||



naiḥsvābhāvyānāṁ cennaiḥsvābhāvyena vāraṇaṁ yadi hi|

naiḥsvābhāvyanivṛttau svābhāvyaṁ hi prasiddhaṁ syāt||26||



athavā nirmitakāyāṁ yathā striyāṁ striyamityasaṁgrāham|

nirmitakaḥ pratihanyāt kasyacidevaṁ bhavedetat||27||



athavā sādhyasamo'yaṁ heturna hi vidyate dhvaneḥ sattā|

saṁvyavahāraṁ ca vayaṁ nānabhyupagamya kathayāmaḥ||28||



yadi kācana pratijñā tatra syādeṣa me bhaveddoṣaḥ|

nāsti ca mama pratijñā tasmānnaivāsti me doṣaḥ||29||



yadi kiṁcidupalabheyaṁ pravartayeyaṁ nivartayeyaṁ vā|

pratyakṣādibhirarthaistadabhāvānme'nupālambhaḥ||30||



yadi ca pramāṇatasteṣāṁ teṣāṁ prasiddhirarthānām|

teṣāṁ punaḥ prasiddhiṁ brūhi kathaṁ te pramāṇānām||31||



anyairyadi pramāṇaiḥ pramāṇasiddhirbhavatyanavasthā|

nādeḥ siddhistatrāsti naiva madhyasya nāntasya||32||



teṣāmatha pramāṇairvinā prasiddhirvihīyate vādaḥ|

vaiṣamikatvaṁ tasmin viśeṣahetuśca vaktavyaḥ||33||



viṣamopanyāso'yaṁ na hyātmānaṁ prakāśayatyagniḥ|

na hi tasyānupalabdhirdṛṣṭā tamasīva kumbhasya||35||



yadi svātmānamayaṁ tvadvacanena prakāśayatyagniḥ|

paramiva na tvātmānaṁ paridhakṣyatyapi hutāśaḥ||36||



yadi ca svaparātmānau tvadvacanena prakāśayatyagniḥ|

pracchādayiṣyati tamaḥ svaparātmānau hutāśa iva||37||



nāsti tamaśca jvalane yatra ca tiṣṭhati sadātmani jvalanaḥ|

kurute kathaṁ prakāśaṁ sa hi prakāśo'ndhakāravadhaḥ||38||



utpadyamāna eva prakāśayatyagnirityasadvādaḥ|

utpadyamāna eva prāpnoti tamo na hi hutāśaḥ||39||



aprāpto'pi jvalano yadi vā punarandhakāramupahanyāt|

sarveṣu lokadhātuṣu tamo'yamihasaṁsthita upahanyāt||40||



yadi ca svataḥpramāṇasiddhiranapekṣya te prameyāṇi|

bhavati pramāṇasiddhirna parāpekṣā hi siddhiriti||41||



anapekṣya hi prameyānarthān yadi te pramāṇasiddhiḥ|

bhavati na bhavati kasyacidevamimāni pramāṇāni||42||



atha matamapekṣya siddhisteṣāmityatra ko doṣaḥ|

siddhasya sādhanaṁ syānnāsiddho'pekṣate hyanyat||43||



sidhyanti hi prameyāṇyapekṣya yadi sarvathā pramāṇāni|

bhavati prameyasiddhiranapekṣyaiva pramāṇāni||44||



yadi ca prameyasiddhiranapekṣyaiva bhavati pramāṇāni|

kiṁ te pramāṇasiddhyā tāni yadarthaṁ prasiddhaṁ tat||45||



atha tu pramāṇasiddhirbhavatyapekṣyaiva te prameyāṇi|

vyatyaya evaṁ sati te dhruvaṁ pramāṇaprameyāṇām||46||



atha tai pramāṇasiddhyā prameyasiddhiḥ prameyasiddhyā cā

bhavati pramāṇasiddhirnāstyubhayasyāpi te siddhiḥ||47||



sidhyanti hi pramāṇairyadi prameyāṇi tāni taireva|

sādhyāni ca prameyaistāni kathaṁ sādhayiṣyanti||48||



sidhyanti ca prameyairyadi pramāṇāni tāni taireva|

sādhyāni ca prameyaistāni kathaṁ sādhayiṣyanti||49||



pitrā yadyutpādyaḥ putro yadi tena caiva putreṇa|

utpādyaḥ sa yadi pitā vada tatrotpādayati kaḥ kam||50||



kaśca pitā kaḥ putrastatra tvaṁ brūhi tāvubhāvapi ca|

pitāputralakṣaṇadharau yato naḥ putrasaṁdehaḥ||51||



naiva svataḥprasiddhirna parasparataḥ pramāṇairvā|

bhavati na ca prameyairna cāpyakasmāt pramāṇānām||52||



kuśalānāṁ dharmāṇāṁ dharmāvasthāvidho brūvate yat|

kuśalasvabhāvamevaṁ pravibhāgenābhidheyaḥ syāt||53||



yadi ca pratītya kuśalaḥ svabhāva utpadyate sa kuśalānām|

dharmāṇāṁ parabhāvaḥ svabhāva evaṁ kathaṁ bhavati||54||



atha na pratītya kiṁcit svabhāva utpadyate sa kuśalānām|

dharmāṇāmevaṁ syāda vāso na brahmacaryasya||55||



nādharmo dharmo vā saṁvyavahārāśca laukikā na syuḥ|

nityāśca sarvabhāvāḥ syurnityatvādahetumataḥ||56||



eṣa cākuśaleṣvavyākṛteṣu nairyāṇādiṣu ca doṣaḥ|

tasmāt sarvaṁ saṁskṛtamasaṁskṛtaṁ te bhavatyevam||57||



yaḥ sadbhūtaṁ nāma brūyāt sa svabhāva ityevam|

bhavatā prativaktavyo nāma brūmaśca na vyaṁ sat||58||



nāmāsaditi ca yadidaṁ tatkiṁ nu sato bhavatyutāsataḥ|

yadi hi sato yadyasato dvidhāpi te hīyate vādaḥ||59||



sarveṣāṁ bhāvānāṁ śūnyatvaṁ copapāditaṁ pūrvam|

sa upālambhastasmād bhavatyayaṁ ca pratijñāyāḥ||60||



atha vidyate svabhāvaḥ sa ca dharmāṇāṁ na vidyata iti|

idamāśaṅkitaṁ yaduktaṁ bhavatyanāśaṅkitaṁ tacca||61||



sata eva pratiṣedho yadi śūnyatvaṁ nanvapratiṣiddhamidam|

pratiṣedhayate hi bhavān bhāvānāṁ niḥsvabhāvatvam||62||



pratiṣedhayase'tha tvaṁ śūnyatvaṁ tacca nāsti śūnyatvam|

pratiṣedhaḥ sata iti te nanvevaṁ hīyate vādaḥ||63||



pratiṣedhayāmi nāhaṁ kiṁcit pratiṣedhyamasti na ca kiṁcit|

tasmāt pratiṣedhayasītyadhilaya eva tvayā kriyate||64||



yaccāhaṁ te vacanādasataḥ pratiṣedhavacanasiddhiriti|

atra jñāpayate vāgasaditi tanna pratinihanti||65||



mṛgatṛṣṇādṛṣṭānte yaḥ punaruktaṁ tvayā mahāṁścaryaḥ|

tatrāpi nirṇayaṁ śṛṇu yathā sa dṛṣṭānta upapannaḥ||66||



sa yadi svabhāvataḥ syāt bhāvo na syāt pratītyasamudbhūtaḥ|

yaśca pratītya bhavati grāho nanu śūnyatā saiva||67||



yadi ca svabhāvataḥ syād grāhaḥ kastaṁ nivartayed grāhyam|

śeṣeṣvapyeṣa vidhistasmād doṣo'nupālambhaḥ||68||



etena hetvabhāvaḥ pratyuktaḥ pūrvameva sa samatvāt|

mṛgatṛṣṇādṛṣṭāntavyāvṛttividhau ya uktaḥ prāk||69||



yastraikālye hetuḥ pratyuktaḥ pūrvameva sa samatvāt|

traikālyapratihetuśca śūnyatāvādināṁ prāptaḥ||70||



prabhavati ca śūnyateyaṁ yasya prabhavanti tasya sarvārthāḥ|

prabhavati na tasya kiṁ na bhavati śūnyatā yasyeti||71||



yaḥ śūnyatāṁ pratītyasamutpādaṁ madhyamāṁ pratipadamanekārthām|

nijagāda praṇamāmi tamapratimasaṁbuddham||72|| iti||]]> gustav 中觀 Sun, 20 Sep 2009 00:43:23 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1533,1533#msg-1533 《回諍論》英文版 （線上資源，僅供參考，不確定譯者為誰）Vigrahavyavartani by Nargarjuna (no replies) http://mepopedia.com/forum/read.php?327,1533,1533#msg-1533


Averting The Arguments


(Vigrahavyavartani by Nargarjuna)



Part 1

The Arguments of the Opponents

1.
If self-existence (svabhava) does not exist anywhere in any existing thing,
Your statement, itself being without self-existence, is not able to discard self-existence.

2.
But if that statement has its own self-existence, then your initial proposition is refuted;
There is a logical inconsistency in this, and you ought to explain the grounds of the difference between the principle of validity in your statement and others.

3.
Should your opinion be that your statement is like "Do not make a sound," this is not possible;
For in this case by a present sound there will be a future prevention of that sound.

4.
If your statement were that: "This is a denial of a denial," that is not true;
Thus your thesis, as to a defining mark (laksanata) - not mine - is in error.

5.
If you deny existing things while being seen by direct perception,
Then that direct perception, by which things are seen, also does not exist.

6.
By denying direct perception inference is denied, as also Scripture and analogy.
As well as the points to be proved by inference and Scripture and those points to be proved by a similar instance (drstanta).

7.
The people who know the modes of the dharmas know there is a good self-existence of good dharmas.
As to the others, the application is the same.

8.
There is a self-existence of liberation in those dharmas mentioned as liberative modes of dharmas.
Likewise, there is that which is non-liberative, etc.

9.
And, if there would be no self-existence of dharmas, then that would be "non-self existence";
In that case the name (nama) would not exist, for certainly there is nothing without substance to which it refers.

10.
If one asserts: That which is self-existent exists, but the self-existence of the dharmas does not exist,
One should give the explanation concerning that of which there is self-existence without dharmas.

11.
As there must be a denial of something that exists, as in in the statement: "There is not a pot in the house,"
That denial of yours which is seen must be a denial of self-existence that exists.

12.
Or if that self-existence does not exist, what do you deny by that statement?
Certainly, the denial of what does not exist is proved without a word!

13.
Just as children erroneously apprehend that there is "non-water" in a mirage,
So you would erroneously apprehend a non-existing thing as deniable.

14.
If this is so, then there is the apprehensions "what is apprehended" and the one who apprehends,
Also the denial, "what is denied" and the one who denies-- six-all together.

15.
However, if the apprehension, "what is apprehended" and the one who apprehends do not exist.
Then is it not true that denial, "what is denied," and the one who denies do not exist?

16.
If denial, "what is denied," ant the one who denies do not exist,
Then all existing things as well as the self-existence of them are proved since you have eliminated their denial.

17.
Because of non-self-existence there is no proof of any grounds of knowledge; whence are your grounds?
There is no proof of a "point" possible for you if it has no grounds.

18.
If the proof of your denial of a self-existent thing is not a result of grounds of knowledge,
Then my affirmation of the existence of a self-existent thing is proved without grounds.

19.
Or if you maintain: "The real existence of grounds is such that it is a non-self-existent thing (asvabhava) this is not justified;
Because no thing whatever in the world exists lacking it own nature (nishvabhava).

20.
When it is mid: The denial precedes "what is denied," this is not justified.
Denial is not justified either later or simultaneously. Therefore self-existence is real.



Part II

Nargarjuna's Reply to the Arguments of the Opponents

21.
If any thesis does not bear on the totality of causes and conditions, or on them separately,
Is not emptiness proved because of the fact that there is no self-existence in existing things (1)?

22.
The "being dependent nature" of existing things: that is called "emptiness."
That which has a nature of "being dependent"--of that there is a non-self-existent nature.

23.
Just as a magically formed phantom could deny a phantom created by its own magic,
Just so would be that negation.

24.
This statement regarding emptiness is not "that which is self-existent"; therefore, there is no refutation of my assertion.
There is no inconsistency and thus the grounds for the difference need not be explained.

25.
Regarding "Do not make a sound"--this example introduced by you is not pertinent,
Since there is a negation of sound by sound. That is not like my denial of self -existence .

26.
For, if there is prevention of that which lacks self-existence by that which lacks self-existence,
Then that which lacks self-existence would cease, and self-existence would be proved.

27.
Or, as a phantom could destroy the erroneous apprehension concerning a phantom woman that:
"There is a woman," just so this is true in our case.

28.
Or else the grounds of proof are that which is to be proved; certainly sound does not exist as real.
For we do not speak without accepting, for practical purposes, the work-a-day world.

29.
If I would make any proposition whatever, then by that I would have a logical error;
But I do not make a proposition; therefore I am not in error.

30.
If there is something, while being seen by means of the objects of direct perceptions, etc.,
It is affirmed or denied. That denial of mine is a non-apprehension of non-things.

31.
And if, for you, there is a source of knowledge of each every object of proof,
Then tell how, in turn, for you there is proof of those sources.

32.
If by other sources of knowledge there would be the proof of a source -- that would be an "infinite regress";
In that case neither a beginning, middle, nor an end is proved.

33.
Or if there is proof of those objects without sources, your argument is refuted.
There is a logical inconsistency in this, and you ought to explain the cause of the difference between the principles of validity in your statement and others.

34.
That reconciliation of difficulty is not realized in the claim: "Fire illumines itself."
Certainly it is not like the non-manifest appearance of a pot in the dark.

35.
And if, according to your statement, fire illumines its own self,
Then is this not like a fire which would illumine its own self and something else?

36.
If, according to your statement, fire would illumine both its "own self" and an "other self,"
Then also darkness, like fire, would darken itself and an "other self."

37.
Darkness does not exist in the glow of a fire; and where the glow remains in an "other individual self,"
How could it produce light? Indeed light is the death of darkness.

38.
If you say: "Fire illumines when it is being produced," this statement is not true;
For, when being produced, fire certainly does not touch (prapnoti) darkness.

39.
Now if that glow can destroy the darkness again and again without touching it,
Then that glow which is located here would destroy the darkness in "every corner" of the world.

40.
If your sources of knowledge are proved by their own strength (svatas), then, for you, the sources are proved without respect to "that which is to be proved";
Then you have a proof of a source, but no sources are proved without relation to something else.

41.
If, according to you, the sources of knowledge are proved without being related to the objects of "that which is to be proved,"
Then these sources will not prove anything.

42.
Or if you say: What error is there in thinking, "The relationship of these sources of knowledge to their objects is already proved"?
The answer is: This would be the proving of what is proved. Indeed "that which is not proved" is not related to something else.

43.
Or if the sources of knowledge in every case are proved in relation to "what is to be proved,"
Then "what is to be proved" is proved without relation to the sources

44.
And if "what is to be proved" is proved without relation to to the sources of knowledge,
What purpose is the proof of the sources for you--since that for the purpose of which those sources exist is already proved!

45.
Or if, for you, the sources of knowledge are proved in relation to "what is to be proved,"
Then, for you, there exists an interchange between the sources and "what is to be proved."

46.
Or if, for you, there are the sources of knowledge being proved when there is proof of "what is to be proved," and if "what is to be proved" exist when
The source is proved, then, for you, the proof of them both does not exist.

47.
If those things which are to be proved are proved by those sources of knowledge, and those things which are proved
By "what is to be proved," how will they prove anything?

48.
And if those sources of knowledge are proved by what is to be proved, and those things which are proved
By the sources, how will they prove anything?

49.
If a son is produced by a father, and if that father is produced by that very son when he is born,
Then tell me, in this case, who produces whom?

50.
You tell me! Which of the two becomes the father, and which the son-
Since they both carry characteristics of "father" and "son"? In that case there is doubt.

51.
The proof of the sources of knowledge is not established by itself, not by each other, or not by other sources;
It does not exist by that which is to be proved and not from noting at all.

52.
If those who know the modes of the dharmas say that there is good self-existence of good dharmas,
That self-existence must be stated in contradistinction to something else.

53.
If a good self-existence were produced in relation to something else,
Then that self-existence of the good dharmas is an "other existence." How then, does self-existence exist?

54.
Or if there is that self-existence of good dharmas, while not being related to something else,
There would be no state of a spiritual way of life.

55.
There would be neither vice nor virtue, and worldly practical activities would not be possible;
Self-existent things would be eternal because that without a cause would be eternal.

56.
Regarding your view of bad, "liberative," and undefined dharmas, there is an error;
Therefore, all composite products (samskrta) exist as non-composite elements (asamskrta).

57.
He who would impute a really existing name to a really existing thing
Could be refuted by you; but we do not assert a name.

58.
And that assertion: "The name is unreal"--would that relate to a real or a non-real thing?
If it were a real thing, or if it were a non-real thing--in both cases your entire proposition is refuted.

59.
The emptiness of all existing things has been demonstrated previously;
Therefore, this attack is against that which is not my thesis.

60.
Or if it is said: "Self-existence exists, but that self-existence of dharmas does not exist"--
That is questionable; but that which was said by me is not questionable.

61.
If the denial concerns something real, then is not emptiness proved?
Then you would deny the non-self-existence of things.

62.
Or if you deny emptiness, and there is no emptiness,
Then is not your assertion: "The denial concerns something real" refuted?

63.
Since anything being denied does not exist, I do not deny anything;
Therefore, the statement: "You deny"--which was made by you--is a false accusation.

64.
Regarding what was said concerning what does not exist: "The statement of denial is proved without a word,"
In that case the statement expresses: "That object does not exist"; the words do not destroy that object.

65.
Regarding the great censure formerly made by you through the instance of the mirage--
Now hear the ascertainment whereby that instance is logically possible.

66.
If that apprehension of the mirage is "something which is self-existent," it would not have originated presupposing other things;
But that apprehension which exists presupposing other things--is that not emptiness?

67.
If that apprehension is "something which is self-existent," with what could the apprehension be negated?
This understanding applies in the remaining five factors:
"what is apprehended,"
the one who apprehends,
the denial,
"what is denied,"
and the one who denies;
therefore that is an invalid censure.

68.
By this argument the absence of a cause for denying self-existence is refuted--on the basis of the similarity with the foregoing:
Namely, that which was already said regarding the exclusion of the instance of the mirage.

69.
That which is the cause for the three times is refuted from what is similar to that given before;
Negation of cause for the three times affirms emptiness.

70.
All things prevail for him for whom emptiness prevails;
Nothing whatever prevails for him for whom emptiness prevails.]]> gustav 中觀 Sun, 20 Sep 2009 00:31:36 +0800