MEPO Forum - 中觀

Re: 丁福保佛學大辭典「八不中道」

gustav — Mon, 05 Sep 2011 20:12:08 +0800

（一）一切萬有皆通過我的認識與經驗而存在，而「生滅、常斷、一異、來出」是普遍存在於一切萬有的型態，正因為它們必然普遍存於一切萬有，所以它們必定來自於「我見」，來自於認識與經驗。萬有（的法相）則不因人經驗與否而有增減，所以萬有跟此四組八事無關。

（二）「一切萬有皆通過我的認識與經驗而存在」本身就是一種帶有生滅、常斷、一異、來出之見，若能單單就把認識當作實際上就是一個認識，而非萬有實相本身，那麼就更能玩味「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」而「善滅諸戲論」。

Re: 汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材

mimizorro — Fri, 04 Mar 2011 16:46:42 +0800

形而上世界的展開，還是要有一形而下的基地的

我們不妨把語言的活動當成官能活動中的一種（incorporated into a sensual schema) ，不同的言說的圈子是不同地點的水車，有些水車其實早就被廢棄了，但還有些守墓人守著，而這些守墓人的工作和博物館管理員也差不多

把所有官能活動整合到最佳狀態，并將其上升到哲學，宗教，和傳銷的層次，這就是 metaphysician 的工作

meta 和 mata 這兩個字同源，這都涉及到本體論上的工作，得體和不得體之分就在這上頭

有空再扯

Re: 汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材

mimizorro — Thu, 03 Mar 2011 19:01:38 +0800

在秀才遇到兵的情況下，難道大家都不說話了嗎，爲了和平爲了愛大家就都蹲那兒發呆嗎
當然還是要說啊，因為語言是你身上的一個器官，器官在那兒了，就是要用的，不用會退化的

不說不通氣，不通氣就會生病

當然唱比說好

還沒仔細看你的素材，但這是個有意思的主題

ciao 再聊

汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材

gustav — Thu, 03 Mar 2011 13:22:53 +0800

若一切無體言語是一切
言語自無體何能遮彼體（1）

若語有自體前所立宗壞
如是則有過應更說勝因（2）

汝謂如勿聲是義則不然
聲有能遮聲無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮如是亦不然
如是汝宗相自壞則非我（4）

(Source: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)

《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav

Return to the Realm of Humanity – A Forum for “Kant” and “Nāgārjuna”

gustav — Wed, 27 Jan 2010 01:12:46 +0800

Return to the Realm of Humanity – A Forum for “Kant” and “Nāgārjuna”

Chun-Ying WANG

1.
There are several difficulties in the comparison between Nāgārjuna and Kant. In general, with the lack of any absolute, unconditional authority, which these two philosophers must assent, no one's idea does not develop through time, especially with the cases of the compared two whose philosophical interests lie in an unavoidably very misty and profound realm, viz., the source of the limits/conditions of, as well as to, experience, and, predictably, the receptions, readings and discussions of the compared two remain highly controversial up to today. Nevertheless, happily but not out of contingency, the embarrassing corner the compared two struggled to approach must happen to be the same venue which exactly suffices the difficulties mentioned so far, suffice to reassure the absence of an absolute authority, to explain the unstable readability, et al. And beside of the venue, there is actually not much further misty and profoundness in us.

Moreover, the comparison still has a few more regional difficulties. With respect to Nāgārjuna, (1) the text (in this report restricted to Mūlamadhyamakakārikā, the Middle Way, by consultations with mainly Kumārajīva's 409 B.C. translation of Piṅgala's Commentary and Leutchford's Sanskrit grammatical analysis, 2002) is written in condensed verses with a very foreign language to modern languages; (2) Nāgārjuna has been constantly and widely commented as free of position, based upon which any comparison with Nāgārjuna especially to the western philosophers is held by some people to be but fruitless [1]. The two difficulties we have in Kant as well. (1') Kant's German, though is quite modern, is on the one hand remote to the present use [2], and on the other very creative and hence remote to his contemporary as well; besides, opposite to Nāgārjuna, the complexity in comprehension of the vast length of Kant's text (in this report mainly restricted to the first and the third Critique) causes no less barriers to entry. (2') Kant's “position” is so difficult to “grasp” that at the time when the second edition of the first Critique was published he had to add a “refutation” to indicate that the book was completely misread by everyone, and that at the present time we still have people who ask whether Kant has decent legitimate heirs or not at all [3]; and, there is a reason for the difficulty: the “position” in his transcendental idealism is not a common position in his own context. Nevertheless, it is a mistake itself already to assume that a text can rigidly grasp the driving soul behind, for even what the greatest writers can only do is the opposite. The difficulties must be bypassed or suspended, before different cut-ins for the dialogue between the two are found so that the difficulties become aids.

A person with pursue does not change the goal easily through time, whereas the paths can be random and diverse. If the pursue does not targets the mere appearances in experience nor the ungrounded beliefs, the representativeness of the goal for the person's pursuing is more credible and unique. Kant's conception of purposiveness is quite strategically adoptable here, that “a purpose is the object of a concept insofar as we regard this concept as the object's cause (the real basis of its possibility); and the causality that a concept has with regard to its object is purposiveness (forma finalis)” (the third Critique, Section 10), for the pursue of the two philosophers put in dialogue is not “anything empirical,” so that we find a cut-in for the formation of the forum: whether the purpose of Nāgārjuna's middle way and the purpose of Kant's transcendental idealism, with regard to the purposiveness between text and goal, are communicable.

Nonetheless, if the absolute authority is rejected, the interpretative authority should not become an issue at all, either; hence, any interpreter, even include the author himself insofar as what is textualized is really a “creation” [4], should not pretend to grasp the author's original intention, no matter how much proof he may happily and proudly grasp in hands [5]. Rather, it is more critical to propose interpretative questions and see what the interpreted may respond. If the clustered interpretative questions proposed here are “what is resulted in if we get clear the source of the limits/conditions of experience?” and “what then can we hope for?,” we find a cut-in, too, for as long as “we” are communicable, it is highly difficult to imagine that “we” do not have the same source and that “we” do not necessarily and consequently hope for the same target – some sort of soteriology, which is, in the end we will find, neither religious nor special-scientific (both of which, in my sense here, would be sharply isolated off experience [6]).

And then, the suspended difficulties can then be used to resolve themselves, if, following the traces the cut-ins lead, we can find a central reason for them. This also forms another cut-in for the formation of the forum.

2.
Starting with the interpretative question “what is resulted in if we get clear the source of the limits/conditions of experience?”, we can divide the question into matrices as the following: (1) what are the limits/conditions of experience? (2) how are they in relation to the source and to experience? (3) can we answer to “what” the source is? (4) what's the consequence if the question (2)/(3) is responded?

Kant entitles the limits/conditions of experience “transcendental elements” which coordinate with each other under certain principles and make possible as well as give forms to experience as we have it. Such elements are ideas and not existents; we can find them in every instance of experience; in any instance of experience, they are real; but, they alone are only deducible (justifiable) ideas upon the ground that they are necessarily found in experience. The bringing up of the transcendental elements on the weaker side stands up valid and alone, for they find their correspondent “positions” in any instance of experience; on the stronger side, it opens up a realm between two perspectives of experience: the experience of sensible world and the experience of transcendence. It is because of the coordination of them under certain principles via which all experience becomes possible at all that all (possible) instances of experience must in certain relations with each other. The relations, among which causality is the most remarkable, are sourced from the necessary coordination and gives apodeictic objective affinity among all developing sensible objects in the universe. Accordingly we are allowed to know of a valid external world [7] and thus the world exists to us as it were in itself. The bringing up of the transcendental elements reverses the procedure of our world view; logically we know that all that we correctly know is the production of the coordination of the elements, and that the produced world is thus in valid order; the cause and the result exchange the position: it is not any more the case that the world in order outsides effects me so that I know something about the world, but the case that the world as such is caused by our knowing it as such. Without our knowing it as such with the coordination under certain principles, the world is to me not possible at all [8]. With such a view, the world is reassured as an affinity of intuitive manifoldness, ruling out the pre-critical world viewed as mere sensible or mere speculative/transcendent.

The world viewed as such is the basis of Nāgārjuna's criticisms [9]. In the first step, the world provides some criteria to indicate the contradiction between opinions. In the second step, by listing all the possible opinions and ruling out (with consulting the criteria) all of them one by one, a special OPINION is reached. Via the OPINION, in the third step, the world as such is reassured and first revealed to us for the obstacles of opinions have been removed. The OPINION is entitled “emptiness (view)” while the reassured world is entitled “truth (實相)” by Piṅgala [10]. On the one hand, without the world in order as a basis, no criteria is obtainable and no sense can be made with the criticisms, for the ruled-out opinions can not be held under the circumstance of missing such a world; on the other, without the world necessarily viewed as such, it is impossible to exhaustively list all the possible opinions, which must be the consequence of the necessary coordination of the limits/conditions of experience under certain principles, for they are in the service of enabling us “to categorize things” while the categorization rely solely on the affinity made via the necessary coordination [11]. On the contrary, it is just owing to the world's illusorily granting contradictory opinions to the holders, that a special OPINION which reassures the world devoid of illusions, is reachable by removing them. And except for the WORLD-so-OPINED, no other world view can make the world sufficient for both the improper opinions and for the OPINION when the improper ones are removed – for in the OPINION the world must maintain its objective validity, while if the world itself were viewed to have unconditional self-sourced order, there would actually be no opportunity for us to reach the OPINED world [12].

In Mūlamadhyamakakārikā (Verse 8, Chapter 18, Volume III), Nāgārjuna presents his famous four-cornered negation:

sarvaṃ tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cātathyameva ca
naivāthyaṃ naiva tathyametadbuddhānuśāsanaṃ [13]

The negation here is more likely a way of practice to see the true world than a theoretical construction. At the first sight, “sarvaṃ (everything) tathyaṃ (truth, as it is) na vā tathyaṃ (but not truth, not as it is)” draws the limits/conditions of seeing/experiencing [14], by means of which the experience is seen/categorized as it is and as it is not. But once you manipulate the two terms and speculate, you can hold the opinion that “tathyaṃ cātathyameva ca (both as it is and not as it is )” and the opinion that “naivāthyaṃ naiva tathyam (neither as it is nor not as it is).” There is a pseudo-mysterious transition from the mere manipulation of terms to an effective view via the later two opinions, so that one experiences everything as it is and as it is not and everything neither as it is nor not as it is. [15]

If the coordination of transcendental elements grants us the ability to negate the affirmation (existence), i.e., grants us the unknown-yet whole set of the four-cornered possible opinions so that the affirmation and negation become known (affirmation, when representations arises and determinations of mind is made, while negation, when representations ceases and determinations of mind is not made), we accordingly can group the experiences into existence (objects of cognition) and non-existence (cessation of cognition). But once we come to know that both the existence and non-existence are out there because we are so knowing them, i.e., it is exactly our grouping [16] the world as existence and non-existence that makes them possible as such, their both being as such, as mere representations, are equally accepted – everything is but a representation; everything is a representation and hence everything is as it is represented and not as it is represented, which is nonetheless a representation, too [17]. Everything is a representation, and hence it can (possibly) be represented or can (possibly) be not represented.

Once the being representations of the existence and non-existence is recognized, i.e., when the paradox of “everything is as it is and not as it is” becomes a consciousness, the intrinsic contradiction, i.e., the cause and result's exchange of position, directs to one more step: since what we believe about the world's (existence and non-existence) are mere representations, if there be such a thing as the true world, it must be distinct from the existence and non-existence. In return, the true world itself must be free of designation or otherwise there will be no distinction between the true world and the representations. Hence, we got the negative proof for the lack of self-nature (svabhāva) in the world itself. Besides, the sharp distinction encloses the realm of existence/representation, conserves the world's validity and makes it a basis offering useful criteria for Nāgārjuna's criticisms against the improper opinions.

Kant in the first Critique presents a deduction for the transcendental logic, proving that the sensible world must be embedded with logical order which is solely sourced from the subject, more precisely, from the synthesis of the transcendental elements. With the reconstruction from his further development in the third Critique, synopsis of manifoldness a priori in the sense (indeterminate representations) and the manifoldness of intuitions (determined representations) are found to be one and the same affinity [18], which is always empty to us, and yet enables us to know about everything via the determined representations. The true world, the pure affinity of all possible experiences, which is not merely “a” or “some” representations but the unity of “all possible” representations, is now not only passively perceived as “neither as it is nor not as it is”; it also allows for every representation. Then, Nāgārjuna's “sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate” [19] (Verse 14, Chapter 24) is constructively deduced. The absence of svabhāva is assured both logically and effectively now.

But, remarkably, the deductions here cannot be held to contradict the deduced thesis, for we are clearly aware of the deductions as in a process of idealization. In response to the Nyāya challenge against his thesis, that everything is empty, by questioning that the term “empty” itself has to be meaning-FUL, Nāgārjuna points out that as well as the objects terms refer to are empty (depending on the satisfaction of conditions of representation), the terms, as much as so dependent, are empty, too [20]. Since the idealization process is as much as so dependent, it itself deduces the thesis as well.

Then we can come back to the matrix questions. (1) The limits/conditions of experience are the necessary orders we can find in every instance of experience and under the satisfaction of them all entities arise. (2) Since their being embedded in the world makes the realm of experience (the affinity of every possible objects) sharply distinct from the (methodologically technical) non-representational realm of world, they conserve the validity of the experience, and existence as well, and at the same time rejects the imagined non-representational world's possession of any designation or authority. That is, the source does not lie outside of the world of representation; the opinion about any external authority is refused. (3) But we cannot answer to the “what,” for such an answer must “group” the source to real representations, unless we “idealize (methodize)” it and make it clear that the source is “absolutely empty” but indeed has its functions. (4) Then, we become both logically and practically certain that there is no higher authority outside the realm of representation, and yet the world order is still valid. At this step, we enter the stage that the absolute [21] authority (as rational) inside the world is assured by removing the pre-critical authorities (the opinions). The world as mere appearances and the world as mere speculations exist only as opinions, and hence themselves are not true to our experience; the truth is, the WORLD to us really is, though we have to “connect” with it via our representations, owing to which we can have opinions about it, but opinions are not the WORLD and opinions must be partial and defective, and hence there are opportunities for the relations between opinions and the WORLD to be matters of correspondence or not, true or false.

With the OPINION, on the contrary, Kant's transcendental idealism can be properly appreciated then amidst the confused interpretations from the idealist camp (transcendental realists who believes in independent ultimate being owing to which the substance is offered) and the realist camp (empirical idealists who, with similar world model as the former, believes our knowledge can never fully comprehend the world and hence our knowledge misses necessity), especially with regard to the difficulties the former would run into. The post-Kantian German idealists, even including Heidegger, try to reduce the transcendental faculties to a singular power, given it is entitled absolute subject, spirit, or imagination. The mistake these philosophers might commonly make is to regard the transcendental faculties as objects empirically opined and hence as having certain self-substance. The regard there is based upon the opinion that the world is out there with certain order sourced from certain “ultimate being” owing to which certain independent substance must be offered a priori. On the way to the OPINION, it has been shown that the world viewed as with order in itself and with certain pre-critical authorities must be defect for such a world grants us no opportunities to hold such an opinion itself. Removing the opinion persisting in certain self-sustained being, the methodological significance of Kant's transcendental elements will stand out and the simple rationality of the pluralist requirement that the term “unity of subject” demands itself being non-singular entity will catch our attention as well: if the world were an absolute one, then there would be no need of unity; if a unity is needed, the world must be manifold; the unitary principles and the manifoldness must be co-sourced. In such OPINION, the teleological insight of the transcendental systems in the third Critique, explaining the unity of subject as plural faculties in certain purposive coordination, is moderately enough. Also, the reason why the principle of purposiveness is regarded as the principle explaining the power of judgment and why a critique of judgment is to complete the transcendental philosophy are put under a brighter position. Further reduction is too much, not only for the two whys will stay unexplained (inside Kant) but also for it will bring the critique to the pre-critical stage and destroy the transcendental ideality as badly as the empirical reality (in the practice). And it is exactly the paralogisms which destroy the transcendental ideality and the empirical reality that Kant's first Critique aims to criticize. By the way, we can find that Murti's comment criticizing Kant and Mādhyamika's granting the source of necessity and worldly order to the interpretative synthesis rather than, as Hegel and Vijñānavāda formulate respectively against the former two, taking “the given data of knowledge as the work of the mind, as an 'other' created by it through its own inner laws of self-expression,” [22] is actually weak. Indeed, as Murti has written, both views are in service of assuring the necessity and worldly order in experience, but both views as reconstructed there are just different expressions of the same OPINION. What really matters, as Kant and Nāgārjuna try to draw attention to, is how the “mind” is recognized. Is it a transcendental idea or a transcendental reality? Indeed, the WORLD is “the only Real,” but empirically real; also, it's fine to entitle the WORLD the mind, if the mind is recognized (opined) as not some transcendent reality. If Hegel or Vijñānavāda's mind had not implied a transcendent significance, I would find no contradiction between them and the OPINION; if it indeed had implied a transcendent significance, the debate would only make sense then[23].

3.
At the first level, the OPINION “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable (以有空義故一切法得成)” assures the factuality of the world; then, such an OPINION assures the value of the world as well. We have found that certain identical goals Kant and Nāgārjuna both may try to reach include: no self-objectness (self-nature of an object in itself, as cognition-free), due to which a correct understanding of experience and the experience as such is possible; ultimate reality is neither in grasping (著見) nor in doubt (疑見), but in finding the clear border line of different domains, i.e., reaching a proper OPINION (what is real are not the opinions; the WORLD-so-OPINED is real); reassurance of the acceptance of empirical world, especially the causality thereof. Based upon the OPINION with the above characteristics, the possibility for morality is then what we can hope for.

A psychological approach to reveal the hope is rather relatively obvious. Like the existential emphasis on the awareness of death encourages the seeking of the meaning of life, if the matter of the momentary birth-and-death (生滅), of the arise and cessation of representations, is revealed by the OPINION, the extremely still serenity of life will be perceived, and then we will find what we keep wanting to grasp in hand and what we believe to have grasped in hand are only valid in relation to such a matter of birth-and-death and not valid as we have opined, not as more than representations. If the serenity is accepted, then the assumed reality of the grasped (grasping as well) will be negated, and consequently the absurdity of the striving grasping will be perceived. In the end, we don't grasp anything in hand. On the other side, however, the warm sunshine on the winter high twigs, the riots people have made around, the futile smile on the face of the love in your life that tries to detain the momentary happiness of life, things like these are so real and so precious that we would believe to be absolute and eternal, albeit we are so clearly aware that they must come to “the” end. They are valuable exactly for they are rare and momentary, and the extreme serenity is the touchstone ruling out the non-purposive grasping and making what is really valuable obvious. Only when you realize that in the end you have no choice but let go, you start to decide which of the grasped should be left as long as possible. And the efforts trying to detain the valuable become meaningful, even though we know they cannot help but be momentary – the result of these efforts seem to be more than mere facts. [24]

But the hope is more than that. Kant and Nāgārjuna's OPINION not only aims at showing the lack of any transcendent authorities so that we need to turn to the psychological soteriology, but also at justifying the matter of birth-and-death insofar as they are confined as cognition-dependent. In this OPINION, the efforts themselves are actively meaningful. To those who share the same world for they share the same condition of experience and hence live in the same reality, there are certain things universally purposive, and the value of them cannot ever be denied by these people. For it is exactly the realm of humanity that we all belong to. There is a transition from the judgment that it is something to the judgment that I am human. There is also a transition from the judgment that I am human to that we are human. But these two transitions are not in linear relation. The bringing-up of transcendental ideas or the arriving at the OPINION is required. A consideration about the WORLD-so-OPINED is also required. For only upon such required ground, the fact that I belong to the class of human is truly revealed – the affinity I can realize is identical with the affinity everyone else can realize; we are in the same world, in the same community; communications among us are genuine and more than information exchange.

Theoretically, we can understand the OPINION “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable (以有空義故一切法得成)” as that since everything is representation with rules embedded in representing, and since the representing (with its synthetic unity) grants us the validity of the affinity both with regard to what can be brought into consciousness and what have been brought into consciousness, the openness for development in time (future), namely, freedom, and the orders such as causality are synchronically valid. Only then, it makes sense to us that there are options and we can hold or change opinions and make choices, also consequently carrying responsibility. As well as the conditioning in the formation of experience makes possible the objective effect, it also makes possible the moral effect – as much as mentioned in section 2 that only the WORLD-so-OPINED allows for our holding partial, imperfect opinions about it as well as the opportunity to remove them at once, only whose epistemic significance is added with practical insight now.

Kant tries to fill up the so-called gap between his epistemology and his moral theory with a critique of judgment; Nāgārjuna tries to expose the predicament in our opinions to reach the OPINION in order to fade the grasping (著見) and doubt (疑見) [25]; it has been shown that the forum where Kant and Nāgārjuna are invited to meet can reach some purposive dialog regarding each one's goal respectively. We can conclude the dialog here that the OPINION, which can be reached by removing the opinions or by digging into the source of the limits/conditions of experience, not only makes everything factual possible but also makes morality possible. To sum up, we must return to the realm of humanity, to which we are best classified. This may be called a soteriology in the realm of humanity, one needs no transcendent endorser. After all, it is still good albeit there is no transcendent authority.

Primary Literature, Central Materials:

Nāgārjuna:
Mūlamadhyamakakārikā (the Middle Way) by consultations with mainly Kumārajīva's 409 B.C. translation of Piṅgala's Commentary (at CBETA) and Michael E. Leutchford's English translation and Sanskrīt grammatical analysis in Between Heaven and Earth. A Translation of Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Bristol: Windbell Publications Ltd., 2002.

Kant:
Kritik der reinen Vernuft (Critique of Pure Reason), by consultation with Norman Kemp Smith's translation, Boston/New York: Bedford/St Martin's, 1929.
Kritk der Urteilskraft (Critique of Judgment), by consultation with Werner S. Pluhar's translation, Indiana: Hackett, 1987.
Original I use Kant Werke in sechs Bänden, edited by Wilhelm Weischedel + Schmid, and Carl Christian Erhard, Darmstadt and Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft und Insel, 1998.

Primary Literature, Related Materials:

Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, by consultations with the Chinese translation in 《大正新脩大藏經》(Vol. 32, No. 1631,《迴諍論》, at CBETA) and Kamaleswar Bhattacharya's translation in The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigraha-vyāvartanī), Delhi [India] : Motilal Banarsidass, 1998.

Secondary Literature, Chinese:

李淳玲。〈康德的後學：是「善紹」？還是別子？〉。「康德之傳承」國際學術研討會，民98年，台大。

林鎮國。〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉。《佛學研究中心學報》，民86年7月，頁281-307。

萬金川。〈中觀學知見書目舉隅〉上、下。《佛教圖書館館訊》第十／十一期，民86年 6/9月。http://www.gaya.org.tw/journal/m10-11/10-main4.htm

劉婉俐。〈近百年來西方中觀研究的詮釋趨向〉。印順文教基金會八十九年度「論文獎學金」得獎作品。http://www.yinshun.org.tw/thesis89_08.htm

楊惠南。〈「空」否定了什麼？─以龍樹《迴諍論》為主的一個研究〉。《臺大哲學論評》第八期，民國74年1月，頁175-190。

Secondary Literature, English:

Ameriks, Karl. “The Critique of Metaphysics”, in The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 279.

Henrich, Dieter. “On the Unity of Subjectivity,” trans. Guenter Zoeller, in The Unity of Reason: Essays on Kant's Philosophy. Ed. Richard L. Velkley. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1994.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System. London: Allen and Unwin, 1955.

Robinson, Richard H. "Some Logical Aspects of Nāgārjuna's System", Philosophy East and West, 6 (4), 1957, pp. 291-308.
------Early Madhyamika in India and China. Madison: The University of Wisconsin Press, 1967.

Scharfstein, Ben-Ami. A Comparative History of World Philosophy: from the Upanishads to Kant. New York: State University of New York Press, 1998.

Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Second Revised and Enlarged Edition from 1927 Ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.

Tuck, A. P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholship :On the Western Interpretation of Nāgārjuna. New York: Oxford University Press, 1990.

Westerhoff, Jan. Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction. Oxford: Oxford
University Press, 2009.

Wood, T. Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

鄭, 學禮. “Madhyamika, Kant and Wittgenstein”. 《國立臺灣大學哲學論評》, 1982, pp. 53-81.

Notes:

[1] Robinson (1957); 鄭學禮 (1982).

[2] Obliged to the contribution of some Kant specialists in Germany such as Dieter Henrich, a lot of interpretatively critical terms' variation in language uses in Kant's time from the present uses have been identified.

[3] Ameriks (2006); 李淳玲 (2009). The reference here does not indicate any intention of mine for persisting in “legitimate heritage.”

[4] Creation means something that does not merely depict or imitate the already known.

[5] Hence, we converse to another belief about the relation among philosophy, philology and history. They are competitive companions now, not systematic, hierarchical team members.

[6] A religious system is built upon the basis that the world is created and controlled by certain superior unconditional authority from which the order in the world itself is sourced. A specific-scientific system is built upon the basis that the world, may or may not be created, has its own order, so that we can find and make use of it.

[7] Such a relation reaching out and distinguished from being intrinsic is also part of the affinity and sourced from the coordination.

[8] This is not an empirical thesis. It's not about whether the stone I've never come to know in the deep mountains exists. It's about as long as I can come to know a stone in the deep mountains, it is always possible for such a stone to exist to me.

[9] The world must be in order, so that it can give Nāgārjuna criteria for criticism against the improper opinions. Indeed the world in order, the world of sensible and the world of transcendence are identical and they are different only regarding to opinions, it is nonetheless not the world viewed as mere sensible which can give no order and then no criteria, nor the world viewed as mere speculative which already gives absolute laws so that requires no criticism at all, that Nāgārjuna may take as the basis for criticism.

[10] See Piṅgala's long lines in Chapter 22.

[11] To exhibit the necessary coordination of the conditions in relation to the validity of classification, let's try to present a rather simplified version of the model. If you have only two possible min-terms of categorizing the worldly objects, you only have a basis to expand two to the second power logical spaces: let's put it the two terms are A and B, and they are in coordination of ( A, B ), there are four logical spaces for them: (0,0), (1,0), (0,1) and (1,1) where they mean “it is not A and not B,” “it is A ( and not B ),” “it is (not A but) B” and “it is A and B.” To this basis, the world cannot exist as something other than A and B. Hence group A and group B are sufficient for the exhaustive categorization. On the contrary, it takes the strange groups (1, 1) and (0,0) together with the logical pre-requirement “not” for someone who can only in the states of (1,0) and (0,1) to know the limits/conditions of such states completely. Nāgārjuna in his four-cornered negation has performed the productive power of the strange groups and the logical pre-requirement “not.”

[12] For we would then be everlastingly trying to find the Truth (實相), while our ability to know would be self-restricted by the view as everlastingly incapable of grasping it, unless one would dare entitle himself as super-being who could bypass the restriction and hence could intuit the affinity itself and predict the results of free development. But under such circumstance, the possibility of the improper opinions would become very questionable. Nāgārjuna's argument, for instance, for the implausibility of anyathābhāvas (change異, especially in chapter 1 and chapter 13) shows the predicament as well. If there is transcendent authority, there's no opportunity for change. (Similarly, there's no opportunity for holding opinions of birth-and-death 生滅, eternal-and-cut-off 斷常, and coming-and-going 來去.) Likely, if there is independent order, there is no opportunity to hold opinions which are not true, unless the scope of the opinions, as well as the ability to hold opinions, is restricted.

[13] Leutchford: “Everything is as it is, not as it is, both as it is and not as it is, neither as it is nor not as it is; this is the instruction of the buddhas.” Kumārajīva: “一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法.”

[14] Once the conditions “under which the entities arise” are satisfied, we experience that which enables us to say “yes” to the judgment about itself; then, once the satisfaction of the conditions ceases, we experience that which enables us to say “no” to the judgment about itself. Together, the experience of existence and that of non-existence support each other, from which limits and ultimate conditions may be drawn.

[15] The “opinions” here is written not as “OPINIONS” for the OPINION must consist of four of them. Separately, they are just opinions.

[16] “Grouping” is the process via which the affinity of the world is accordingly made.

[17] 楊惠南(1985): “not as it is” in Nāgārjuna's opponent Nyāya's tradition is regarded as something affirmative, too. This is understood as “not as it is” is regarded as a way of “representing” as well, for it seems to be the only option for the negation to be affirmative, and hence belong to the scope of representation and experience.

[18] Please see my “Between the Between the determined and the indeterminable” (2009) and my thesis Imagination in Kant (2004) for detailed argumentation.

[19] Leutchford: “For whom emptiness is acceptable, for him everything is acceptable.” Kumārajīva: “以有空義故一切法得成.”

[20] Vigrahavyāvartanī, Verse 22: “我語言若離因緣和合法是則空義成諸法無自體.”

[21] “Absolute” insofar as applied to experience.

[22] Murti (1955), pp. 296-297.

[23] Murti also makes an implausible comment in relation to the comment mentioned here saying that there is a contradiction between Kant's negative attitude and Nāgārjuna's optimism about the removing of paralogisms as well as the intellectual intuition (299-300). The problem is also involved with a contradiction between Dignāga's priority placing indeterminate perception and determined perceptions and Kant's preference of truth view to the determined perceptions. However that would be too much for a footnote and deserve an entire article, so that I would have to put it aside here. But I can try to explain at little bit here. We can moderately accept Nāgārjuna's optimism as the practicability of the OPINION, which exactly admits Kant's negative attitude; however, if the optimism is accepted as the probability of an experience of the empty, it will be very non-Nāgārjuna to me.

[24] Interestingly, Dignāga's apoha theory, which holds what is affirmed is obtained by ruling out negative properties or cases, seems to somehow correspond with such an existential psychological process. By ruling out the less important things, it seems the real precious object of life can only appear. On the contrary, what arises automatically seems to easily be illusory.

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

jodaway — Sat, 23 Jan 2010 12:44:09 +0800

感謝學長^^

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

gustav — Sat, 23 Jan 2010 01:12:18 +0800

首先，針對「物自身」這個概念，我認為康德只是需要它作為一個理念被預設，而不是把它當作一個對心識有作用的實在物，後者正是先驗理想論要破除的觀點。在純粹理性批判裡，康德很小心地只有寫道：為了有直觀，感官一定要被影響。可是，他沒有說是被什麼影響，甚至沒有說非得是被「物」影響，假如「物」得透過先驗成素在其特定的原則的協同所設下的條件之滿足為前提才能存在，那那樣的「東西」怎麼會先於該條件而「存在」復而「影響」到該條件？這三個在引號內的字眼都是被誤用於經驗限度範圍之外的經驗概念。

他避談「是什麼」影響了感官、單單就說感官勢必得被影響，淺層來說，是依他的先驗方法嚴格要求的可容許範圍內的最極端結論：站在經驗範圍內（感官受影響的結果本身既屬於經驗範圍內部，就可被邏輯功能與範疇概念處理）談論該影響。這引發了的困境是，既然被影響可思議，那影響者不也當可思議？可是若影響者成為可思議者，則整個先驗論就被破壞了。康德選擇謙遜地嘎然而止，而有些人則繼續華麗地嘗試去超越、或者偽謙虛地限縮我們的認識能力並放棄其效力的完整性。對於康德的嘎然而止，在康德學者間也充滿歧見，同情先驗理想論的詮釋者會傾向接受這樣樸素的中止，把物自身這樣的概念接受作一個先驗理念，因為這個預設，所以經驗的現實性的效力獲得保全。相反地，反對先驗理想論的詮釋者會傾向藉此來攻擊先驗理想論的缺失，而試圖把先驗理想性與康德對感官的信賴給一併切除，回到原本的本體論模型預設當中，認為經驗當中沒有必然性，真正的必然性屬於自然自身。

更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性直觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。

再更深入一點，假若影響可思議，而影響者也要可以思議，就要確立一種可以思議的「觀點」，如果深深地體會著先驗理想論的觀點，把先驗者全看作理念，是一種不同於概念的思考物，概念一方面在統覺活動中進入了現象，但是概念另一方面因為依著邏輯機能原理（更深入地說，是一種合目的性原理）而形成了一種存粹的空集合，在絕對的集合與進入現象中的規則之間，那些規則的規則，在康德的用語當中就是理念。在「理論理性（純粹理性的別名，但此處稱呼作理論理性較恰當）」的範圍內，因為「物自身」這個對主、客的分別理念化結果促成了經由先天綜合而「進入現象」的概念群們所形成的體系，且同時證明了（推證了deduce）這個體系等同於自然（現象）體系。而，假若移除了這個統制理念，這個體系也會隨之瓦解。在此意義下，我說「物自身」應當是個相對於現象世界的必然的預設。

假若談論進入了這樣的層次，那（I）「因果」作為範疇（邏輯基本功能）的一部份應該只有在現象範圍內有絕對的有效性：當我們意識到A現象為B現象的原因，這個意識本身供給了因果關聯給A與B進而我們有了這樣的意識（註：這當然不保證A永遠都會是B的原因，我們還是得從感官材料，即A與B如何被我們覺察到，來覺察A是不是B的原因，但是這也沒有推翻當我們意識到A是B的原因時其中因果的必然性）。但（II）「因果」假若成為一種理念化的工具，即，當它被理性用來批判其自身時，其特性就與前面的那個應用非常不同，我相信這與時間感這個感官有關係，當A現象與B現象被意識成為因果時，兩者是兩個相異的現象，特別在時間關係上有差別性；但是當理性推其自身為其自身的因果時，自然理性不為現象、也沒有相異可言、也不在時間之內更不會有時間關係上的差異。康德在思索其完整體系的空隙問題時更加深入了對這個「因果」作為「先驗方法/理想化步驟」之特性的觀察，他區別了 causa efficiens 與 causa finalis，前者是經驗範圍內的因果關係，前頭發生的現象對後來發生的產生某種效力；而 causa finalis 則是條件與目的之間的關係，例如「我想要喝咖啡」這個念頭作為「我依著這個念頭而喝了咖啡」這個動作的原因，而後者作為前者的條件完成，此外，這種因果關係還與系統之所以能構成為系統，且不應該被視作實體有關，但暫且先不講。

針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於加冕自己為超人然後才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。

龍樹的「四句否定」 / gustav and HP on MSN

HP — Mon, 18 Jan 2010 15:04:53 +0800

gustav 說:
龍樹的「四句否定」擬有沒有聽過？

HP 說:
應該沒有。

gustav 說:
一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法
鳩摩羅什的漢譯
是四個步驟的否定
你有興趣聽嗎？

HP 說:
可以啊。

gustav 說:
假如我們意識生起我們便知道「有」這是第一步
當我們對某事的意識停止（因為意識生起條件不足了）蓋事就「無有」
這是第二步
假若我們因而知道不論有與無有都是意識的產物那我們的意識轉移到了另一個層次就是知道有與無有都是意識的結果
這就是第三步一切事物亦實亦非實
最後一步最困難
但其實也很簡單
假如一切有與非有都是「意識結果」，那我們「認為」（非認識的）真實世界一定與「有與無有的世界」不同
所以說一切事物（已不是認識對象了）非實非非實
這一步把一切可供分類的依據全部歸給了「有與無有」的層次
假設我們有兩項：有與無，則設定（有,無）

HP 說:
strong conjecture

gustav 說:
就「可能性」來說，則可以開展2的二次方個向度

(0,0) (1,0) (0,1) (1,1)

如果按我們的經驗次序來說，應該是這樣：(1,0) > (0,1) > (1,1) > (0,0)

但就條件與可能性來說（先驗論斷），則應該是四向度具足才有可能有 (1,0) 與(0,1)

而且，假如那個狀態底下「有」與「無」是我們僅能化約到的最極致的兩個基本項則這個分類就能窮盡一切事物

lululu......

劉嘉誠:《中論》解脫思想在宗教學上的意義

gustav — Sat, 02 Jan 2010 22:03:10 +0800

《中論》解脫思想在宗教學上的意義

劉嘉誠

中華佛學研究第 3 期

中華佛學研究所發行

1999年 3 月出版

頁69-91

.

頁69

提要

每一個宗教，無不以救度眾生出離此岸而到達彼岸為究極
目的。其間，所謂「此岸」與「彼岸」，各宗教容或有不同定
義，但是對於人類生命的「終極關懷」，以及在世俗生活上的
「現實關懷」，其精神卻是一致的。《中論》的解脫思想，不
僅在「空性的目的」（止息戲論）上，有其終極關懷的意義，
同時在空有二諦交融（生死即涅槃）上，也表現出了菩薩度眾
的現實關懷。再者，宗教明顯不同於哲學或一般理論的地方，
在於宗教所具有的實踐性，而在宗教實踐的過程中，每個宗教
則多少都帶有幾分神秘色彩。《中論》在清辨與觀誓的注釋本
中，透顯出「空性智」所含攝的聞、思、修道程，同時在第十
八章〈觀法品〉，與三三昧有關的詩頌，亦傳達了中觀者在修
行上的神秘直觀，而表現為濃厚的神秘主義色彩。本文即試從
宗教救度學以及神秘主義與宗教實踐的角度，來探討《中論》
解脫思想在宗教學上的意義。

關鍵詞：1.終極關懷　2.空的目的　3.神秘主義　4.三三昧
　　　　 5.空性智

頁70

一、前言

龍樹《中論》的解脫觀，上承《阿含經》與《般若經》思
想，而表現為一種空無我以及二諦中道的解脫思想。龍樹的解
脫思想，不僅在理論上使用了邏輯論證方法，以合理解說其信
仰，同時在實踐上富有深刻的宗教學意義，以彌補理性之不足
，充分展現了宗教與哲學兼攝，理性與信仰互成的特色。正如
奧古斯丁（ST. Augustine, 354～430）所說：「理解為了信，
信為了理解」，理性與信仰是相輔相成的，它們形成了一種循
環關係。〔註 1〕本文即試圖透過宗教學的視域，以兼顧龍樹
的解脫思想在理論與實踐上的調和。
其實，龍樹這種宗教與哲學兼攝的特色，從學界之論述中
，亦不會令人陌生。如印順法師以為「中論」乃是用論證的方
法論證中道，而「中觀」則是用觀察的方法去觀察中道。〔註
2〕其中，前者即是偏於理性的哲學層次，而後者即含有宗教
實踐的救度意義。瓜生津隆真曾就龍樹所有的著作，歸納出龍
樹如下的一貫立場：（一）見空性之智慧的完成，（二）以可
稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。〔註
3〕吳汝鈞教授認為龍樹的空（自性的否定），有兩面涵義：
一是認識論的，另一是實踐的以至救贖的（soteriological）
。〔註 4〕杭延頓（C. W. Huntinton, Jr.）於論述中觀救度
學時曾說：「佛教不僅是一哲學義理的構建，同時也密切關係
著瞑想（meditation）的修行以及因之而覓求的經驗。」〔註
5〕從以上學者的敘述，明顯可知龍樹的思想，確實具有宗教
哲學的兩面意義。
───────────────────────────
註 1：曾仰如著，《宗教哲學》，臺北：臺灣商務印書館，19
93初版三刷，頁314。
註 2：印順法師著，《中觀今論》，臺北：正聞出版社，1992
修訂一版，頁42。
註 3：瓜生津隆真著，〈中觀派的形成〉（李世傑譯，《中觀
思想》，臺北：華宇出版社，1985 初版），頁123。
註 4：吳汝鈞著，《印度佛學研究》，臺北：臺灣學生書局，
1995初版，頁137。
註 5：C.W.Huntington, Jr. "The system of the two truth
in the Prasannapada and the Madhya- makavatara:
a study in Madhyamika soteriology", Journal of
Indian Philosophy 11 (1983), p.80

頁71

除了宗教哲學意義，也有部分學者從「手段」與「目的」
的角度來看待龍樹的「空」之宗教意義。例如江島惠教在說明
自立論證派的空性論證時，曾指出：「一旦達成了論證空性之
目的時，隨著，勝義本身的世界就會開展出來，到了這個時候
論理乃變成不必要的東西而被捨掉。」〔註 6〕阿姆斯（
William L. Ames）曾就《中論》第廿三品探討龍樹哲學的救
度學目的，他說：

《中論》第廿三品顯示了龍樹如何將哲學分析帶上救度
學目的的觀點。救度學的目的是究極的，而哲學則能在
作為救度學過程中的一個重要部份之上發生作用。哲學
開啟了通往了解事物真實的門戶。〔註 7〕

在論述這種「手段」與「目的」的關係之學者當中，史提
連格（Frederick J.Streng）無疑是重要人物之一。史提連格
雖然肯定龍樹論理的辯證分析，不過他也認為：「邏輯並非是
了解真實的最後訴求」，〔註 8〕因此，他不認為「作為推論
的不變法則之邏輯，能比修行提供吾人更多智識。」〔註 9〕
史提連格在他的書中別立一章名為「宗教知識作為終極轉化
（ultimate transformation）的途徑」，他於該章指出：救
度學的理論敘述並非龍樹的目的，而只是為人們提供了一個「
體驗」空的真實之途徑。〔註10〕
由上可知，史提連格極為重視龍樹思想的宗教救度意義。
在歐美學界中，凡研究龍樹學的救度論者，很少不提到史提連
格的成果。如狄雍
───────────────────────────
註 6：江島惠教，〈自立論證派─清辨之空思想表現〉，收於
注3前揭書，頁219～220。
註 7：William L.Ames, "The soteriological purpose of
Nagarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, p.17
註 8：Frederick J. Streng, Emptiness----a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.147。
註 9：Ibid, P.159。
註10：Ibid, P.171。

頁72

（J.W. de Jong）曾推崇說：「史提連格的這本書……對研究
龍樹宗教思想有極大貢獻……特別是龍樹教義中的救度論觀點
，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。」〔註11〕塔克（
Andrew P.Tuck）也認為史提連格從宗教的角度論空，確實不同
於其他學者的觀點，他說：

（Streng的主張）不像Robinson的邏輯攻勢，或像
Matilal的「後分析」攻擊「觀念分析」一樣，他試圖將
「空」了解為一個「宗教的語言遊戲」之一部分，或作
為一個「宗教的生活方式」之表現。〔註12〕

由於史提連格的研究成果一向受到學界肯定，而筆者大體亦
認同其宗教觀點。因此，本文所探討者，主要係參考史提連格
的觀點，並間採杭延頓與阿姆斯等學者之看法。以下，筆者將
就《中論》的解脫思想，探討其在救度學上所包含的現實關懷
與終極關懷之意義，以及其所含攝的神秘主義與宗教實踐等問
題。不過，必須附帶說明的是，這樣的分法只是為了說明上的
方便，實際上，救度學、神秘主義與宗教實踐，其間的關係是
緊密相依的。我們或可說，救度是一種目的，它使眾生到達解
脫，而這個目的是藉著宗教實踐而達成的，同時在中觀的實踐
中，又傳達著極為濃厚的神秘經驗。因此，它們之間是唇齒相
依，彼此關涉的，並非因為筆者將其分成兩節來敘述，而把它
們視為獨立分隔而不相關的。

二、救度學意義─終極關懷與現實關懷

就佛法而言，有情的流轉根源在於自身的薩迦耶見，或於
諸法起自性見。龍樹提出的「空」，則是在對治這種薩迦耶見
與自性見，使眾生
───────────────────────
註11：J.W.de Jong 著，陳銚鴻譯，〈空─兼評史提連格著「
空」〉（收於霍韜晦譯，《歐美佛學研究小史》附錄二
，香港：佛教法住學會，1983初版），頁116～117。
註12：Andrew P. Tuck, Comparative philosophy and the
philosophy of scholarship: on the western
interpretation of Nagarjuna, New York: Oxford
University Press, 1990, PP.89～90。

頁73

免於流轉而得解脫。在這個意義下，龍樹的空，無疑是具有救
度學意義的，誠如史提連格所說：龍樹的空「有著救度學的意
向。於此，我們使用『救度學』一詞，明顯地意謂『終極轉化
』，而此一轉化，視同為世上各個傳統宗教所使用的『清淨』
、『成為真理』、『成為自由』、『了悟真實』等語詞。……
此一救度學意向，乃係宗教生命的基本要素，龍樹所使用的『
空』，可在此一宗教意涵下被了解。」〔註13〕「宗教生活的
救度學功能，其中最重要的一個宗教陳述目的，乃是建立一個
『救度之道』。」〔註14〕
史提連格有意把龍樹的空，指涉一個救度學意向，同時又
視其為救度學功能，即救度之道。而這其中實隱含著空的目的
與方法之雙重意義，此一雙重意義，吾人於下文論述《中論》
第廿四品第七詩頌時，將有進一步之探討。在此，我們擬先討
論史提連格所提出的「終極轉化」一詞。依上述引文，史提連
格將「終極轉化」視同「清淨」、「真理」、「自由」、「真
實」等詞，可知這是含有終極目的的語詞。而這種終極目的的
意涵，實為構成宗教的必要條件。按宗教之意義，有所謂「描
述意義」，意指以宗教現象為基礎，兼顧各個宗教的本質、作
用與特性，以解釋宗教意義。依此，則宗教之描述定義為：「
宗教是對於終極世界的信仰，包含經驗神聖、覺悟真理與遵守
誡命，因而對於暫留世界，具有認知、生存與整合功能。」〔
註15〕依此定義，吾人對於終極世界的信仰，毋寧是宗教描述
定義中的主旨所在。而此一終極世界的信仰，實又密切關係著
田立克（Paul Tillich）所說的「終極關懷」（ultimate
concern）。
依田立克在《系統神學》（Systematic Theology）一書中
對「終極
──────────────────────
註13：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.171。按「救度學」（soteriology）一詞，
原屬西方基督宗教之用辭，含有藉由上帝之全知全能以
救贖人類的罪惡之意，傾向於他力救濟之方式。在此，
我們借用此一語詞，用之於佛教，無非表達解脫的終極
意義，故含有「解脫論」的意味。
註14：Ibid, P.176。
註15：房志榮等著，《宗教與人生》上冊，臺北：空大，1988
，頁19。

頁74

關懷」的定義是：

宗教關懷就是終極關懷，它從終極的重大意義摒除所有
其他關懷，使其他關懷成為附屬的準備者。終極關懷是
不受制約的，不依附於性格、慾望或環境的任何狀態條
件。此一無限制的關懷是整體底，吾人本身或吾人世界
的任何部份，都不能自這整體除脫，也無「地」可自它
逃避。〔註16〕

引文中田立克開宗明義點出了「宗教關懷」就是終極關懷
，雖然田立克在此段文字前面引了一段馬爾谷福音中的上帝的
偉大誡命，不過他在書中亦宣稱：「終極關懷」這準則是從神
學系統的具體資料抽象得來的，所以是形式底，它不能是一種
特定的客體，甚至是上帝也不是。〔註17〕由此，終極關懷是
可以普遍適用於各宗教，同時也成為宗教的重要特色之一。在
本書中，田立克對「終極關懷」之定義，似不祇上述引文，在
第17～21頁中，他似廣泛而非有系統地在討論著「終極關懷」
這一概念。筆者曾試著去整理他所描述過的所謂「終極關懷」
和「其他關懷」
───────────────────────────
註16：Paul Tillich著，龔書森、尤隆文譯，《系統神學》第
一卷，台南：東南亞神學院協會，1980初版，頁17。按
“Ultimate concern”一詞，原譯者譯為「究極關懷」
，筆者則採用一般所稱之「終極關懷」。
註17：同前注，頁16、20。從田立克對終極關懷之描述：「它
不能是一種特定的客體，甚至是上帝也不是」，可知終
極關懷在此已抽離出神學系統的上帝或第一因之觀念，
亦即終極關懷並不是以常住或第一因的實體為前提，因
而與佛法之否定自性有相容的看法。唯Ryu, Kee Chong
曾以「龍樹的空與田克立的上帝」為題撰寫博士論文，
他從「絕對」或「究極實在」的角度，認為龍樹的空即
是「真如」，而田立克的上帝概念即是「存有自身」或
「萬有的依據」，兩者都超越描述語言，而為無法表達
、無可描述、不能想像、不可名狀的「絕對」或「究極
實在」，而此一觀點也就成為耶、佛二教的共同象徵與
對話基礎（參自UMI Company 1997發行之光碟所錄該論
文之摘要）。唯筆者並不清楚作者所謂「萬有的根據」
是否含有創生的意思，如果含有創生的意思，則與龍樹
的空有很大不同，如果沒有創生的意思，則或與龍樹的
空有相通的地方，而有對話的可能性。

頁75

這兩個概念，得出如下結論：「終極關懷」即是「宗教關懷」
，它含有「主要的」、「完成的」、「恆久的」、「無限的」
、「絕對的」、「全體的」、「目的的」等涵義；相對地，「
其他關懷」乃指「宗教以外的關懷」，它則有「附屬的」、「
初步（預備）的」、「暫時的」、「有限的」、「相對的」、
「部分的」、「工具（方法）的」等意味。此中，吾人似可發
現田立克對「終極關懷」與「其他關懷」的定義，似乎可類比
於佛教的二諦義；尤其，就其中最後一個含義─「目的」與「
方法」而言，似乎更接近於中觀學派的二諦。如田立克在書中
曾界定「終極關懷」與「預備性關懷」的三種可能關係中，其
中「第三種終極關懷與預備底關懷的關係，使後者成為前者的
充當者或工具。這樣，有限關懷既不會被提昇而具有無限意義
，也不能與『無限』並置，倒是『無限的』在有限者中，也透
過有限事項而具體化。無一事項可以不受此作用。」〔註18〕
此一第三種關係，似更接近了中觀「空有無礙」的二諦觀，也
和下文將討論的終極關懷與現實關懷的關係，有著極為相似的
意義。而在此一視域下，耶、佛二教似也預留著較為寬廣的交
談空間。
以上無論是史提連格的「終極轉化」或田立克的「終極關
懷」，其實都隱含有宗教救度上的終極目的。而就龍樹而言，
其所表現的「空」，是否也隱含有這樣一個救度學上的終極目
的呢？如果有，這個「空」的目的又是指什麼呢？關於這一點
，我們仍須從《中論》頌文來探討。此中，《中論．觀四諦品
》第七詩頌則是我們這裏所要討論的主題。該一頌文曰：

汝今實不能，知空空因緣；及知於空義，是故自生惱。
〔註19〕
（atra bruuma.h `suunyataayaam na tva.m vetsi
prayojana.m│
───────────────────────────
註18：同前注，頁19。關於田立克所提出的「終極關懷」與「
預備性關懷」，其中以第三種關係（方法與目的）較為
接近中觀的二諦義，其他則與中觀思想容或有差異。尤
其田氏以「終極關懷」指涉「恆久的」、「無限的」、
「絕對的」、「全體的」等涵義，更與中觀之勝義諦有
根本之區別。
註19：《大正藏》冊30，頁32下。

頁76

`suunyatam `suunyatartham ca tata eva.m vihanyase ∥
〔註20〕
在此，我們回答說：你不知「空性的目的」、「空性」
以及「空性的意義」，所以你才會如此受到困擾。）

羅什所譯之頌文中，「空因緣」的「因緣」，梵語為
prayojana，它包含有動機（motive）、方法（means）、目的
（end）等〔註21〕三層意義。依此定義，鳩摩羅什所譯之青
目釋本，顯然採取第一種意義（動機）。可是，依月稱〔註2
2〕與清辨之釋，prayojana係指「止息一切戲論」，因此而有
第三種意義，即「空性目的」之意。依藏譯《般若燈論》清辨
對本頌的長行釋文如下：

偈文之中，「空性的目的」，乃是止滅一切戲論之相；
「空性」，乃是離開一切（認識上的）執取之相，為體
會空性的智慧；「空性的對境」，乃是真如之相。〔註
23〕

依此釋文，清辨認為「空性的目的」乃是止滅一切戲論，
可是戲論如何止滅呢﹖清辨則引用《中論》〈十八．5d〉所說
的「入空戲論滅」來說明，也就是說：戲論因著「空性」而得
以遣除。而所謂「空性」，依上引清辨之長行釋文，乃指「體
會空性的智慧」，也就是「空性智」（sto^n pa ~nid `ses pa）
。亦即在「空性智」現起的場合，戲論得以遣除。觀誓
（Avalokitavrata）《般若燈疏》就此釋曰：

如是，由深入了解法無我之相─空性，以及由「空性智
」現起而

───────────────────────────
註20：Prasannapadaa, ed. By Poussin, P.490, col.6～7。
註21：M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, New
York: Oxford University Press, 1988 p.688。
註22：Prasannapadaa, ed. by Poussin, p.491,col.1～2。
註23：引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『
中觀論頌．24.7』的理解與詮釋〉一文，頁4。

頁77

遣除戲論，這乃是不共聲聞之流的解脫，亦即是修習「
法無我的真實」之無上果智。〔註24〕

從觀誓的注釋可知，戲論乃是藉由深入了解「法無我」之
相，也就是「空性智」現起的時候而得以遣除，而當一切戲論
止滅，即是解脫，而這種解脫乃是透過悟入「法無我」而來的
，所以是大乘特有的解脫道。此中，清辨與觀誓以悟入「法無
我」為大乘之解脫，雖與月稱所認為人法二無我同是三乘所共
的解脫之看法不同，可是就其所獲得的無上果智之解脫果而言
，卻都表現出濃厚的救度學的終極意義。因此，透過觀誓這樣
的解釋，prayojanaa一詞，在此即明顯有第三層意義─「目的」
，而這個「空性的目的」就是涅槃。唯有在這種理解之下，我
們才有可能將龍樹的「空」視為富有救度學的意義。同時，就
空性的「目的」這一層意義而言，它亦與前述田立克的「終極
關懷」以及史提連格的「終極轉化」，有著非常相近的終極意
涵，它們都指向一個最終目的。此一最終目的，在不同的宗教
間雖有不同的內容，但是從各宗教都有意救度眾生以邁入一個
終極目標的角度來說，卻是沒有絲毫差別的。
如前所述，空性的目的是透過止滅一切戲論而得解脫，史
提連格則進一步從「空的宗教象徵」之三個不同向度來看中觀
的解脫。這三個不同向度是：⑴以認識論為特徵的「開悟」（
enlightenment），⑵以心理學為特徵的「自由（解脫）」（
freedom），⑶以宇宙論或本體論為特徵的「緣起」（
relatedness）。
首先，就「開悟」而言，史提連格認為「般若」（prajba
，智慧）提供了一個救度學的答覆。般若即是力量，是一種使
人不造業而能淨化的力量，它能使人止息三毒之火，而其止息
的修練功夫即是般若。一個開悟者，因為具備般若，所以他能
藉由「慧眼」（wisdom eye）從日常生活所見中區別出真妄。
而這種區別的智慧，即來自於對諸法無自性的徹見，能照見諸
法無自性，即能見空，能見空即能見真實，而能見真實
────────────────
註24：同前注。

頁78

就是一個開悟者。〔註25〕
其次，史提連格認為「空」的心理學向度是透過「自由（
解脫）」概念而理解的。就一個解脫者而言，他的心靈無時無
刻不「住於空性」（Dwelling in emptiness），住於空性乃是
在生活中（心靈）開放於經驗世界。因為，解脫適用於存在的
每一個當下，而不是神秘地去到另一個存有層次的特別時刻，
亦非在某一神聖的時間與地點，藉由神聖的行為而得到解脫。
因此，心靈的生活是活在實際的生活裡，是活在存在的結構而
不為這些結構所束縛。就龍樹而言，心靈的污染在於生活在執
有「絕對性」、「自性」與「不變性」之觀念的束縛中。所以
真正解脫的人，並不會認為真有煩惱可滅、有滅法、或有滅煩
惱者，因為這些都是空無自性的。〔註26〕關於此點，阿姆斯
也有相同看法，他說：

就龍樹而言，解脫不是透過離去或壓抑無明與顛倒而來
，而是透過深入瞭解它們的真實性─即無自性而來的。
……然而，如果吾人以為真有一個所謂「無明」的實體
可滅，同時另有一個所謂「涅槃」或「解脫」的實體可
得，則這樣的觀念勢必成為解脫的障礙。（其實）在吾
人解脫前（事物）實無自性，同樣地，在吾人解脫以後
（事物）一樣地實無自性。〔註27〕

史提連格所提出的第三個向度是「緣起」。史提連格認為
：「空」的宗教象徵可以比之於「無我」，而「空」與「無我
」都是「緣起」的表現。〔註28〕此一對「諸法」救度上的認
知，並無關於它們的性質或本
───────────────────────────
註25：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, pp.161～162。
註26：Ibid, P.159, pp.164～165。
註27：William L. Ames, "The soteriological purpose of
Naagaarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, pp.16～17。
註28：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.158。

頁79

質，而是了知它們乃是依賴於許多其他事物而存在，因此並無
任一真或假的東西能束縛他（解脫者）。〔註29〕復次，「空
」是一個關涉到「世俗諦」與「勝義諦」的語詞，亦即「空」
兼攝了「緣起」與「性空」。史提連格批評徹爾巴斯基（
Theodor Stcherbatsky, 1866～1942）把「空」解為「相對性
」（relativity）是危險的，因為它只照顧到世俗現象的差異
性（而忽略了勝義諦的絕待性）。〔註30〕
史提連格接著以圓形的觀念來說明緣起的相互依存性，他
說：一個圓形是由「圓心」以及「半徑」終端的每一個點所形
成的圓周所構成的，此一圓心以及半徑終端的每一個點本身並
沒有真實性，它們只是相互依存才能構成一個圓。因此，「空
」如同一個宇宙論的觀念，（萬物）不僅是一種相待性的法則
，而且更彼此相互依存著。史提連格由此而開展出一個極其重
要的大乘解脫觀，他從此一緣起的宇宙論而認為：由於眾生都
是依存於眾緣和合而存在，所以並沒有一個獨立的眾生實體。
菩薩（bodhisattva）因為能夠徹見一切法空，故在度化眾生時
如實了知無可度之對象、方法、以及無眾生的實體可度，因為
這些原即是無自性的。同時，在如實了知諸法的緣起性之下，
菩薩自然能對眾生興起慈悲（karu.naa）。〔註31〕
史提連格從萬物的緣起性連接上菩薩的慈悲，充分展現了
大乘特有的解脫觀。菩薩的慈悲就是一種對現實世界的關懷，
它不同於二乘人只求自我解脫的利己行為。此中的救度學涵義
，已從前述的終極關懷拉回到對現實世界的關懷。也就是說，
大乘的解脫是透過對生活在現實世界中的眾生寄予無限關懷以
及實際的救濟行為而達成的。這種理論，完全符合於《中論》
二諦中道的解脫觀，諸如〈觀縛解品〉第十頌之「不離於生死
，而別有涅槃」、〔註32〕〈觀如來品〉第十六頌之「如來所
有性，
───────────────────────────
註29：Ibid, p.160。
註30：Ibid, P.167。
註31：Ibid, PP.167～169。
註32：《大正藏》冊30，頁21中。

頁80

即是世間性」、〔註33〕〈觀涅槃品〉第十九頌之「涅槃與世
界，無有少分別」〔註34〕等詩頌所表達之解脫觀。龍樹這樣
的解脫觀，一方面沒有放棄宗教上的終極關懷，另一方面也沒
有忽略對現實世界的關懷。也就是說，菩薩的解脫是落實在現
實世界的日常生活中的。如杭廷頓所說：

就中觀學派之觀點而言，沒有某些超越之真實越離了每
日之日常真實，此一日常真實能被指謂為最高真實所表
現的意義。〔註35〕

由於一般人習慣用二分法來看待事物，而中觀學派這種視
生死如涅槃的解脫態度，一般人是難以理解的。因此杭廷頓希
望世人能扭轉這種二分法的思考模式，他說：

（中觀）所宣揚的思考方式是，改變人們視最高真實為
滅苦或止息煩惱的想法，從而轉向（一個視最高真實就
在）這個世界的日常經驗中之態度。〔註36〕

林鎮國教授亦曾以呂克（Paul Ricoeur）之象徵詮釋學分
析佛教所說的「慾望」與「涅槃」的象徵，指出：「慾望（慾
望的語言是世俗世界構成的全部）的揭露即是證悟」，並藉由
佛教象徵之「同語反義」現象以說明「生死即涅槃」、「煩惱
即菩提」的大乘立場。〔註37〕中觀這種
───────────────────────────
註33：《大正藏》冊30，頁31上。
註34：《大正藏》冊30，頁36上。
註35：C. W. Huntington, Jr. "The system of the two
truth in the Prasannapadaa and the Madhya-
makaavataara: a study in Maadhyamika soteriology",
Journal of Indian Philosophy 11 (1983), p.80
註36：Ibid, p.103。
註37：林鎮國著，〈龍樹中觀學與比較宗教哲學一以象徵詮釋
為比較模型的考察〉，收於藍吉富編《中印佛學泛論─
傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》（臺北：東大圖書公
司，1993 初版），頁37～43。

頁81

思考方式，使我們想起前述田立克所說的終極關懷與預備關懷
的第三種關係，也就是「後者成為前者的充當者或工具……『
無限的』在有限者中，也透過有限事項而具體化，無一事項可
以不受此作用」。仔細觀察田立克這一段話，實與中觀落實在
日常生活中的解脫觀極為相似。當然，這種落實在日常生活中
的解脫觀，已關係著宗教實踐性的一面，而這也是我們接下來
所要探討的論題。

三、神秘主義與宗教實踐

如果說終極關懷是世界上一切宗教的共同特徵，則神秘主
義毋寧是伴隨其後的另一個特徵。因為所有宗教在探尋終極世
界的修行過程中，總多少帶有幾分神秘的色彩。杜普瑞（
Louis Dupr'e）曾說：「一切宗教意識至少在起初時，都帶著
密契（神秘）性格，密契經驗是宗教生活的最精純形式。」〔
註38〕印順法師則對宗教下過如下的定義：

宗，指一種非常識的特殊經驗，由於這種經驗是非一般
的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自已所有的特
殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉
行。〔註39〕

從以上的引文，可知東西方宗教對神秘經驗的看法並無二
致。而誠如前面所言，這種神秘經驗往往伴隨著對終極世界的
探尋而來。這個終極世界，可能是基督宗教的天國，或是有神
教的神明世界，或是佛教的極樂世界或涅槃境界，它們都同時
指謂一個超越個體與時間的理想境界。而這個超越世俗世間的
理想世界，必然有它神秘的一面。以佛教的涅槃來說，「涅槃
是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別
相（近於某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。」〔
註40〕
───────────────────────────
註38：Louis Dupr'e著，傅佩榮譯，《人的宗教向度》，臺北
：幼獅出版社，1986初版，頁16。
註39：印順法師著，《我之宗教觀》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁3。
註40：印順法師著，《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社
，1990四版，頁96。

頁82

復次，就龍樹的空而言，默迪羅（B.K.Matilal）曾說：龍樹的
空乃是「脫離人們普通的經驗和概念思惟的，他們都假定要通
過一直接而神秘的經驗，才可以達至那最高真理。這種神秘經
驗是由一些特別人物的內省或直覺而致的。」默迪羅最後下結
論說：中觀學派接納了哲學上的神秘主義。〔註41〕史提連格
在評述「空」的宗教意義時亦曾說：中觀的「空慧超越了邏輯
與神秘主義，同時，它運用心靈的推理結構，結合了一個（可
以補充）邏輯與經驗知識不足的神秘體驗。」〔註42〕
默迪羅和史提連格都肯定了龍樹的神秘主義，這個神秘主
義乃是聖者在直觀最高真理時所親自體驗的。然則，此一直觀
的神秘體驗如何獲致呢﹖一般認為是藉由瑜伽修行而達致的。
如狄雍認為：「中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定
狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者
從禪定裏所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就
能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。」〔註43〕彼得芬諾（
Peter Fenner）於其書中評述中觀學派的辯證分析時，曾推崇
月稱的《入中論》具有救度學意義，他認為：「月稱的論點是
一種瑜伽的修行，它是中觀學派修習止觀不可缺少的一部分。
」〔註44〕
由此可見，瑜伽是中觀學派修行的重要方法，瑜伽行者可
以藉由禪定獲致神秘的體驗，並由此而引發能夠直觀最高真實
的空慧。然則，瑜伽又是什麼樣的修行方法呢﹖按「瑜伽」乃
梵語yoga之音譯，意譯為相合、相應、如理、修習……等〔註
45〕乃依調息（調呼吸）等方法，集中
───────────────────────────
註41：B. K. Matilal 著，馮禮平譯，〈否定式與中觀辯證法
〉（收於《中觀與空義》，臺北：華宇出版社，1985初
版），頁99。
註42：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.159。
註43：J. W. de Jong 著，陳銚鴻譯，〈空─兼評史提連格著
「空」〉（收於霍韜晦譯，《歐美佛學研究小史》附錄
二，香港：佛教法住學會，1983初版），頁117。
註44：Peter Fenner, The Ontology of the Middle Way,
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990, P.4
5。
註45：荻原雲來編纂，《梵和大辭典》下冊，臺北：新文豐出
版社公司，1988再版，頁1100 ～1101。

頁83

心念於一點，修止觀（奢摩他與毘缽舍那）為主之觀行，而與
正理相應冥合一致。〔註46〕熟悉梵文語法的徹爾巴斯基曾對
瑜伽有詳細的解釋，他說：

瑜伽被定義為集中的思慮（三摩地或三昧samaadhi），
或者是指注意力被集中到某一點（心注一境，心一境性
ekaagrataa）同時始終堅持其上（punah punah cetasi
nive sanam 反反複複地使心集中）。瑜伽是禪那（
dhyaana禪定）和奢摩他（samaapatti等至）的同義語，後
二者的意思是相同的。依據梵文的特殊性，所有這些術
語都在使用時具有目的格（karma-saadhana業格）、工具
格（karana-saadhana）和位置格（adhikarnna-saadhana
於格）的意義。因而瑜伽和三摩地，或者意味著集中了
的思想本身，是一種心理狀態；或者這同一個思想，是
達到創造此心理狀態的方法，或者它是此狀態得以產生
的地方。它經常在後一種意義上使用，用以稱名那神秘
的世界，其中的居住者享受著永恆的法悅。〔註47〕

從徹爾巴斯基對梵文語法的分析，可知三摩地、禪那和奢
摩他等，都是瑜伽行法之一，而它們都具有目的格、工具格和
位置格的意義。尤其是最後的位置格，含有居住於神秘世界之
意，而這個意義，也正是吾人上面所強調的神秘直觀，也可以
說接近於前述史提連格所說的「住於空性」的涅槃心境。其中
，「住於空性」的「住」，恰巧同於位置格，故似亦可視為是
居住於神秘世界之意，亦即解脫者安住於一個空慧朗照的境界
，而此一境界唯屬解脫者親證的神秘體驗。
其實，瑜伽並非是中觀特有的修行方法，而且亦非佛教所
獨有。徹爾巴斯基即認為：瑜伽禪定的心理學實際上是許多印
度思想派別共有的，而不僅僅是佛教的特徵。而在神秘主義方
面，除了正統的彌曼差派
───────────────────────────
註46：慈怡主編，《佛光大辭典》，臺北：佛光出版社，1995
初版六刷，頁5529。
註47：Th. Stcherbatsky著，立人譯，《大乘佛學：佛教的涅
槃觀念》，北京：中國社會科學出版社，1995初版四刷
，頁12～13。

頁84

（Mimaamsakaas）以及唯物主義者（順世論者），各家都在關于
「道」的這一部份，包含了一定的神秘主義。〔註48〕雖然如
此，瑜伽仍然是中觀修持的重要方法，尤其更關係到中觀學派
的神秘直觀，因此實有詳予論述之必要。接下來，筆者擬就《
中論》裏的神秘直觀作一探討。
依魯賓遜（Richard H. Robinson）之考察，《中觀論頌》
並沒有談及修禪持定的技巧，魯賓遜於其書中僅舉了梵本《明
句論》根本中頌第廿六品第11 詩頌作為例子，此一頌文不見於
鳩摩羅什譯本，可是在西藏所傳及漢譯《般若燈論》卻收錄之
。〔註49〕該一頌文曰：

無明若已斷，諸行不復生；修習智慧故，無明乃得斷。
〔註50〕

清辨對本頌之釋曰：

此謂諸行不生，闕於緣故，如種子無體故，芽則不生。
今修習何智﹖得斷無明。如此論中所說：照緣起智，遮
一切諸體有自體，解人、法二無我境界。空智修者，謂
數數習。〔註51〕

頌文中之「空智修者，謂數數習」，其中「數習」即是修
習禪定的技巧。清辨之意是藉由「數習」而修定，於定中觀空
慧，待空慧生起，漸至醇熟，則能斷無明、行……乃至老死等
緣起十二支，即如下一頌所說「一一支滅者，彼彼支不起」。
因此，依清辨之注釋，本頌顯然為《中觀論頌》中與修習禪定
有關之頌文。
除魯賓遜所舉之例以外，依近代一些中觀學者之研究，《
中論》裏與瑜伽修行之神秘直觀有密切關係者，則屬前面曾討
論過的第十八章
───────────────────────────
註48：同前註，頁40～41。
註49：Richard H. Robinson著，郭忠生譯，《印度與中國的早
期中觀學派》，南投：正觀出版社，1996初版，頁97。
註50：《大正藏》冊30，頁133上。
註51：同前註。

頁85

〈觀法品〉。印順法師曾說：〈觀法品〉的「觀」，是現觀、
或正觀，就是悟入如實相的實相慧。現觀則是超越能所的認識
關係而冥證的直觀，近於一般人所說的神秘經驗。〔註52〕另
魯賓遜書中雖未明指〈觀法品〉有論及三摩地（三昧，samadhi
），可是他卻援引了《大智度論》卷五中記述三三昧所引用之
〈觀法品〉第七詩頌為例，以說明本品確與三三昧之修習有關
。〔註53〕如《大智論》卷五說：

諸三昧者，三三昧：空、無作、無相。……云何無相三
昧﹖一切法無有相，一切法不受不著，是名無相三昧。
如偈說：「言語已息、心行亦滅，不生不滅，如涅槃相
。」……以是故，諸禪定法中，以是三空法為三解脫門
，亦名為三三昧。〔註54〕

引文中所引之偈頌，即是〈觀法品〉第七詩頌：「諸法實
相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」〔註55〕可
見本品確與禪定之修習有關。布高爾特（Guy Bugault）即認為
本頌並不是一種邏輯命題，而是屬於瑜伽範疇。〔註56〕此外
，[木+尾]山雄一曾判本品第五、七兩頌為「空三昧」，他在《
佛教中觀哲學》一書中談到神秘的直觀世界時曾說：

《般若經》的神秘家尋求真實世界而瞑想之。一一對象
的形態消失掉，言語消失掉，意識消失掉，其後仍歷歷
殘留下來的真實，是「此中連心都不活動，文字更不生
起了」（《無盡意經》的一節）的東西。龍樹亦在第七
詩頌中同樣地說：心的對象止滅時，言語的對象亦止息
。這是事物的本性（法性），它不生不
───────────────────────────
註52：印順法師著，《中觀論頌講記》，臺北：正聞出版社，
1992修訂一版，頁314～315。
註53：同註49，頁98～99。
註54：《大正藏》冊25，頁96中～下。
註55：《大正藏》冊30，頁24上。
註56：Guy Bugault, "Logic and dialectics in the
Madhyamakakadarikas", Journal of Indian Philosophy
II (1983) , P.32。

頁86

滅。……現在的第五、七詩頌記述著空三昧的內容……
。」〔註57〕
獈
[木+尾]山雄一判第五、七詩頌為空三昧，其中第七詩頌已
如前述，另第五詩頌為：「業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱
非實，入空戲論滅」〔註58〕。這兩個詩頌能充分表達神秘直
觀之意味者，筆者認為是第五詩頌之「入空戲論滅」以及第七
詩頌之「心行言語斷」。它們代表著一切世俗言語文字與思維
概念的斷絕，瑜伽者所面對的是一個能所俱泯，超越一切心行
言語所到之處，全然是一個親身體證的神秘境界。這種瞑想的
神秘主義，吳汝鈞教授亦有相同論述，他於《印度佛學研究》
一書中曾指出：中觀學這種空之思想，其基調可以說是一種神
秘主義，它有以下三個特質：a.亟亟鼓吹對於空的瞑想實踐，
b.不信任語言與概念，以為這些東西對真理並不相應，c.要透
過否定（遮詮）和辯證方式來接近真理。〔註59〕以上吳汝鈞
教授所說的三個特質中，筆者認為第一個特質即接近於第五詩
頌之「入空戲論滅」，而第二個特質則顯然等同於第七詩頌的
「心行言語斷」。由此更可說明第五、七詩頌，確實具有濃厚
的空三昧的神秘直觀傾向。而這種空三昧，已超乎空的論理領
域，它是透過瑜伽的實修，在行住坐臥中，住於空三昧，「於
見色聞聲中不為境界所繫縛，離欲清淨，這是空三昧的特色。
」〔註60〕
至於魯賓遜所引《大智論》卷五所說之另兩個三昧─無作
三昧與無相三昧，[木+尾]山雄一則認為〈觀法品〉第一～四
詩頌相當於無願（無作）三昧，如他說：「無願三昧是一種瞑
想，它見到無願、無望、無執著。這是無執的境地。若此，可
以作這樣的理解，龍樹描述無自我意識的境地的第十八章最初
的四詩頌，正說及無願三昧。」〔註61〕無願三昧乃是觀一切
法無常，因無常故無所願求，無所願求則不受後有，如本品第
四詩
───────────────────────────
註57：[木+尾]山雄一著，吳汝鈞譯，《佛教中觀哲學》，高雄
：佛光出版社，1978初版，頁43。
註58：《大正藏》冊30，頁23下。
註59：吳汝鈞著，《印度佛學研究》，臺北：臺灣學生書局，
1995初版，頁181。
註60：印順法師著，《性空學探源》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁78～79。
註61：[木+尾]山雄一著，吳汝鈞譯，《佛教中觀哲學》，高雄
：佛光出版社，1978初版，頁40。

頁87

頌所說：「受滅則身滅」〔註62〕，而入於無餘涅槃。再者，
關於無相三昧，獈山雄一則認與第九詩頌有關，他說：「所謂
『不通過其他各物而被知』（自知不隨他），意即這真實並不
是指可以依他人的說教而被知，而是指必須要自己瞑想、自己
直觀的自覺的境地。……這第九詩頌，正記述著三個三昧中的
無相三昧─離所有相狀的神秘直觀世界的瞑想的內容。」〔註
63〕無相三昧乃觀一切法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅
、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色香味觸五法、男女
二相，及三有為相之十相，故稱無相。〔註64〕如本品第九詩
頌所說：「寂滅無戲論」〔註65〕，而入於涅槃寂靜。以上所
說三三昧，固為入不二解脫門之修行方法，然三者亦有其淺深
次第，此即：以空三昧的不隨境轉為基礎，進而無相三昧不見
外六塵境，最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起。〔註66〕
由上可知，《中論．觀法品》實與《般若經》所說的三三
昧有著密切關係。由於透過三三昧的修行，瑜伽行者得以從中
入定，由定發慧，而在定慧等持的過程中，體驗言語道斷、心
行滅盡的神秘直觀，從而現見最高真實。因此，中觀的神秘主
義是紮紮實實地透過宗教實踐的步驟而達致的。一般而言，一
切宗教除了理論性的教義之外，無不包含有宗教實踐的一面。
如默西斯(D. G. Moses)所說：「宗教觀點不僅是心靈
───────────────────────────
註62：《大正藏》冊30，頁23下。
註63：同注61，頁43～44。中觀的神秘直觀與最高真實是否有
恆常不變的性質或本質呢？按中觀者的神秘直觀與自覺
的最高真實，為一心行言語斷的神秘境界。此一境界乃
能所俱泯，無主客認識作用之無分別智，它唯是無相、
離言、空寂的實相般若，故不可說有恆常不變的真實性
或本質。此與Murti之絕對主義有明顯之不同。
註64：慈怡主編，《佛光大辭典》，臺北：佛光出版社，1995
初版六刷，頁521。
註65：《大正藏》冊30，頁24上。
註66：印順法師著，《性空學探源》，臺北：正聞出版社，19
92修訂一版，頁84。按：文中所引之「無所有三昧」，
依作者印順法師之見，此三昧在《阿含經》中雖沒有詳
盡明確的解說，不過古來說「三三昧」，都提到它的名
字，似與三解脫門中的無願三昧有關。

頁88

上的理論結構，而且是意志上躬體力行之道，它包括選擇與決
定。」〔註67〕而作為一個東方古老宗教的佛教，自釋尊住世
傳法時，即制定了一套解行並重的修行方法，以通往最高真實
。如蒲仙（La Vall'ee Poussin）曾說：「佛教並非是一個教
條式的一貫系統或傳統，它毋寧是一種實踐的德目或一種修行
。」〔註68〕龍樹繼承了佛陀及佛弟子傳下的聖教集─《阿含
經》，並結合了《般若經》的甚深法空義，發展出直入真實的
大乘觀法，更展現出宗教實踐的一面。如立川武藏即認為：「
《中論》的目的，在於引導世人滅除戲論，並指出通往最高真
實的宗教實踐之路。」〔註69〕史提連格亦認為：

佛教是一種「生活之道」，龍樹更清楚表達了此一解救
眾生離苦得解脫之觀點。因為龍樹的目的並非只是救度
學的理論敘述，更為人們提供了一個體驗空的真實之途
徑。〔註70〕

史提連格不僅認為龍樹所表現的空，已超出理論層次而有
其實踐途徑，更且指出了這種實踐途徑，乃是一種「生活之道
」。也就是說，在宗教實踐的過程中，它是和我們的生活經驗
緊密相連的，而不只是憑空的瞑想而已。因此，史提連格進一
步說：一個宗教理論總是在表達一種生活經驗和意義，宗教理
論需要宗教生活作為建立其意義之胍絡。〔註71〕就此，杭廷
頓也有相同之看法，他說：
───────────────────────────
註67：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, P.172。
註68：Ibid, P.157。
註69：Musashi Tachikawa (立川武藏), "A logical
analysis of the Mulamadhyamakakarika",
Sanskrit and Indian Studies, 1979, P.161。
註70：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville : Abingdon Press,
1967, P.171。
註71：Ibid, P.175。

頁89

空的觀念之哲學和救度學的意義，必須應用在一個特別
的修行體制中被尋求，正確的（理論）了解，最後必須
藉由一個不執著的生活─不僅僅是討論─而被證明。
〔註72〕

由此可見，作為超越言語心行的最高真實底「空」，仍須
透過世俗生活的修行途徑才能達成的。因此，宗教實踐成為從
此世俗真理到達最高真理的橋樑，它彌平了凡聖二諦之間的鴻
溝。就龍樹而言，「空」的實踐之重要性顯然超過了「空」的
理論。此不僅是我們前已討論的中觀之瑜伽修行與神秘體驗，
即如幾位《中論》注釋家，如月稱、清辨與觀誓等人，在其論
著或《中論》注釋書中，亦有著極為可觀的宗教實踐方面的論
述。如月稱的《入中論》，乃係依菩薩因地中的十地位階以解
說十波羅蜜，描寫著菩薩如何依修道的階梯以漸次圓滿佛果，
論中時有引述《中論》之偈頌，並強調宗教實踐之重要性，乃
為了解《中論》之絕佳入門讀本。
其次，清辨在注釋《中論．觀四諦品》第七詩頌之長行釋
文中，亦透露出宗教實踐的訊息。該一長行，我們在前面論述
「空的目的」時曾引述過，在此與宗教實踐之論題有關者，則
為清辨所說的「空性智」。依該一長行所說：「『空性』乃是
離開一切（認識上的）執取之相，為體會空性的智慧」，其中
「體會空性的智慧」即是「空性智」。依清辨之意，在空性智
現起之場合，戲論得以遣除。可見，空性智乃係止滅戲論之手
段；亦即，透過空性智而得以止滅戲論，止滅一切戲論即得解
脫，故空性智乃是解脫的途徑，而解脫則是空性智所實現的目
的。因此，空性智顯然是一種宗教實踐的途徑，只是清辨並未
進一步具體解說此一宗教實踐的內容，倒是注疏《般若燈論》
的觀誓，對此則有較深入之探討。觀誓對清辨的「空智性」疏
解如下：

為了開示空性，清辨論師說：「『空性』，由於乃是離
開（認識
───────────────────────────
註72：C. W. Huntington, Jr. , The emptiness of
emptiness: an introduction to early Indian
Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press
, 1989, P.114。

頁90

上）一切執取之相，所以乃為體會空性的智慧。」（一
）諸瑜伽行者之藉由修習而生的智慧當體，因為是以所
謂「無所緣」（亦即沒有對境）的方式來體會空性；（
二）一切法的空性；（三）稱為「空性」的名言。此三
悟入空性者，即是空性。〔註73〕

從引文可知，觀誓係從三方面來解說「空性智」，而這三
方面實傳達著佛教「聞、思、修」的三個宗教實踐階段。其中
，觀誓所說的第三點：稱為「空性」的名言乃屬於第一階段的
「聞所成慧」，如就三種般若而言，它則屬於「文字般若」。
其次，觀誓所說之第二點，即一切法的空性，則屬於第二階段
的「思所成慧」，此空性乃是透過「觀照般若」而徹見的。最
後，觀誓所說之第一點，即諸瑜伽行者藉由修習而生的智慧當
體，則屬第三階段的「修所成慧」，此相當於「實相般若」。
透過以上觀誓對空性智的注疏，吾人可以瞭解到「空性智
」作為一種宗教實踐的手段，實隱含著聞、思、修三個修行過
程，而依此修行過程所達致的智慧，分別為文字般若、觀照般
若與實相般若。而此三種般若實關係著中觀的方法論，印順法
師曾以佛教因明的量論（聞量、比量、現量）來解說聞、思、
修與三種般若的關係，筆者認為與前述觀誓的注疏頗為相近，
於此略加說明。依印順法師所說：修學佛法以及中觀，初步應
從親近善友，聽聞正法下手，聽聞得來的正確知識，即是「聞
量」，此即「文字般若」。第二步由聽聞正法，進而如理思惟
，法隨法行，即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧─實際觀察的階
段，名為「比量」，此即「觀照般若」。最後，依此深入中道
正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此
即無漏「現量」的自證，也即是中道的現觀，此為「實相般若
」。〔註74〕如將印順法師上述之解說對應於觀誓前面的疏解
，吾人可得到如下表所示之對應關係：
───────────────────────────
註73：引自萬金川法光佛教文化研究所授課講義〈注釋家對『
中觀論頌．24.7』的理解與詮釋〉一文，頁7。
註74：印順法師著，《中觀今論》，臺北：正聞出版社，1992
修訂一版，頁53～57。

頁91

┌───────────┬──────┬────────┬────┐
│觀誓對「空性智」之疏解│修行過程 │量　之　類　別 │般若類別│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│三、稱為「空性」的名言│聞（所成慧）│聞量（兼比量） │文字般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│二、一切法的空性 │思（所成慧）│比量 │觀照般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│一、瑜伽修行的智慧當體│修（所成慧）│現量（兼比量） │實相般若│
└───────────┴──────┴────────┴────┘

四、結論

從以上清辨與觀誓對《中論．觀四諦品》第七詩頌中之「
空性」（ `suunyataa ）一詞的注釋，我們清楚地看到此一「
空性」被解為「空性智」，而「空性智」則明顯地含有宗教實
踐的深刻意義。它包含了佛教聞、思、修的過程，以及在這個
過程中所獲致的般若。此種透過聞、思、修所獲致的般若，實
與上述史提連格所說的認識論向度之「開悟」（enlightenment）
及心理學向度之「自由」（ freedom ），有類似的宗教救度學
意義。而就中觀而言，般若的現起，則是透過前述瑜伽的修持
。瑜伽行者在般若現起的時候，體驗了心行言語止滅的神秘經
驗，心行言語（戲論）的止滅，就是空性的目的，它趣向於宗
教上的終極關懷。同時慧見一切法空，因見一切法空故亦見緣
起，因見緣起諸法的相互依存性，故瑜伽行者興起悲心，從而
趣向一個關懷世間、饒益眾生的菩薩道業（此為 Streng 宇宙
論向度之「緣起」）。這其間，實已包含了一個深刻地救度學
的宗教意義。

釋惠敏：梵本《中論頌．月稱註》(淨明句論)研究序論

gustav — Sat, 02 Jan 2010 21:52:57 +0800

梵本《中論頌．月稱註》(淨明句論)研究序論

釋惠敏
華岡佛學學報第七期
1984年9月出版
頁329-354

329頁

提要:

十九世紀末梵本《中論頌. 月稱註》（淨明句論）在尼
泊爾被發現後，這本七世紀的月稱論師的註釋書奠定了中觀
學研究新的里程碑。但是，在中國佛教界對這件事幾乎沒什
麼反應，於月稱論師等中後期中觀學者亦陌生得很。如何踏
出第一步，這是本「序論」之旨趣。

本論分為三部份來介紹：
在第一部份「月稱論師與中觀學派」中，先將月稱論師
的生平與著作介紹。然後討論印度佛教中觀學派的思想及論
證方法之嬗變，以便了解『淨明句論』在中觀學派中的地位
。最後提出一些問題供日後研究參考用。
第二部份「『中論頌』註釋本之考察」，首先介紹傳說
而名字可考的印度十一位註釋家。

330頁

接著便討論現存七本註釋的漢譯、藏譯、梵本之存否，及簡
介各本的特色與問題討論。希望從此中了解漢譯中觀學文獻
之特點與缺失。

最後，第三部份「近代梵本《中論頌. 月稱註》（淨明
句論）之翻譯」中，先介紹《淨明句論》的發現、整理。但
主要是討論近年來歐洲與日本方面學者們在《淨明句論》翻
譯的成果比較。最後，簡介《中論頌》的翻譯與研究，單是
這一項成果對吾人了解中論已有重大的突破。在總結的部份
，提出個人對中國佛教的一些感觸與祈望。

第一﹑月稱論師與中觀學派

活躍於七世紀的月稱論師 (candrakirti，600-650頃)
﹐生於南印度薩曼多 (Samata) 之婆羅門族。出家後﹐ 跟
隨清辨 (Bhavya) 與佛護 (Buddapali ta) 的弟子蓮花覺
(Kamalabuddhi)學習龍樹的宗義及諸論書﹐兼習種種怛特羅
(tantra)﹐據說得到了擠畫牛之乳與手不觸而擲石柱的秘術
。後來擔任那爛陀寺的住持﹐是當時顯密兼備的大德。現存
的著作大都被收入西藏大藏經。(註1)而漢譯本全無。
一﹑中觀部註釋書
(1) 根本中論註﹐淨明句論 (Mul amadhyamaka-vrtti-
prasannapada)----另有梵本現存。(No.38 58)
(2) 菩薩瑜伽師四百論廣註 (Bodhisattva-
yogacaracatuhsataka-tika)---- 另有梵本斷簡。
(No.38 65)
(3) 六十如理論註釋 (Yukti-sastika-vrtti )。 (No.
38 64)

331頁

(4) 七十空性論註釋(sunyata-saptati-vrtti)。(註2)
二﹑中觀部著作
(1) 入中觀(Madyamaka-vatara )。(No.38 61)
(2) 入中觀疏 ( Madyamaka-vatatrabhasya )。 (No.
38 62)
(3) 入中觀智慧 ( Madyamaka-prajsavatara )。 (No.
38 63)
(4) 五蘊論(pancaskandha prakana )。(No.38 67)(註3)
(5) 三歸依七十 ( Trisarana [gamana] saptati)。
(No.39 71)(註4)
三﹑怛特羅部(咒釋部)
(1) 金剛牝豚多羅母讚 (vajrarhitarastotra)。 (No.
17 24)
(2) 燈作明廣釋 (pradipodyo tana nama-tika)。(No.
17 85)
(3) 瑜伽六支註 ( sadangayoga-nama-tika )。 (No.
17 86)
(4) 金剛薩埵成就法 ( vajrasattvasadhana-nama )。
(No.18 14)
(5) 甘露軍茶利成就法 ( Amrtakundali sadhana )。
(No.18 16)
(6) 秘密集會現觀莊嚴註釋 (Sama jabhisamayalamka
ravrtti)。(No.18 17)
(7) 聖文殊師利名等誦註釋 (Arya-Manjusrinamasan
giti vrtti-nama)。(No.25 35)
(8) 大悲(尊)哀泣有加持讚 ( Mahakarunikaku vaky
astotrasadhi ethana-nama)。(No.27 33)
其中﹐「淨明句論」是當今碩果僅存的中論註釋之梵文
原典(詳見第三章)。為何會如此﹖山口益氏認為﹕因為月稱
論師的學風在後期印度佛教有相當的影響力﹐例如後期中觀
派之中觀綱要書「中觀寶燈論」中將他與龍樹﹑

332頁

提婆並列而尊嘆云﹕「敬禮龍樹﹑提婆﹑月稱三師」。此外
﹐月稱的學說傳入西藏相當完整﹐宗喀巴大師又加以弘揚﹐
將其「入中論」列為教科要目﹐因此在西藏亦十分盛行。這
些或許是其梵典留存至今的原因吧﹗(註5)
可是﹐如此名重一時﹐弘傳流久的大德在中國佛教界卻
非常陌生。所有著作亦無漢譯本 (民國三十一年﹐法尊法師
從藏譯本有翻譯「入中論」)。對於這點﹐應該是我們這一
代的責任﹐尤其在今日學術昌明的有利條件下﹐倘不加以彌
補﹐更是一大憾事。
以下﹐將以龍樹之劃時代大作「中論頌」(Madhyamaka-
karika) 為主﹐簡單地介紹近人研究中觀學派嬗變的成果﹐
藉此了解月稱論師在中觀學派中的地位﹐希望從中發現有那
些可值得繼續探討的問題﹐進而掌握他的著作以幫忙我們在
中觀學領域中的研究。
有關印度佛教的中觀學派史﹐日本囗山雄一氏分為三期
﹐重要的學者如下所列﹕(註6)
一﹑初期中觀派(二至五世紀)﹕
(1) 龍樹(Nagarjuna, 約150-250)
(2) 聖提婆(Arya-Deva, 約170-270)
(3) 羅囗羅跋陀羅(Rahula bhadra, 200-300) (註7)
二﹑中期中觀派(五至七世紀)﹕
(1) 佛護(Buddha palita, 約470-540)
(2) 清辨(Bhavaviveka或Bhaaya, 約500-570)
(3) 月稱(Candrakirt, 約600-650)
(4) 觀誓(Avalokitavrata, 約七世紀)

333頁

(5) 寂天(Santideva, 約650-700)
(6) 智作慧(prajnakaramati, 約950-1030)(註8)
三﹑後期中觀派(八至十一世紀)
(1) 智藏(Jhanagarbha, 約八世紀)
(2) 寂護(santaraksita, 約725-784)
(3) 蓮華戒(Kamala sila, 約740-797)
(4) 解脫軍(vimuktisena, 約八世紀)
(5) 師子賢(Haribhadra, 約800-?)
(6) 學說綱要書的作者(約十至十一世紀)
(1) Jitari (2) Bodhibhadra
(3) Advayavajra
(7)其它的中觀學者﹕
(1) Kambala (2) 寶作寂(Ratnakarasanti﹐約十
一世紀) (3) 阿底峽(Atisa,982-1055)
在這麼多的中觀論師中與「中論頌」有直接關係者將是
我們以下要討論的。

一﹑龍樹菩薩與「中論頌」

印度的大乘經典從公元前一世紀漸漸流傳後﹐面對於早
已流行的部派佛教(尤其是勢力雄厚的說一切有部)﹐正須要
有人加以組織與發揚﹐以顯示大乘佛法之深刻的理觀與廣大
的事行乃部派佛教之所不及。於是龍樹菩薩 (約一五○--二
五○)應機出世(註9)﹐「廣明摩訶衍作優婆提舍(註10)十萬
偈﹐又作莊嚴佛道論(註11)五千偈﹐大慈方便論五千偈﹐中
論五百偈﹐令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈﹐中
論出其中。」(註12)

334頁

在這些著作中﹐特別是「中論頌」將初期大乘般若經之
「畢竟空中建立一切法」的思想﹐對所有的挑戰給予徹底地
論破。進而才能開展出以「無所住而生(菩提)心」的菩薩無
量廣大悲願行﹐這便是「中論頌」對大乘佛法傳播所負擔的
重要任務。
因此﹐在開頭皈敬偈中揭櫫「八不中道」的緣起正觀後
﹐便逐品地討論重要的染淨諸法之論題 (例如﹕六情﹑五陰
……如來等)﹐ 一直到第二十四品「觀四諦品」時﹐詳細地
敘述了外人對「空」懷疑與反對的原因﹕「若一切法皆空﹐
無生亦無滅﹐如是則無有﹐四聖諦之法」(第一偈)﹐緊接著
又說明﹕若無四諦則無四果﹑破三寶等賢聖法﹐亦壞因果罪
福等世俗法。但是﹐龍樹斥責說﹕「汝今實不能﹐知空空因
緣﹐及知於空義﹐是故自生惱」(第七偈)﹕並解釋諸佛依二
諦說法的宗要與空義甚深為鈍根所不及﹐而事實上是「以有
空義故﹐一切法得成」(第十四偈)﹐否則「若一切法不空﹐
則無有生滅﹐如是則無有﹐四聖諦之法」(二十偈)。如此所
謂無四諦﹑破三寶等一切過失反而是在「見諸法決定有性者
」(十六偈)的身上了。像這樣的「破邪顯正」性質的論書﹐
為提婆﹑羅囗羅跋陀羅所繼承﹐打通了大乘佛法開展的大道
﹐有如僧叡於中論序所讚嘆﹕「蕩蕩焉﹗真可謂坦夷路於沖
階。敝玄門於宇內」(註13)
二﹑「中論頌」的註釋與中觀學派的成立與分流
羅囗羅論師後﹐印度中觀學派似乎沉潛了一段時期﹐可
能是與彌勒 ( Maitreya，約270-350 )﹑無著 ( Asanga,，
310-390) 等瑜伽唯識學派的興起有關﹐雖然無著﹑安慧(約
四七○--五五○ )﹑德慧 (約四二○--五○○)﹑護法(約五
三○--五六○) 等唯識論師亦都把龍樹﹑提婆的作品作為大
乘佛教的根本論書而加以註釋(詳見第二章)﹐但還是以「八
識三性」作為大乘學說的主體。因此﹐出現了如佛護 (約四
七○--五四○)﹑清辨 (約五○○--五七○)等論師﹐以註解
「中論」為主﹐高呼要恢复龍樹﹑提婆學說的真義﹐而形成
了與瑜伽行唯識學派相對

335頁

抗的中觀學派。
此外﹐在六--七世紀的印度佛學思想界﹐由於陳那 (
Dignaga, 480-540)與法稱 (Dharmakirti, 600-650)相繼出
世﹐使因明學發躍地發展﹐成為當時思想論證的主要方法﹐
中觀學派面對這種情勢的反應有所不同﹐因而分裂成歸謬論
證派(prasangika)寫自立論證派(Svatantrika)。(註14)
對於龍樹中觀論證方法論﹐以及中後期的演變﹐從邏輯
學的角度來剖析﹐囗山氏有相當的成果(註15)。今簡介於后
﹕
龍樹的論證方法﹐雖然亦曾運用如西洋形式邏輯三律與
典型的定言三段論證(註16)。但是﹐他最常用的利器﹐卻是
假言推理﹑兩難﹑四句否定。
所謂「假言推理」(條件論證)﹕
公式一﹕「若p則q﹐今p故q」
例如﹕「是眼則不能﹐自見其自體﹔若不能自見
﹐亦何見餘物」(三﹐二)
改寫﹕「若眼不能見其自體﹐則不能見餘物﹔今
眼不能見其自體﹐故不能見餘物。」
公式二﹕「若p則q﹐非q故非p」
例如﹕「空相未有時﹐則無虛空法﹔若先有虛空
﹐即為是無相」(五﹐一)
改寫﹕「若有虛空﹐則是在空相之後。在空相之
後無虛空法﹐故虛空不存在」
「兩難」(假言推理的運用)﹕
公式一﹕「 (p或非q) 若p則r。若非p則r。 (故
r)」
例如﹕「若因空無果﹐因何能生果﹔若因不空果
﹐因可能生果」(二十﹐十六)

336頁

可見因中果空﹑不空﹐都不能生果。
公式二﹕「 (p或非q) 若p則r﹐若非p則s。 (故
r或s)」
(在「若p則r﹐若q則s。故r或s」這樣
的場合中﹐q是p的矛盾命題﹐r與s都是
不希望出現的事實。
例如﹕「若燃是可燃﹐作作者是一﹔若燃異可燃
﹐離可燃有燃」(十．一)
「四句否定」(tetralema)﹕
公式﹕「p﹑非p﹑p且非p﹑非p且非非p」
例如﹕「諸法不自生﹐亦不從他生﹐不共不無因
﹐是故知無生」(一．一)
如上所述龍樹的論理方法與傳統的印度邏輯 (如正理學
派Nyaya)或佛教界的陳那的因明學不相同﹐而且不為後兩者
所認許。因此﹐處於這種學術背景的中觀學者必須謀求解決
之道。
首先﹐佛護發現龍樹的兩難與四句否定可改寫為多箇歸
謬式。雖然它亦不被承認為正式的論證式﹐但至少被認為是
有效的反證法。因此﹐佛護在他的「中論註」中將「若我是
五陰﹐我即為生滅﹔若我異五陰﹐則非五陰相﹐(十八﹐一)
之兩難中任一﹐都以三箇歸謬式寫出﹕「若五陰即是我﹐則
我為生滅﹐因為五陰是生滅。又我為多數(五陰多數故)。又
主張自我﹐本來無意義。這所謂自我﹐不過是五陰的同義語
……」。
至於「四句否定」﹐佛護亦各改寫為四箇歸謬論法。例
如﹕「不自生﹐因(第二次)的生起是無用的」。
可是﹐在這裡有困難發生﹕
一﹑若把兩難或四句否定分解成兩箇或四箇獨立的歸謬
法﹐則導至間接主張(一)不自生﹐但卻是由他﹑共或無因生
。(二)事物的生起是有用的。

337頁

二﹑若將多箇歸謬式合併﹐則在一般的邏輯學中形成「
不自生」﹑「不非自生」的矛盾主張。
那麼﹐清辨論師如何以定言論證式來處理呢﹖在「般若
燈論」中﹐他曾以名色來說明「不他生」 (一般以為名色是
六入之因)﹕「第一義中﹐內入不從彼諸緣生 (宗)何以故﹖
以他故(因)。譬如瓶等(喻)」(註17)。在清辨的論證中有兩
大特色﹕(一)冠上「第一義中」﹐如上之名色在世俗方便語
是六入的原因﹐但是第一義卻不是。(二)對於「否定」強調
是「命題的否定」(註18)。因此不會陷於佛護的困難。
但是﹐清辨卻招來兩大致命傷﹕(一)若冠上「第一義」
﹐則「以他故」之「因」亦是空﹐豈能以此來說明「宗」﹖
於是﹐清辨答覆說﹕第一義中﹐名色是空﹐世俗諦中﹐名色
可以成立。(二)對於此﹐安慧批評說﹕「此中他性瓶等如內
六處﹐緣勝義諦中無無性可得﹐世俗諦中亦然」(註19)。如
此﹐「喻」不成立﹐「因」亦不成立。豈可在同一論證中﹐
混同「第一義」與「世俗諦」之兩種標準呢﹖
雖然清辨論師在「般若燈論」中曾有四處指名佛護論師
而批評有「所成能成顛倒」與「不說因緣譬喻﹐但有立義與
他過」的缺點(註20)。而月稱論師卻在「淨明句論」為佛護
辯護﹐而批判清辨。但是他放棄以邏輯方法來說明中觀學﹐
主張其非邏輯性乃至超邏輯性﹐把中觀作為主體的問題﹐存
在的思想來把握。
如以上所述﹐囗山氏以為龍樹的邏輯是本體性邏輯﹐並
不能以現象性邏輯來表現﹐這是佛護與清辨失敗的原因﹐至
於月稱亦並非十分成功的完成(註21)。關於這樣的結論﹐吾
人是否滿意﹖還有進一步研究的必要。
三﹑瑜伽行中觀派

後期中觀派的特色﹐比較起中期中觀學者﹐有如下三點
﹕(註22)
(一)雖然仍以龍樹學為基準﹐但明顯地接受法稱知識論
的影響。
(二)大部份的論師是屬於清辨自立論證派的系統。

338頁

(三)並不排斥瑜伽行唯識學。反而有次序地批判其它有
部﹑經量部﹑唯識派。將前者作為進昇後者的學習方便。
因此﹐瑜伽行唯識學可作為入中觀的前方便。故名為「
瑜伽行中觀學派」。
在此地﹐我們只想討論的是﹕在中期中觀學派時﹐由於
月稱論師之弘揚﹐而使佛護的歸謬論證派 (prasangika) 嬴
得優勢。並且﹐月稱的學說因寂天論師影響後期的印度佛教
界﹔因宗喀巴大師而在西藏取得正統中觀學的地位﹐這些在
前面有提過的事實﹐為何在後期中觀學派的思想中﹐我並沒
有看出月稱的影響力﹐反而都屬於清辨系統的定言論證派 (
Svatantrika)的論師佔絕大多數。這箇問題有待高明之士指
教﹗

結論

最後﹐我將散在本章各處的問題歸結在一起﹐作為以後
研究的參考﹕
問題一﹕以往﹐通常是說佛護﹑月稱是應成派 (隨應破
prasangika)﹐ 比較合乎龍樹原意。清辨是自
續派 (自立量Svatantrika)(註23)但是囗山氏
有精密的剖析而發覺三位論師都有問題﹐此論
點有待進一步的探討。
問題二﹕為什麼後期中觀學者仍大都屬於清辨系統﹖與
月稱論師的關係如何﹖
問題三﹕中後期的中觀學派的論書﹐漢譯太缺乏﹐很難
提供給我們對於印度中觀學派的了解。這一點
從下一章的考察中﹐我們亦可知道。

第二﹑「中論頌」註釋本之考察

僧叡之中論序曾轉述「中論頌」在印度被整箇思想界的
推崇並多為註釋﹕「云﹕天竺諸國取預學者之流﹐無不

339頁

翫味斯論以為喉(內要)衿(外要)﹐其染翰申釋者甚亦不少。
」(註24)。吉藏大師以為僧叡是根據鳩摩羅什與天竺論師所
「云」。吉藏又說﹕「此出注論者非一﹐影公(曇影)云凡數
十家﹐河西(道朗)云凡七十家」(註25)。至於這些人是誰﹖
並沒有說明。
若根據西藏所傳﹐「中論無畏註」之奧書(註26)或觀誓
之「般若燈廣注」第一章﹐都提到有八位註釋家﹕龍樹﹑佛
護﹑月稱﹑提婆設摩 (Deva sarman﹐五至六世紀)﹑求那師
利(Gunasri﹐五至六世紀)﹑德慧 (Gunamati﹐五至六世紀)
﹑安慧(Sthiramati﹐約五一○--五七○)﹑清辨。此外﹐有
被傳說亦作注的羅囗羅 (Rahula)﹐再加上漢譯本中的青目
(Pingala)與無著 (Asanga)﹐可達十一家之多﹐但是現存的
僅有七種註釋本。以上將逐一介紹﹕

一﹑「無畏論」(Akutobhaya)
龍樹菩薩所作的「中論頌」註釋本﹐二千一百偈﹐僅有
藏譯本。近代有德譯與日譯本刊行(註27)。羅什法師所傳﹕
「(龍樹)又造『無畏論』十萬偈﹐『中論』出其中」(註28)
。此十萬偈的「無畏論」與現存西藏譯本二千一百偈的關係
如何﹖羽溪了諦氏(註29)認為﹕所謂「中論出其中」之「中
論」﹐是指「中論頌」﹐而並非是羅什所譯之青目釋「中論
」﹐而以如現存藏譯之中論註「無畏論」為始﹐並包含了同
一思想系統的論書如「十二門論」﹑「六十如理論」﹑「七
十空性論」﹑「迴諍論」等﹐合稱為十萬偈「無畏論」(註30)。但
亦常被箇別流傳﹐而以最具代表性的中論註釋書獨得「無畏
論」之名。他並認為此藏譯「無畏論」之註釋極為古雅簡潔
﹑理路清晰﹑與「十二門論」相通處亦不少﹐應該是龍樹的
作品而值得尊重。
但是﹐宮本正尊氏論證說﹕「無畏論」第七生住滅品﹐
關於「有為相」﹐敘述了復出的「十五法俱生說」﹐因此判
斷不是龍樹之真撰作品(註32)。

340頁

二﹑青目釋．「中論」四卷
姚秦三藏鳩摩羅什於弘始十一年 (AD409年)翻譯﹐以「
中論」之名稱流傳﹐有德譯﹑英譯﹑日譯本刊行(註32)。有
關青目的生平﹐僅由僧叡「中論序」得知是「天竺梵志名賓
伽羅」而已﹐此外一無所有。從他「梵志」的稱呼﹐可知不
是佛教沙門﹐或許是一位對佛學有相當研究的婆羅門。此外
﹐在其釋本第二十七觀邪見品中曾引用提婆之「四百觀」 (
梵文斷簡﹑漢譯缺﹑藏譯全) 之偈頌﹕「真法乃說者﹐聽者
難得故﹐如是則生死﹐非有邊無邊」(註33)。又於羅什傳中
得知羅什於青年時期從沙勒國須耶利蘇摩王子而「受誦中百
二論及十二門等」(註34)。在羅什所譯的青目釋是被稱為「
中論」。因此。青目或許是西元四世紀前期 (宇井伯壽推論
是300-350)的人物。
近代有些學者嘗試將青目附會於提婆﹑月稱等知名人物
﹐但並無可靠證據(註35)。可以討論的是所謂賓伽羅 (
pingala)是黃褐色或紅色之意﹐而漢譯成「青目」是否顏色
有誤譯的可能呢﹖(註36)
最後值得注意的是﹕依僧叡序云﹕「其人(青目)雖信解
深法而辭不雅中﹐乖闕煩重者﹐(羅什)法師皆裁而裨之﹐於
經通之理盡矣﹗文或左右未盡善也。」(註37)。吉藏引曇影
之「中論疏」(已佚矣)中有四處敘青目之失﹕「一﹑因緣品
四緣立偈云﹕此偈為問﹐蓋是青目傷巧之處耳。二﹑釋四緣
有廣略。影師云﹕蓋是青目勇於取類﹐劣於尋之。三﹑釋業
品偈云﹕雖空不斷﹐青目釋云空無可斷﹐此非釋也。四﹑釋
邪見品長行云﹕此中紛紜﹐為復彼助鬧﹐復龍樹自有偈釋之
」(註38)。僧叡與曇影都是羅什門下﹐可見得現存的漢譯「
中論」曾經被羅什師資所修訂過。至於曇影所指出的四處過
失﹐可由梵本「中論頌」加以驗察﹐筆者覺得很有翻案的可
能。
青目譯之內容與「無畏論」相近﹐都屬於不含學派分立
後的色彩之古註型。在中國﹑日本﹐與「十二門論」﹑「百
論」共為三論宗的基本典籍。此外﹐它對於天台宗之「空﹑
假﹑中」三觀亦給與啟發性的教證。
三﹑無著著．「順中論」二卷

341頁

全名為「順中論義入般若波羅經初品法門」﹐是唯識學
祖師無著(Asanga﹐約310-390)所著﹐元魏般若流支(prajna
ruti﹐約五四○年)翻譯。並非「中論頌」全部的注釋書。
無著認為龍樹(譯者譯為龍猛)「為令眾生捨諸戲論取著等故
……依順道理﹐速入般若波羅蜜故……速成就無上正覺﹐為
此義故。(龍樹)師造此論」(註39)。這或許可說明本書之命
名與無著對「中論頌」意趣的看法。
在開頭﹐引「八不」之皈敬偈﹐稱美為「是論根本﹐書
波論」。然後﹐配合般若得來討論「八不」﹑「戲論」﹑
「二諦」……等。雖然亦曾引用許多中論偈頌﹐但仍然是以
解釋「八不」為中心的。因此﹐本書可看作「八不」之註釋
及遵照中論教義之般若思想研究序論。
四﹑安慧釋「大乘中觀釋論」十八卷
本書是印度唯識學十大論師之一的安慧 (Sthiramati約
470-550) 所註釋。前九卷是惟淨譯﹐後九卷是宋朝時法護
( Dharmarksa 約1050年)所譯。本書在卍字藏乃高麗藏是完
本十八卷二十七品。縮刷藏及大正藏只收載前九卷 (至觀行
品第十三)。
關於譯者有些問題﹕至元法寶勘同總錄第九記載﹕「大
乘中觀論十八卷﹐安慧造﹐宋天竺三藏法天譯內題之法護譯
」。但是﹐比較前後二部﹐前半部譯文雜澀﹐多處遺缺中論
偈頌﹐並且誤譯之處亦不少。至於後半部則無以上之毛病﹐
不應該是同一人的譯筆(註40)。
藏譯本稱為「根本中論解深密釋」或「根本中論解節釋
」(mula-madyamaka sandhinirmocana-vyakhya)﹐但是並不
完全。
雖然﹐本書不被中國及日本佛教界的重視。但是﹐據說
對於佛護與清辨的註釋有相當的影響﹐這件事將於下面再詳
細討論。

342頁

五﹑佛護釋．「根本中論註」
僅有藏譯本﹐近代有部份德譯與日譯本(註41)。關於佛
護 ( Buddhapalita﹐約470-540)﹐中國佛教界僅於清辨的
「般若證論」曉得其名及四處引文﹐其它則難以得知。
在藏譯二十七品的註釋中 ﹐第二十三品第十七偈以下
與「無畏論」一致﹐是否佛護尚未完成﹐或完成後而佚失﹐
後人以「無畏論」補之﹐難以判斷(註42)。但是亦有人認為
是佛護抄襲(註43)。此外﹐羽溪了諦氏認為依從安慧註釋之
處亦不少。
本書是屬於簡明式註釋﹐最大的特色是多將龍樹的兩難
或四句否定以歸謬式論法表現(見前章)﹐因此佛護論師被稱
為中囗歸謬論派(prasangika)的始祖。

六﹑清辨釋．「般若燈論」十五卷
清辨論師(Bhavauiveka 或Bhavya﹐約490-570)在唐中
天竺三藏波羅頗蜜多羅 (prabhakaramitha﹐朋友)漢譯本中
﹐被稱為「分別明」此名稱﹐近代﹐由於比較藏譯本而確認
就是清辨。在「十二時論宗教教記」中﹐法藏大師曾經談到
「智光法師般若燈論釋」(註44)﹐他並引中天竺日照法師所
說﹕智光是與戒賢同時的那爛陀寺的大德論師﹐「遠承文殊
﹑龍樹﹐近稟青目﹑清辨」(註45)。是否智光論師曾經作過
「般若燈論釋」如觀誓論師之「般若燈廣釋」(註46)呢﹖或
者有誤傳「分別明」為「智光」的可能呢﹖須要再討論。本
書亦有部份德譯本及全部日譯本(漢翻日)﹐但從藏譯而翻日
文者不全。
根據日本月輪賢隆的研究(註47)﹐認為本疏承襲安慧論
師之「大乘中觀釋論」而作。所引用的佛典原文及外道立義
屢屢被襲用﹐甚而安慧釋論中有將本偈混入長行之誤認﹐亦
原封不動地發生在本書中。但是﹐我們在前章討論清辨之論
證的兩大致命傷時﹐囗山氏則引證安慧對清辨的批評之文(
比對起來﹐該文句與「般若燈論」甚為吻

343頁

合)﹐這箇疑問﹐有待進一步的解釋。
此外﹐在本論的第一品釋文中有四處指名而對佛護論師
批難﹐都是關於論證方法的問題(見前章)﹐比較起他對外道
及部派佛教或大乘唯識學派之次數與尖銳度少了許多﹐並不
如一般所認為的那樣激烈。
關於漢譯本﹐月輪賢隆氏認為蕪雜拙劣。譯語不統一﹑
誤譯﹑拙譯的情形不少(註48)﹐從對照藏譯與什譯之青目釋
可以看出。因此減少了此漢譯本的價值。

七﹑月稱釋「淨明句論」(prasannapada)
本書是唯一現存的梵文本。於十九世紀﹐在尼泊爾再被
發現(詳見第三章)。藏譯亦有﹐近年來有英﹑德﹑法﹑日等
部份譯本刊行﹐此事亦將在下章討論。
註釋者月稱(candrakirti﹔約600-650)是屬於佛護系統
的學者。對於清辨之批難佛護之處有所辯解﹐並斥駁「般若
燈論」之論證方法是不合中觀精神的。因而月稱在卷首說﹕
「我打算著作不被究理之風(tarka-nila)」----一暗示是清
辨之「中觀心論注」思擇焰(tarka-juala)----一所擾亂而
澄淨明確的註句(註49)。這亦是本書得名為「淨明句論」的
由來吧﹗

結論

綜合以上的討論﹐將上列七本註釋之諸譯本作一表以此
對之﹕

作者梵本漢譯藏譯其它譯本
(一)龍樹 + 德．日
(二)青目 + 德．日．英
(三)無著 + 344頁

(四)安慧 + +(不全)
(五)佛護 + 德(不全)日(不全)
(六)清辨 + + 德(不全)日
(七)月稱 + + (於下章詳論)
從此對表﹐我們可知道現存的漢譯之「中論頌」註釋﹐
大都是屬於中觀﹑瑜伽尚未明顯對立前諸論師的作品。一些
唯識學者如無著﹑安慧等之註釋亦被漢譯而保留﹐這是漢譯
方面之寶貴文獻。可惜的是﹐由於譯筆不佳﹐又無人研究﹐
因此對中觀學並沒有發揮太大的俾助效果。這是吾人的責任
之一。
此外﹐漢譯所缺之佛護與月稱乃「無畏論」﹐如何補足
﹐以便了解中期中觀學派的思想﹐這是吾人的責任之二。
最後是﹕近代﹐當梵本「淨明句論」再被發現後。西方
與日本方面的學者積極地翻譯與研究﹐而我們佛教界卻幾乎
沒有什麼成績﹐真是可嘆﹗這是吾人的責任之三。

第三﹑近代梵本「中論頌．月稱註」(淨明句論)
之翻譯

一﹑「淨明句論」的發現
當英國駐尼泊爾公使荷德生 (B.H.Hodgson 1800-1894)
於1826年在「亞細亞研究」雜誌第四卷﹐發表一篇名為「尼
泊爾與西藏之語言﹑文學與宗教摘記」 (Notices of the
Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet
)的報告。於中將他所發現的梵語聖典豐富的情形公佈於世
。這件事立刻震驚歐洲學術界。在此以前﹐他們只知道有巴
利(pali)佛典﹐並不知有那麼完整的佛典存在。荷德生以後
繼續致力於梵本的收集工作。於1874年出

345頁

版「尼泊爾與西藏方語言﹑文學與宗教論」 ( Essays an
the Language, Literature and Religion of Nepal and
Tibet)一書。總計他所收集的梵語聖典達三八一部之多(註50)。
其中包含著附龍樹「中論頌」的月稱註----「淨明句論」
(prasannapada)(註51)。從此﹐奠定了近代中觀學研究新的
里程碑。
二﹑「淨明句」論的整理
梵本發現後﹐緊接來的工作是將它整理﹑考校﹐譯為羅
馬字母並出版刊行。最先是一八九四--一八九七年間(註52)
﹐印度加爾各答 (calcutta)佛教聖典協會 (Buddist Text
Society) 的R.S.Chanara Das & S.Chanra Sastri共同出版
﹐但是被認為校訂粗亂不堪使用(註53)。於是﹐再由比利時
佛教學者普山氏 ( L.de la vallee poussin ) 從一九○
三起﹐ 重新整理。除了參考劍橋及巴黎所藏的梵本外﹐並
與西藏譯本對照(註54)。陸陸續續在蘇俄學士院的佛教文
庫 ( Bibiotheca Buddhica) 刊行。經過十年﹐到一九一三
年﹐ 連索引﹑正誤表全部完成。此後﹐這部「淨明句論」
( Madyamaktavrtih Mirlamadyamakakaricas [
Madymikorsutras]de Nagarjuna, avec la prasan napada,
, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la
Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio theca
Buddhica 4)之梵文校本﹐便成為全世界學術界公認研究中
論原典的善本﹐亦揭開了翻譯工作的序幕。

三﹑「淨明句論」的翻譯
關於歐洲與日本方面翻譯的成果﹐今按照年代順序﹐編
號介紹如下(註55)。
(1) Th.Stcherdastsky(蘇俄)﹕
一九二七年第一品與第二十五品之英譯
(The Conception of Buddhist Nirvana)

346頁

(2) S.Schayer (德國)
1.一九三○年第十品之德譯
(Rocynik ○rjentalistyczny Vol.7Krakowie)
2.一九三一年第五﹑第十二至十六品之德譯
(Einleitung Ubersetzung and Anmerkungen,
Krakowie)(註56)
(3) E.Lamotte(法國)﹕
一九三六年第十七品之法譯
(Melanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)
(4) 荻原雲來．(日本)﹕
一九三八年第十二品至第十七品之日譯未定稿
(「荻原雲來文集」p.556-628 )
(5) 金倉圓照．(日本)﹕
一九四○年第十九品之日譯
(福井博士頌壽紀念「東洋思想論集」)
(6) 山口益．(日本)﹕
1. 一九四七年第一品與第二品之日譯
(「月稱造．中論譯(淨明句論)」卷一．弘文堂)
2.一九四九年第三至第十一品之日譯

347頁

(同上﹐卷二)
(7) J.W.De Jong(荷蘭)﹕
一九四九年第十八品至第二十二品之法譯
( Buddhica, 1, serie Memoires, Tome IX,
paris, Genthner)
(8) J.May (法國)﹕
一九五九年第二至第四品﹐第六至第九品﹑第十
一品﹑第二十三至二十四品﹐第二十六至二十七品
之法譯。
(Preface de P.Demie Ville, Collection Jean
przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)
(9) 長尾雅人．(日本)﹕
一九六七年第十五品之日譯(有參考荻原雲來氏)
(「大乘佛典」世界の名著2﹑中央公論社)
(10)本多惠．(日本)﹕
一九八○年以前(?) 第十八品至二十五品之日譯
(同朋大學論叢第三七--三九號)(註57)

將以上的報告整理以表統計如下﹕(譯者之編號同上)
中論品號英譯德譯法譯日譯
1. (1) (6) i
2. (8) (6) i
3. (8) (6) ii
4. (8) (6) ii
5. (2)ii (6) ii
6. (8) (6) ii
7. (8) (6) ii
8. (8) (6) ii
9. (8) (6) ii
10. (2)i (6) ii
11. (8) (6) ii
12. (2)ii (4)
13. (2)ii (4)
14. (2)ii (4)
15. (2)ii (4)(9)
16. (2)ii (4)
17. (3) (4)
18. (7) (10)
19. (7) (10)(5)
20. (7) (10)
21. (7) (10)
22. (7) (10)
23. (8) (10)
24. (8) (10)
25. (1) (10)
26. (8)
27. (8)

348頁

從上表我們可以看出如下的結論﹕
(一)歐洲方面﹐英譯﹐德譯與法譯都無全譯本。
(二)若將英譯﹐德譯與法譯合壁﹐則成全譯本。
(三)日譯方面﹐在一九八○年以前接近完成﹐只剩下較
次要的末二章。或許這幾年也已經翻譯了。
四﹑「中論頌」的翻譯與研究
在梵本「淨明句論」中﹐因為附有「中論頌」﹐因此僅
從梵文偈頌的翻譯與研究﹐亦可以得到許多寶貴的成果。目
前﹐據筆者所知﹐日本方面有下列諸人作過這箇工作。按照
年代順序介紹如下﹕
(1) 宇井伯壽．
一九一六年．「國譯中論」 (「國譯大藏經」論部
五﹐國民文庫刊行會)之註
(2) 羽溪了諦．
一九三○年．「中論」 (「國譯一切經」中觀部一
﹑大東出版社)之註
(3) 宇井伯壽．
一九五○年．「中論」(「東洋の論理」青山書院)
(4) 平川彰．
一九六五年．第一至四﹑六至八﹑十﹑十七至十九
﹑二十二至二十七等共十七品偈頌之口語譯。
(中村元編﹕「佛典II」世界古典文學全集7﹑筑摩
書房)
(5) 中村元．
年「ナ-ガ-ルジュナ」 (人類知の遺產13講談社
．一九八○年)

349頁

此外 Kenneth K. Inada 於一九七○年出版一本「
uNagarjuna, a Translation of his mula madyamakarika
with an Introductory Essay. The Hokuseido Press,
Tokyo」。在書中﹐除了有全部偈頌的英譯外﹐亦有各品之
簡單介紹。書末尾附有語彙(glossary)及參考文獻。
最後﹐順要附帶提到的是﹕繼於翻譯的工作﹐歐美與日
本方面﹐在中觀學研究方面亦有許多輝煌的成績﹐留著以後
再報告。

總結

在我研讀以上一些有關歐美與日本在「中論」方面的成
果時﹐有這樣的感觸﹕
一﹑近代中國佛教界具備現代佛學研究能力的人太缺乏
﹔對於這箇問題﹐亦少有人真正地去從根培養起。
二﹑雖然我們繼承祖師們一大筆的漢譯佛典及中國宗派
典籍的遺產。可是﹐面對整箇時代潮流﹐倘若不充
實這方面的知識﹐不是陷於「閉門造車」﹐或是「
任人宰割」的兩種極端結局。這樣的話﹐怎麼能復
興中國佛學呢﹖譬如﹔別人以梵文原典或其它新的
研究成果(如佛典成立史等)來檢討漢譯佛典與中國
佛學時﹐假若本身不了解的話﹐真是束手無策。摀
著耳朵不理﹐則違背追求真理的心志﹔要接受的話
﹐自己不具備判斷能力﹐只好被牽著鼻子走了。進
退兩難﹗
三﹑將佛學研究的成果去淨化自己﹐傳播到大眾中去。
本國人具有最方便的條件﹐不管是血緣﹑語言或文
化背景上。事實上﹐整箇中國佛教界似乎失去了活
力﹐不管是自度或度人的工作有待大心者來重建﹗

350頁

註解

(註 1)以下所列書號根據一九七○年再版日本東北大學德
格版大藏經總目錄。 (現代佛學大系﹐彌勒出版社
影印﹐一九八二年)。

(註 2)於望月佛教大辭典 (vol. 8, p.87) 中認為此書是
月稱的作品。但是東北大學德格版目錄 (No.3868
sunya tasap tativivrti的作者佚名。

(註 3)日人山口益氏介紹此書是阿毘達磨的註解書。 (山
口益譯﹐月稱造「梵文中論釋」(I) 之序言。弘文
堂﹐一九四七。)

(註 4)本書亦被編入「阿底沙小部集」 (No.4564) (東北
目錄)。

(註 5)同註三。

(註 6)講座。大乘佛教--中觀思想。(春秋社﹐一九八二)。

(註 7)日本宇井伯壽氏推定﹕中國所傳說之提婆弟子羅囗
羅與西藏所傳的羅囗羅跋陀羅為同一人。([印度哲
學研究]卷一﹐p.341。岩波書局)

(註 8)根據年代應該屬於後期中觀派學者。囗山氏以他是
寂天論師之「入菩提行論」之註釋名家﹐故併入中
期中觀學者來處理。

(註 9)有關龍樹的傳記有下列六種。
A﹑漢文資料﹕
a﹑鳩摩羅什(350-409)譯 [龍樹菩薩傳] (大正五
十冊。)
b﹑吉迦夜﹑曇曜共譯[付法藏因緣傳]卷五。
c﹑玄奘。[大唐西域記]卷十。
B﹑藏文資料﹕
a﹑布敦(Buston,1290-1364)著[佛教史]。
b﹑多羅那他(Taranatha,1573-1616)[佛教史]。
c﹑松巴堪布 (Sum-pa mkhan-po, 1704-1776) 著
[如意寶樹Dpag- bsam ljou-bzan].

351頁

其中以鳩摩羅什所傳﹐年代最接近且亦是中觀大師
﹐因此最可信賴。

(註 10)可能是指漢譯[大智度論]。據僧叡序云﹕「論之略
本有十萬偈﹐偈有三十二字﹐并三百二十萬言﹐梵
夏既乖﹐又有煩簡之異﹐三分除二﹐得此百卷﹐於
大智三十萬言……」。

(註 11)可能是指漢譯[菩提資糧論]﹐但僅有一百六十六頌
。而釋文是自在比丘作﹐共有六卷。或許原本有包
括龍樹自己的註釋而成五千偈吧﹖

(註 12)[龍樹菩薩傳](大正五○﹐一八四下)。

(註 13)[中論序]。(大正三○﹐一上)。

(註 14)所謂歸謬論證派 (prasangika)﹐即是以歸謬法(背
理法prasanga或prasnga anuman) 之學派。自立論
證派(Svatantrika)即是應用定言論證 (Svatantra
anumana)的學派。

(註 15)囗山雄一。[空の論理]﹐佛教の思想叢書[印度篇]
角川書局一九六九年。吳汝鈞中譯﹐[空之哲學]現
代佛學大系33彌勒出版社。

(註 16)例如﹕(a) 矛盾律﹕「不應於一法﹐而有有無相」
(七．三○)。(b) 排中律﹕「去者則不去﹐不去者
不去﹐離去不去者﹐無第三去者」(二﹐八)。(c)
同一律﹕「若法從緣生﹐不即不異因」(十八﹐十)
。(d) 定言論證﹕「如佛經所說﹐虛誑妄取相﹐諸
行妄取故﹐是名為虛誑」(十三﹐一)。
有關龍樹的邏輯形式﹐囗山氏自稱參照宇井伯
壽氏(見其[東洋の論理]書山書院﹐一九五○年)與
魯濱遜氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In
India and China, The University of Wisconsin
Press, 1967)

(註 17)大正三○﹐五二下。漢譯本中看不出「名色」生「
六人」的解釋﹐參考藏譯本則可知。

(註 18)譬如「他見不到太陽」之否定詞落在動詞上﹐並不
含有因見不到太陽而見到他物。這不同於「他不是
學生」之名詞否定﹐而暗示他是學生以外的老師﹑
工人等。

(註 19)大正三○﹐一三七上。

(註 20)大正三○﹐五四下-五六上。

(註 21)[空之哲學]p.142

(註 22)囗山雄一。前註六書之第十八頁。

(註 23)印順法師。[中觀今論] p.49-52。他亦指出月稱對
清辨的評破﹔「月稱在[明句論]裡﹐對清辨用因明
量成

352頁

立自宗的批評﹐指出「有法」與「法」﹐以及「因
」「喻」﹐中觀者與外小等甚麼都不共﹐這如何能
用自立量呢﹖這是正確不過的」。

(註 24)大正三○．一上。

(註 25)大正四二．五上。

(註 26)北京版西藏大藏經﹐丹珠爾﹐經疏部第十七卷﹐第
一一四頁末。

(註 27)德國 MaxWalleser 所譯﹐Die Mittlere-Lehre
des Nagajuna. Nach der tibetischen Version
ubertragen.Die buddhi sotische philosophie
in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil.
Heidelberg 1911
池田澄達 [根本中論疏無畏論譯註] (東洋文庫論
叢﹐一九三二)。
寺本婉雅﹐ [龍樹造﹐中論無畏疏] (大東出版社
﹐一九三七年)。

(註 28)大正五○．一八四下。

(註 29) 國譯一切經﹐中觀部一﹐三論解題﹐p.32(一九三
○年)。

(註 30)呂澂亦說﹕「印度有這種著作習性﹐寫作一種對自
己多種著作的自注」([印度佛學源流略講]p.114﹐
現代佛學大系二三。彌勒出版社)。

(註 31)宮本正尊﹕「根本中の研究」p.47-48 (東洋[宗教
學論集]一九三○年)與「譬喻者﹑大德法救﹑童受
﹑喻髮論の研究」p.174-180 ( [日本佛教學年報]
一九二九年)。

(註 32) 德譯﹕Max Walleser: Die Mittlere Lehre des
Nagarjuna. Nach der Chienesis chen version
Ubetragen Die budd hi Stische philosohie In
Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil.
Heidelberg. 1912.
英譯﹕ 宮本正尊﹕ "Translation of the
Chung-Lun, Pingala's Commentary on the
Madhyamaka-karika"(○xfoxd university, 1928)
日譯﹕羽溪了諦﹕國譯一切經。中觀部一﹐大東出
版社﹐一九三○年。

(註 33)大正三○．三九上。

(註 34)大正五○．三三○上。

(註 35)宇井博士於國譯大藏經﹐論部第五卷﹐三論解題中
有所論證。

353頁

(註 36)羽溪了諦﹐同前註二九。

(註 37)大正三○﹐一上中。

(註 38)大正四二﹐五上。

(註 39)大正三○﹐四四下。

(註 40)羽溪了諦﹐見前註二九。

(註 41) 德譯本﹕Max Walleser翻譯前十三品。日譯﹕大竹
照真[中論佛護和譯](宗教研究)一九三一年。

(註 42)平野隆 (無畏註と佛護註との異同について) ([印
佛研] 三卷二號﹐一九五四年)。

(註 43)羽溪了諦﹕見前註二九。
呂澂﹕見前註三○﹐p.246。

(註 44)大正四二﹐二一三中。

(註 45)大正四二﹐二一四上。

(註 46)藏譯本現存﹐份量不少﹐值得參考﹐特別是印度各
學派的資料﹐甚有價值。

(註 47)龍谷大學論叢二八八號p.86-101。

(註 48)月輪賢隆﹕「漢譯般若燈論の一考察」 (密教研究
﹐第三三至三五期連載)。

(註 49) Scherbatsky: [ The Conception of Buddhist
Nirvana] , 1927, p.86。
山口益﹕ [淨名句論] 卷一﹐弘文堂﹐一九四九﹐
p.3。

(註 50)渡邊海旭﹕[歐美の佛教]第二章。

(註 51) Jai Deva Singh:The analysis and Commentary
to TheConuption of Buddhist Nivara. Motilal
Banarsidass, p. 3-4

(註 52) 山田龍城﹕梵語佛典の諸文獻﹐平樂寺書店。p.
120在三枝充囗氏對於這箇年代有較詳細的說明。

(註 53)山田龍城氏於(註52)中說﹕「杜撰之校訂」。山口
益氏說﹕「校訂亂雜粗笨﹐不堪作為學術性之使用
」。Singh 氏﹕「充滿了錯誤」。

(註 54)同(註51)。
(註 55)三校充囗﹕「中論研究序論」﹐理想雜誌三八八號
﹐一九六五年。

(註 56)有關出處﹐宮本正尊氏是(Naktadem polskiej
Akademji Umiejetnosci ( 中道のさとりと止觀法
門の源流﹐ [止觀の研究]﹐P.465﹐岩波書局﹐一
九七六二版)。
在 [佛典解題事典] p.128﹐泰本隆氏將第XII，
XIII 誤讀為VII﹐VIII而寫成七與八。因而﹐吳汝
鈞氏亦同樣錯引﹐[佛學研究方法論]p.49﹐學生書
局一九八三。

(註 57)安井廣濟﹕「中觀佛教」﹐[佛教學の道しゐべ]龍
谷大學編輯﹐一九八○年﹐p.135。

丁福保佛學大辭典「八不中道」

gustav — Thu, 31 Dec 2009 01:08:49 +0800

丁福保佛學大辭典「八不中道」
http://cbs.ntu.edu.tw/dict/

[hr]

八不中道

　（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。

一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。

二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。

三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。

四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」

倫珠梭巴格西開示中觀見解

gustav — Thu, 24 Dec 2009 20:16:34 +0800

倫珠梭巴格西開示
中觀見解

一般人認為空性的道裡很深，不知如何學習，而事實上並非如此。在藏係佛法裡，對空性的學習多依四部見解，以階梯式的方法去瞭解下下部所破除的自性，漸次安立上上部的無我，最後才能破除我執得解脫之道。

佛教的四部宗派是有部、經部、唯識和中觀。簡單的說，有部的見解是三世實有，業果及前後世為真實有。經部的見解是一切有為法，有真實作用者皆為勝義諦，無真實作用者皆為世俗諦。唯識的見解是心無外境，三界為心造。依他起，圓成實是真實有，遍計執不是真實有。中觀分自續和應成二派。中觀自續的見解是一切法非真實有，但是有自性有自相，從自己方面有。中觀應成的見解是一切法非獨立自主，皆因互相觀待唯名言安立，非從自己方面有。

倫珠梭巴格西(Geshe Lhundub Sopa)擁有藏係佛法最高等拉穰巴格西或佛學博士學位。對空性有深刻的瞭解與證悟。在美國威斯康幸州大學麥迪遜校區的佛學研究所任教卅年。〔詳情請看梭巴格西開示佛教的忍辱觀資料中的梭巴格西簡介。〕

http://www.mahabodhi.org/arch/madhyamika.htm

Is Kant's Transcendental Idealism Compatible with Nagarjuna's Middle Way?

gustav — Wed, 23 Dec 2009 23:53:29 +0800

Chun-Ying WANG

Is Kant's Transcendental Idealism Compatible with Nagarjuna's Middle Way?
A Proposal

[hr]

What's the problem?

Here I raise a question: whether Kant's transcendental idealism is compatible with Nagarjuna's Middle Way or not.

The background of the present proposed problem is a care about the conflict between Dignaga and the later Madhyamika thinkers, such as Candrakirti and Santideva. On the one hand, the compatibility between Dignaga's epistemic approach and Kant's, especially with regard to their soteriological purpose, is quite defensible in my intuition; on the other, Nagarjuna's middle way seems to me to be identical with the way Kant's transcendental idealism cutting in between the rationalists and the empiricists. On the side of Kant's own, transcendental idealism is the core of his philosophy, and the special idealism and his special epistemology explain each other. If the above two intuitions can be well grounded, maybe there's a way to reconcile the conflict in India, or, on the contrary, if the intuitions are correct and nonetheless the two judgments cannot be reconciled, identify the schizophrenia in Kant's system and in the discussions of his followers. The present proposed question aims at the second intuition above.

[hr]

How's the present scholarship?

It's greatly obliged to many outstanding scholars including Tuck (1990), Wood (1994), 萬金川 (1997), 林鎮國 (1997), 劉婉俐 (2000), the western philosophical interpretative approaches to Nagarjuna are well organized and introduced. One can thereby find the major scholars who compare Kant and Nagarjuna, or Madhyamika in general, include Stcherbatsky (1927) and Murti (1955); the former initiates the comparison by applying Kantian terminology to his interpretation of Madhyamika classics while the latter conducts a systematical comparison between Nagarjuna and Kant. Ben-Ami Scharfstein (1998), agreeing with Murti, thinks the comparison is promising, even though there indeed exist great differences between Kant and Nagarjuna, rather than the relatively fruitless one of Kant with Dignaga and Dharmakirti (505-06). Westerhoff (2009) also shows his approval of the comparison reconstructing a Nagarjuna's system in terms of a conception of “cognitive shift” in Madhyamika.

On the contrary, there are also quite a number of scholars disagree with the comparison. Robinson (1957) holds that Kant's or Hegel's “metaphysical” systems cannot be compatible with any Indian systems at all, and especially that Nagarjuna, or Madhamika in general's, approach is against any metaphysical “-ism” (extreme), though a logic therein to him is still traceable. 鄭學禮 (1982) criticizes the western understanding of Nagarjuna in general, arguing that Nagarjuna indeed has no stand at all, which makes himself never compatible with any of the western philosophers.

The investigation task proposed here is not going to directly answer to the opponents. The task also distinguishes itself from the above-mentioned by starting the comparison with an intrinsic clarification of the core in Kant's critical philosophy: transcendental idealism, which shall go further than Murti's putting Kant amidst dogmatism and speculative metaphysics, as well as rationalism and empiricism (293); in stead, the clarification puts Kant amidst the a priori and experience. Besides, Scharfstein already pays attention to Kant's later development of thought in his Third Critique, but the attention is too sketchy; such a development crucially participates in the clarification in the present proposed task as well.

[hr]

A proposed approach: a comparison from the very core

Kant starts his “Transcendental Deduction” (1st Edition) with a very confusing paragraph which makes many people even think Kant contradicts his own goal of the deduction here, to prove that there indeed exist concepts a priori which relate to objects in experience, or even the whole transcendental philosophy:

That a concept, although itself neither contained in the concept of possible experience nor consisting of elements of a possible experience, should be produced completely a priori and should relate to an object, is altogether contradictory and impossible. (A 95)

The confusion is mainly due to the ignorance of the word “produced” (erzeugt). If there were concept that were completely produced a priori, that would not be Kant's categories at all, for these pure transcendental concepts only “occur” in cognition. From this subtle clarification one can find the proof for Kant's stand that the transcendental elements, given aesthetic or logic, are not self-existents, but cognition-dependent. Further, one can find that, behind his struggle between the rationalists and empiricists, Kant actually aims at “establishing” a middle space between the completely a priori (self-generated devoid of cognition) and the innocent experience. The transcendental elements' being non-self-existent can “roughly and for the time being” answer to the later Madhyamika thinkers' criticism against pramana as self-existent, and, more importantly here, echo with Nagarjuna's criticism about svabhava. The subtle ignorance occurs to many Kant interpreters, including great figures in German Idealism and those who do not buy his transcendental idealism at all but adore his “logic”, as the consequence of which no wonder scholars like Ameriks (2006) and 李淳玲 (2009) begin to wonder whether Kant has decent legitimate heirs or not at all. If the kernel of Kant's transcendental idealism has kept being not appreciated enough, what on earth do the scholars like Murti take as materials to compare with Nagarjuna? The present investigation task will proceed with full appreciation of this kernel, strictly follow the middle way in Kant, and compare with Nagarjuna's middle way.

[hr]

Reference:

李淳玲。〈康德的後學：是「善紹」？還是別子？〉。「康德之傳承」國際學術研討會，
民98年，台大。

林鎮國。〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉。佛學研究中心學報2，民86年07月，頁281-307。

萬金川。〈中觀學知見書目舉隅〉上、下。《佛教圖書館館訊》第十／十一期，民86年
6/9月。http://www.gaya.org.tw/journal/m10-11/10-main4.htm

劉婉俐。〈近百年來西方中觀研究的詮釋趨向〉。印順文教基金會八十九年度「論文獎學金」
得獎作品。http://www.yinshun.org.tw/thesis89_08.htm

Ameriks, Karl. “The Critique of Metaphysics”, in The Cambridge Companion to Kant and
Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 279.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System.
London: Allen and Unwin, 1955.

Robinson, Richard H. "Some Logical Aspects of Nagarjuna's System", Philosophy East
and West, 6 (4), 1957, pp. 291-308.

--Early Madhyamika in India and China. Madison: The University of Wisconsin
Press, 1967.

Scharfstein, Ben-Ami. A Comparative History of World Philosophy: from the Upanishads
to Kant. New York: State University of New York Press, 1998.

Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Second Revised and Enlarged
Edition from 1927 Ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.

Tuck, A. P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholship :On the Western
Interpretation of Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1990.

Westerhoff, Jan. Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction. Oxford:
Oxford University Press, 2009.

Wood, T. Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey Through an Indian
Looking- Glass. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

鄭, 學禮. “Madhyamika, Kant and Wittgenstein”. 國立臺灣大學哲學論評, 1982,
pp. 53-81.

Re: 林鎮國：〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉（下）

gustav — Mon, 21 Dec 2009 23:09:14 +0800

頁293

也納學派」的邏輯經驗論的反映。在印度哲學方面，正理派
(Nyaya) 與新正理派 (Navya-nyaya) 的邏輯與知識論研究
成為顯學，如 D.H.H. Ingalls、 Karl Potter、 R.C.
Pandeya、D. N. Shastri、B.K. Matilal、R. R. Dravid，
均於六、七十年代致力於此新興領域的研究。(Tuck, 1990:
28, 105) 值得一提的，此學風於八十年代初期的台灣引發
一場關於龍樹的論證是否為辯證法的論辯，涉入者有楊惠南
、吳汝鈞、馮耀明、陳榮灼等位學者。我們若將那次在台灣
的論辯置於上述中觀詮釋的脈絡中，可以看到其中的波震現
象。

五、晚期維根斯坦與新實用主義的中觀詮釋

如果說羅賓孫將「邏輯分析」帶進中觀的現代詮釋，那
麼可預期的後續發展將是「語言分析」的詮釋。從「邏輯分
析」到「語言分析」之間的發展，清楚地可見於維根斯坦從
《邏輯哲學論》到《哲學探究》的前後期轉折。這項轉折影
響本世紀中葉英美思潮甚大，「哲學治療」與「回歸日常世
界」從此成為新的思想指向，而實用主義再度成為主流。其
滲透到中觀哲學的詮釋上，我們可於 Chris Gudmunsen 的
《維根斯坦與佛教》 (1977)， Nathan Katz 的〈龍樹與維
根斯坦論誤謬〉 (1981)，Tyson Anderson 的〈維根斯坦與
龍樹論詭辭〉 (1985)，以及 R. A. F. Thurman 比較維根
斯坦與月稱論「私人語言」 (1980)
──────
(註8)先是吳汝鈞於一九八三年十二月的《鵝湖月刊》發表
〈從邏輯與辯證法看龍樹的論證〉一文，認為龍樹的
「四句」是辯證法。楊惠南則於翌年三月的同一刊物
上發表〈「空」中會有「不空」嗎？〉一文，主張龍
樹的「四句」論證因有明顯的直覺主義色彩，不合於
傳統邏輯，但也不能因此視為辯證法。馮耀明則於《
鵝湖學誌》創刊號撰文加入討論，該文〈龍樹《中論
》的邏輯與辯證問題〉後收入氏著《中國哲學的方法
論問題》 (台北：允晨，1989)。楊惠南接著於《鵝湖
學誌》第二期 (1988) 發表〈「四句」是釋迦的方便
說〉答覆馮耀明。陳榮灼則於《鵝湖學誌》第三期
(1989) 發表〈龍樹的邏輯〉一文，加入討論。

頁294

等文看到議題的轉變。
在這新一波的詮釋中，特別值得一提的是更早以前史特
連格 (Frederick J. Streng) 的拓荒之作，《 Emptiness:
A Study in Religious Meaning 》 (1967)。在該書中論及
「龍樹與當代語言分析」時，史特連格說道：

龍樹使用語詞以表述勝義諦將可在當代語言分析學派
哲學家中，如維根斯坦或史特勞孫 (P. F.
Strawson)，找到知音。他們皆同意，形上學命題並
不提供系統形上學家所聲稱的知識。語詞與表述僅是
生活中的實用工具而已，本身並不帶有內在意義
(intrinsic meaning)，其意義也不來自指涉語言系
統外之某物。維根斯坦認為語言就如游戲 (game) 一
般，某一語詞的意義來自此游戲規則。....... 猶如
當代語言分析學家的想法，龍樹否認所有的語詞從指
涉語言系統外之事物以獲得意義；他主張，陳述中語
詞的關系 (例如，主詞與謂詞，行動者、行動與行動
的對象 ) 只有實際價值，並不表示帶有存有論地位
。(Streng, 1967: 139-141)

對於史特連格來說，龍樹和維根斯坦在意義理論上都批判符
應論 (theory of correspondence) 的說法，而主張意義來
自語言使用的脈絡 (context)。如果離開日常語言使用的脈
絡，誤認字詞的意義來自其所指涉事物的「自性」，則必然
形成吾人對於世界的錯誤認識。從虛妄知識 (自性形上學 )
中尋求解放，便是龍樹和維根斯坦的共同意圖，其間之差別
只不過在於龍樹有較強的宗教救濟關懷，而維根斯坦僅措意
於哲學問題的解決。
就「維根斯坦之後」 (post-Wittgensteinian) 的中觀
學者來說，語言哲學取代形上學與邏輯分析，成為新的中觀
詮釋的中心論域。有關「涅槃」、「空性」等概念其實只是
「語言使用」的問題而已，其「意義」乃是「緣起的」；換
言之，「涅槃」、「空性」等概念既不

頁295

指涉任何超越的「絕對」，也非否定存在的空無，而是「緣
起」的同義詞，意指吾人使用的語詞或概念之意義乃決定於
相對的語境，此世俗的語境 (「語言游戲」 ) 才是吾人所
必須瞭解的實在。任何將語言或概念從世俗的語境中抽離出
來，如一般的「哲學語言」，必都犯了忽視「緣起」的相對
性與約定性的錯誤。龍樹和維根斯坦的用心顯然並不在於否
定世俗的知識 (俗諦 )、常識、或日常語言，而是在於指陳
日常語言的哲學化過程中所帶進形上學概念 (「自性」 )
之不當。從這角度來看，中觀的二諦論並非在於區分二種實
在 (reality)，而是在於區分二種「言說的方式」，二種「
語言游戲」；如 Nathan Katz 所解釋，二諦是「文法的」
區分，不是「存有論的」區分，其重點在於指陳「語言的限
度」 (limits of language) 而已。(Tuck, 1990: 83, 87)

從晚期維根斯坦開啟「哲學治療」的學風以後，北美的
人文學界在八十年代呈現出多元紛歧的走向，其中影響中觀
詮釋較為明顯的有解構批評，曾在台灣任教甚久的 Robert
Magliola (1984) 即為代表，然廣受注意的是解構批評的在
地化，如理查‧羅蒂 (Richard Rorty) 的新實用主義，而
杭廷頓就是在晚期維根斯坦與羅蒂的啟發下，認為龍樹與月
稱的中觀學「不是用來表達某種『見』，而是成就某種『效
用』」，一種解脫救濟的效用 (Huntington, 1989: xiii)
。杭廷頓將哲學區分為二種，一是以建構哲學之「見」
(drsti) 為主的「系統哲學」 (systematic philosophy)，
另是從事解構活動的「成德哲學」 (edifying philosophy)
，中觀哲學即是屬於後者。 (Huntington, 1989: xiii,
125) 視中觀哲學為解構的新實用主義，杭氏認為初期中觀
學的用心是在於解構以說一切有部為主，日趨於專技化的阿
毘達磨哲學，回歸佛陀時代追求解脫實踐的原始立場。
杭廷頓在其《 The Emptiness of Emptiness 》即開宗
明義地表達其方法學的反省，指出他自己所持的進路。首先
，他將西方現有的佛學研究分為二類：語言文獻學
(text-critical) 的研究與「勸信」 (proselytic) 進路的
研究。語言文獻學研究擅於版本校勘，譯註解

頁296

讀，歷史考訂等，而疏於義理內容的講明；「勸信」進路則
反是，以講明義理為要，較不批判地接納傳統說法。這二類
佛學研究進路不論有何不同，都預設了客觀存在的傳統與方
法。面對這種客觀主義，杭廷頓則另闢蹊徑，強調布洛姆
(Harold Bloom) 和羅諦的「強勢誤讀」 (strong
misreading) 才真正相應於佛教詮釋學。所謂「強勢誤讀」
就是不認為有任何閱讀或詮釋能夠掌握客觀的真理或達到「
超越的所指」；所有的閱讀或真理宣稱都是誤讀，都有其形
上學的預設。「強勢誤讀」便在於揭露一般閱讀或詮釋活動
之誤失處，抵制其形上學預設。杭氏認為，此第三進路，「
強勢誤讀」，才是合乎真正的中觀精神。 (Huntington,
1989: 5-8; 1992: 132)
底下即舉杭氏對「二諦」的解釋作為他「強勢誤讀」的
例子。杭氏藉由孔恩 (Kuhn) 與 Paul Feyerabend 的「不
可共量性」 (incommesur- ability) 概念重新解釋二諦論
，此「不可共量」不是存有論的，亦非知識論的，而僅是語
言使用上的不可共量。換言之，二諦的區別並不是如穆諦所
言，為對應於現象與物自身二分的不同知識，而是不同的語
言使用：世俗諦建立在「語言的指涉性使用」
(referential use of language) 上，如「四句」；勝義諦
則建立在「語言的非指涉性使用」 (nonreferential use
of language) 上，如「四句否定」。「語言的指涉性使用
」是「未了義」說，是在能知 / 所知的對偶關係上進行的
「實化」 (reification) 活動，一切貪、嗔、癡隨之而生
；「語言的非指涉性使用」則是「了義」說，如「四句否定
」，不能指涉有、無、有無俱、或非有非無，因此也就不會
發生世俗諦的「實化」活動。 (Huntington, 1989: 38-39)
杭氏借用「不可共量性」概念來詮解中觀的二諦論，重
點在於釋出批判解放的力量。與世俗諦不可共量的勝義諦是
用來「撞擊」、「懸置」舊有的認知系統，此舊有系統 (「
世俗諦」 ) 在理性主義的言說方式中隱藏了必須對治的病
態 (pathology)：

知識論與存有論問題的批判討論無法使吾人從這種思
考言說方

頁297

式的死胡同中解放出來。還有，雖然有些概念可能大
有實用價值，概念卻無法避免舊有信念的不良影響，
不論這些概念是如何純粹或精緻。一種真理與實在底
不可共量的形式只能透過對比，更根本地透過直接經
驗來表示，從中認明並除遣吾人所執著的觀察語言以
及相關的概念與知覺。(Huntington,1989: 108)

杭氏接著指出，中觀二諦論作為解構的方便善巧並不在於否
定世俗諦，另立勝義諦，而是在於「解構」 --- 解構理性
主義 / 觀念論傳統的「系統哲學」，實現生活形式的轉換
，如維根斯坦、海德格、杜威、羅蒂之所倡言。
(Huntington, 1989: 125)

六、佛教的象徵詮釋學

從八十年代末到九十年代的中觀詮釋除了上述杭廷頓的
研究之外，最令人矚目的不能不提及艾可 (Malcolm David
Eckel) 的《觀佛 --- 清辨之空性意義的尋求》 (1992)。
杭廷頓的中觀研究重點擺在月稱的應成派，艾可則以清辨的
自續派為探討對象。研究對象從月稱轉到清辨，這當然也反
應了當代中觀研究領域的遷移。不過，真正值得注意的是，
由此可以看到西方學界持續反省佛教學研究 (包括中觀研究
) 的意義究竟何在，並將此反省表現在新論述形式的開發上
。艾可的清辨研究就是頗具代表性的例子。
清辨中觀學的特色原本在於受到陳那新因明的影響，以
「自立論證」的立場批評佛護的「應成法」，肯定邏輯的重
要性，這一點現代學界的清辨研究十分清楚，也因此特別側
重其邏輯論證的分析。艾可當然了解到這一點，然而他真正
關切的是如何重現清辨思想的整體性與宗教性，以及如何在
吾人的佛教研究中帶出宗教性意義。艾可顯然也和史特連格
、杭廷頓一樣，面對客觀主義與實證主義的學風時，特別強
調詮釋者的實存處境及其方法論意識，或如他自己所言的，
試圖

頁298

進行理論與實踐、哲學與宗教、義學與信仰之間的相互滲透
。(Eckel, 1992: 5-6)
艾可《觀佛─清辨之空性意義的尋求》所詮釋的原典文
獻是清辨的《中觀心論》 (Madhyamakahrdayakarika) 第三
品〈真實知之探究〉第 266-360 詩頌及其自注《思擇燄》
(Tarkajvala)。他除了譯注這部份的原典之外，全書採取別
出心裁的詮釋策略，將清辨的空性思想「重置」於藉由玄奘
《西域記》敘事中所見的具體文化情境，以揭顯佛教世界裡
理則與神思、思想與象徵、概念與隱喻、精英與民間、理性
與信仰之間的內在辯證關係。如艾可所言，任何將上述這些
看似對立的因素予以截然分開，將會失去真實的了解：

在清辨及其他的中觀論師的著作裡，我們的確可以處
處看到知識論範疇與存有論範疇的嚴謹分析。清辨將
對事物的合理分析視為勝義的分析，無可牴觸的第一
義。但是，清辨之合理考察的「理則」 (logos) 乃
植基於其本身的「神思」 (mythos) 中。它隸屬於解
脫與證悟的故事，轉迷成悟、轉無明為明的故事之中
。為了解清辨論著中的神思層面，必須清楚其思想的
脈絡與敘事動向。 (Eckel, 1992: 7)

艾可的方法論反省讓我們很自然地聯想到保羅‧呂格爾
(Paul Ricoeur) 所開啟的「象徵詮釋學」 (hermeneutics
of symbols)，教導吾人如何從「思想」回歸到「宗教象徵
」所蘊藏的豐富義涵。
艾可所探討的主要象徵是清辨所瞭解的佛身論。此論題
的選取顯然是受到基督教神學中的基督論 (Christology)
的影響。 (Eckel, 1992:53) 艾可認為，清辨是從佛陀的「
不在」 (absence)--- 言說之不在，行動之不在，還有自性
我之不在 --- 來詮釋「佛」。佛之「不在」所以能夠影

──────────
(註9)筆者曾嘗試從呂格爾「象徵詮釋學」的進路處理《龍
樹菩薩傳》的宗教哲學義涵。參閱林鎮國，〈龍樹中
觀學與比較宗教哲學〉，收於藍吉富主編，《中印佛
學泛論》 (台北：東大，1993)，頁 25-43。

頁299

響諸信眾乃由於此「不在」位於時間與空間中，換言之，位
於「場所」 (place) 中。艾可以 Amaravati 出土的一座石
雕為例：在菩提樹下，一群佛弟子們圍視著一隻空坐椅，坐
椅前有一對象徵佛陀的足印。艾可藉此石雕表達清辨所瞭解
之佛身的吊詭性：正是於佛之「不在」處「見」佛之「在」
。(Eckel, 1992: 49-50)
但是，如何「見」 (see) 呢？不同於瑜伽行派「視覺
化」 (visualiza- tion) 之「見」，清辨以「見」之三階
段發展 --- 見虛妄為真實，見虛妄為虛妄，以虛妄為救渡
的方便 --- 強調「哲學之見」的理性論證 (reasoning) 是
通向證悟與救渡的必要過程。第一階段是世俗觀點之「見」
，第二階段是勝義觀點之「見」，第三階段則是將世俗之見
與勝義之見「並置」，使得二者得以相即互用。艾可於此以
德希達 (Jacques Derrida) 的解構論與西田幾多郎的「即
/ 非」邏輯來說明二諦在第三階段的吊詭性，非辯證性；勝
義非世俗，勝義即世俗。(Eckel,1992: 21, 29, 44-45)
正由於二諦的吊詭性而使得宗教救渡的實踐成為可能。
艾可指出，以應化身出現的救渡者佛陀，其法身即是空性，
如如不起；應化身之起實乃「在」於「不在」之法身。艾可
又藉西谷啟治的「絕對無場所」 (the locus of absolute
nothingness) 概念來闡釋「法身」就是宗教社群意識得以
顯活的「場所」，各種言說戲論得以飆騁的「場所」，轉依
得以可能的「場所」，也就是救渡實踐的「場所」，而佛陀
即是其「不在」所在的「場所」 ("The Buddha as a place
where an absence is present")。這可以說是大乘佛教「
生死即涅槃」的根本精神，中觀亦不例外。 (Eckel, 1992:
64-65)
從佛之「不在」處追索佛之「在」, 探問「什麼是佛」
, 是艾可一書的主題。他接著從二層面，歷時的
(diachronic) 與共時的 (synchronic)，去解明佛之「不在
」。佛之「不在」的歷時性的問題在於說明「佛如何於般涅
槃之後還繼續影響佛教社區？」艾可從佛之本願，佛之化現
，與佛之加持護念三點加以說明；佛之「不在」的共時性的
問題則在於說明佛身的本質 (法身 )。惟有從這二層面來分
析才

頁300

能建立完整的佛身論。
綜上略述，我們清楚地看到，艾可的基本方法信念是將
哲學的陳述重置於敘事與隱喻中以揭顯那原已不見的豐富意
義。中觀詮釋到了艾可手上已經不滿於單單局限在文獻解讀
或哲學格義的傳統窠臼，而嘗試結合各種的詮釋資源，如記
號學、詮釋學、傅柯的系譜學、解構批評、京都學派哲學等
，以開發出足以引人入勝、實感相應的新論述。

七、方法論的爭辯 --- 代結語

北美的中觀詮釋在九十年代當然持續發展，與時遷移。
佛學之「後現代」論述化的趨勢，如 Kenneth Liberman
(1991) 與 Newman Robert Glass (1995) 的努力，將可預
見其擴散。此趨勢基本上反映了本世紀回歸生活世界之「場
所」的要求。論述的多元化似乎不可逆轉。在此發展過程中
，我們可以發現歐美的佛教學界一直都具有強烈的方法論意
識。就中觀學的詮釋而言，於此僅舉卡伯容 (Jose Ignacio
Cabezsn) 和杭廷頓於不久前的一次討論為例，來看北美學
界關於中觀詮釋的方法論反省。
這場原是由書評引起的爭辯，涉及中觀哲學的不同詮釋
，也涉及詮釋方法的檢討。首先，卡伯容認為杭廷頓受到太
多當代西方哲學家如維根斯坦、羅蒂的新實用主義、以及解
構論者的影響，使人以為中觀佛學只破不立，否定所有哲學
觀點，批判邏輯與知識論。卡伯容指出，據藏傳格魯派中觀
學，特別是宗喀巴與克主杰的說法，中觀哲學有其清楚的立
場與系統，即使「破而不立」也是一種「立場」，同時中觀
哲學也不是什麼「日常語言哲學」，拒斥「哲學語言」，而
只是在使用語言時認知到指涉 (referents) 的不存在。
卡伯容的批評顯然預設了他所認為的某種「客觀的」中
觀哲學，作為批評的標準。看準這一點，杭廷頓的反駁便跳
到方法論的層次，指出卡伯容的客觀主義正是中觀學所要批
評的，因為根本就沒有任何「價值中立的客觀真理」。
(Huntington, 1992:122) 杭氏舉卡伯容對他的誤讀為例，
認為沒有人足以宣稱已經獲得完全客觀的了解。吾人面

頁301

對佛教文獻時，不僅要認清原作者的「預設」或「前理解」
，更要弄清楚自己的「預設」或「前理解」。杭氏明白地揭
舉海德格和嘉達瑪的詮釋學立場，認為這才符合佛教的觀點
。他再度重申，「吾人探索佛教文獻的哲學意義時，方法論
的問題絕非不重要」。(Huntington, 1992: 128) 至於卡伯
容從藏傳宗義書的觀點回頭來重建印度佛教的作法，杭氏表
示無法茍同，因為如此一來，歷史的發展便遭混淆了。
回應杭廷頓的辯護，卡伯容同意，所有的閱讀與翻譯都
是詮釋。這一點雙方無異議。問題是，兩種或兩種以上的詮
釋中，是否可以比較？抑或全是相對的？他指責杭廷頓在理
論上是相對主義者，在實際討論時卻又無法擺脫客觀主義的
誘惑 (自己的詮釋是對的，而別人的詮釋是錯的 --- 有對
錯可言 )。最令卡伯容不能同意的是，杭氏從實質問題遁入
方法論迷霧中。他說，方法論容或重要，但是絕無法取代客
觀研究。(Cabezsn, 1992a: 143)
卡伯容是藏傳中觀研究的新秀，連出兩本論著 (1992b,
1994)，和其他學者一樣，兼擅語言文獻學與哲學，在方法
論的問題上態度十分開放，主張差異並存，「擁抱異類」
(embracing heterogeneity)。(Cabezsn, 1995: 240) 但是
他也擔心過度強調方法會有流於輕薄學風的危險。這種心態
大概多少反應了目前北美佛教學界的想法。不過，從本文上
述的考察可以發現，不論自覺或不自覺，採取某種方法進路
或立場是無法避免的。既然無法避免，那更是需要將方法論
的問題提到自覺的層次予以批判的檢討。而這種方法論意識
或詮釋學意識正是北美佛教研究有別於歐洲、日本、中國、
台灣等地學風的最大特色。

頁302

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頁307

提要

歐美學界關於中觀哲學的詮釋自始即眾說紛芸，爭訟不
休。但是，詮釋衝突之處往往即是問題的核心所在。這也是
為什麼最近北美學界興起一波重估中觀哲學詮釋之熱潮的緣
故。本文的考察將本世紀歐美學界的「洋格義」分為虛無主
義、絕對主義、分析轉向、後期維根斯坦與新實用主義詮釋
、象徵詮釋學五階段，從中選取一些代表性的學者論著與議
題，予以彙整評述，審視其間詮釋意識的流變。其意圖則在
於彰顯，這種格義現象其實正暗合於作為詮釋學的中觀緣起
理論 --- 吾人的理解活動或文本詮釋乃無法脫離詮釋者所
身處的意義脈絡。這並不是說詮釋只是主觀的或相對的，而
正是如嘉達美所言，詮釋或理解是不同視域的遇合，有其主
觀性與客觀性。

林鎮國：〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉（上）

gustav — Mon, 21 Dec 2009 23:08:54 +0800

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[hr]

歐美學界中觀哲學詮釋史略
林鎮國
政治大學哲學系
佛學研究中心學報第二期(1997.07)
頁281-307

頁281

一、前言

歐美學界關於中觀哲學的詮釋自始即眾說紛芸，迄今仍
然爭訟不休，未有定解。連一向對語言文獻學方法充滿信心
的學者，也不敢輕易對龍樹思想擅自論斷。 (註 1) 但是，
詮釋衝突之處往往即是問題的核心所在，這也是為什麼最近
北美學界興起一波重估中觀哲學詮釋之熱潮的緣故。
先是杭廷頓 (C.W. Huntington) 在其初期中觀學與月
稱《入中論》的研究中將西方中觀學的詮釋概分為三階段：
虛無主義的詮釋，絕對主義的詮釋，與語言分析的詮釋，並
以後期維根斯坦與新實用主義為自身立說的根據。
(Huntington, 1989:25-32) 接著塔克 (Andrew P. Tuck)
於 1990 年出版《比較哲學與學術底哲學：論西方學界對龍
樹的解釋》，檢討自 Eugene Burnouf 以降西方學界對龍樹
哲學的各種「格義」 (isogesis) ；不同於「疏釋」
(exegesis)，塔克指出，「格義」是「一種對文本的『讀入
』 (reading into) 」，透露出詮釋者的立場往往多於對於
文本的客觀意旨的解讀。(Tuck, 1990: 9-10) 塔克
──────
(註1)提勒曼 (Tom J. F. Tillemans) 在一篇為語言文獻學
辯護的文章中承認，龍樹「確是個例外，在他身上我
們似乎可以找到任何我們所要找的東西」，我們對龍
樹的詮釋多半反應出吾人的成見而已 (Tillemans,
1995:272-273)。

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也同樣將西方對中觀學的格義分為三階段：觀念論式的格義
、分析哲學式的格義、後分析或後期維根斯坦式的格義。
塔克對「洋格義」的研究引起不少後續的反應，其中之
一是海耶 (Richard P. Hayes)。海耶在一篇 1994 年出版
的長文中也將現代中觀學的詮釋區分為三類：絕對主義，邏
輯實證論，解構論。不過，不同於塔克所採取的描述性立場
(塔克僅以西方對龍樹中觀學的詮釋為材料，重點在於說明
跨文化或跨哲學傳統之間的格義現象 )，海耶該文的論旨在
於指出，龍樹中觀學廣受西方學界的重視其實僅反映出現代
西方哲學某些反形上學、反邏輯的思潮而已，吾人若仔細考
察便會發現龍樹在論證上犯了許多錯誤，這些錯誤使得龍樹
對後來的印度哲學和佛教哲學影響十分有限，例如被龍樹嚴
厲批判的部派阿毘達磨、佛教邏輯與正理學派仍於四、五世
紀之後大行其道。(Hayes, 1994)
無獨有偶地，湯瑪斯‧伍德 (Thomas E. Wood) 於
1994 年出版《關於龍樹的論爭─印度觀點的哲學考察》，
將現代的龍樹中觀學詮釋分為二類，虛無主義詮釋與非虛無
主義詮釋。他企圖翻案，回到彌曼沙、吠檀多、正理派、耆
那教、以及佛教唯識學派的一致主張，認為龍樹中觀學乃是
否認生死與涅槃之真實性的澈底虛無主義。而現代西方的詮
釋，從 St.Schayer 與 Th.Stcherbatsky(1866-1942) 開始
，特別是 T. R. Murti 的《佛教中觀哲學》 (1955)，非虛
無主義的詮釋成為主流，完全取代了早期 E. Burnouf、H.
Jacobi、M.Walleser、 I. Wach、 A. B. Keith、L. de La
Vallee Poussin 等人虛無主義詮釋。伍德認為龍樹中觀學
在般若思想的影響下將初期佛教與部派佛教的「無我」或「
人我空」的思想進一步澈底化為「一切法空」的思想；正如
「我空」否定了「我」的存在，「法空」否定了作為構成一
切存在的要素。明顯的，這是虛無主義。另一方面，伍德所
不能同意的非虛無主義詮釋則認為，「空」 (wunya) 並非
意指「空無所有」，而是指「邏輯範疇或語言描述之無法決
定」。中觀學所空的不是存有物 (法 )，而僅是有部「法」
的「理論」。
從上述可看出，歐美學界關於中觀哲學的詮釋確是眾說
紛芸，爭訟不休。這種「格義」其實是一種普遍的跨文化詮
釋學現象，早在佛

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教的傳播過程中發生過，西方的各種「洋格義」則提供了吾
人考察這種詮釋學現象最為切近的資料例證。本文的考察大
體上仍順著虛無主義、絕對主義、分析轉向、後期維根斯坦
與新實用主義詮釋的區分，另加上象徵詮釋學，共為五階段
，從中選取一些代表性的學者論著與議題，予以彙整評述，
審視其間詮釋意識的流變。本文的另一項意圖則在於指出，
這種格義現象正是暗合於中觀的緣起理論 --- 吾人的理解
活動或文本詮釋乃無法脫離詮釋者所身處的意義脈絡。這並
不是說，詮釋只是主觀的或相對的，而是如嘉達美所言，詮
釋或理解是不同視域的遇合 (fusion of horizons)。中觀
的緣起理論即旨在於揭顯此生發意義的詮釋學結構與過程。

二、虛無主義的詮釋

西方對佛教的理解，不能不推始於畢爾奴夫 (Eugene
Burnouf) 的《印度佛教史導論》 (1844)。在該書中，他認
為龍樹的思想是經院哲學的虛無主義 (nihilisme
scholastique)。此說直到二十世紀初期仍普為學界所接受
。 (de Jong, 1972a) 舍爾巴茨基 (Theodore Stcher-
batsky) 在其《佛教的涅槃概念》 (1927) 中指出，這些早
期的學者如克恩 (H. Kern) 與瓦赫 (I. Wach) 即將中觀思
想視為「全然純粹的虛無主義」 (註 2)，沃勒塞爾 (M.
Walleser) 則認為中觀思想不同於吠檀多在否定之後仍有所
肯定，而是「澈底的否定主義」，只有否定才是其
────────
(註2)「中觀家皆是澈底的虛無主義者。他們的理論是早期
佛教教義的必然結果，因而可以說比自稱正統的 (上
座部 ) 還正統。 .... 他們主張，整個現象界只是幻
相。.... 一切是夢幻泡影。沒有存在，沒有止息；無
生無滅，也沒有獲得涅槃與生死輪迴的區別。一切為
因緣皆如夢幻。」 H. Kern, Manual of Indian
Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass,
reprint,1974, (Strassburg, 1898 ), pp.126-127.

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終極目標；凱思 (A. B. Keith) 的見解，如舍爾巴茨基指
出，既認為中觀思想主張「實在」 (reality) 是「絕對空
無」 (absolute nothingness) ，「全然不真實」，又認為
龍樹旨在於顯示知性在解釋經驗世界時不可避免於二律背反
，而非否定根本無分別的真實 (法身 )。顯然這之間存有解
釋上的不一致。(Stcherbatsky, 1927: 43)
肇端於畢爾奴夫的虛無主義的中觀詮釋，經列維 (S.
Levi) 而為蒲山 (de la Vallee Poussin) 繼承。先是於
1908 年蒲山即指出，中觀佛教主張「現象僅是虛幻，因而
從批判的觀點來說吾人不能談及虛幻底生、住、滅。它 [
現象 ] 如同石女兒一般，全然空無。因此，涅槃乃是外在
地實現於絕對空無中」。 1917 年，蒲山發表《涅槃之道：
作為解脫學之古代佛教六論》 (The Way of Nirvana: Six
Lectures on Ancient Buddhism as a Discipline of
Salvation)，並為哈斯汀主編的《宗教與倫理學百科全書》
寫「涅槃」、「中觀」、「 (佛教 ) 虛無主義」諸條目，
繼續其對中觀學派的虛無主義詮釋。於《涅槃之道》一文，
蒲山先解釋「涅槃」之「清涼」與「斷滅」二義；「清涼」
乃是從惱熱中獲得清淨和平，而「斷滅」則是指死後個體的
斷滅。他認為在佛教內部有三種涅槃理論：(1) 聖者死後斷
滅，不再受生。此說由「無我」的理論導出。(2) 不朽的存
在狀況。此說並無典據，僅可能是來自佛教徒的宗教想望。
(3) 「涅槃」是指輪迴的解脫，然而吾人無法明言其內容。
蒲山並未斷言哪一種涅槃理論為諦論，雖然在這時期他比較
傾向「斷滅」說。(Welbon, 1968: 274-277)
然而經過二十年代與舍爾巴茨基論辯之後，蒲山關於中
觀的觀點似乎曾有所改變。(Welbon, 1968: 284-295) 蒲山
在 1938 年去逝後出版的一篇短文〈 Buddhica 〉中承認：
「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者，否認有獨立
存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中，我開始作出沒有
那麼肯定的結論。最後，在這裡我不得不承認中觀學
───────
(註3)Louis de La Vallee Poussin, Bouddhisme:
Opinions sur L'histoire de la dogmatique
(Paris: Gabriel Beauchesne et Cie.,1908), 轉引
自 Welbon,1968: 271。

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派是承認有最後真實的。」蒲山是否真正改變了觀點？拉莫
特 (Lamotte)，蒲山的弟子，有不同的看法。他認為〈中觀
學反思〉 (1932- 33) 一文才足以代表蒲山的真正立場，主
張中觀學派是從二諦論說明事物不存在於勝義諦而存在於世
俗諦；換言之，於勝義諦事物是無而於世俗諦是有。「空性
」或「實相」即是非有非無的中道。於該文，蒲山並未結論
出中觀學派主張有所謂「非有非無」之「絕對」的「某物」
。拉莫特說：「將 [ 實相 ] 實體化為『絕對』乃是莫大的
錯誤。」 (Wood, 1994: 245) 他相信蒲山在〈 Buddhica
〉一文的觀點只是一時失察，不足為據。
對於蒲山晚年的改變，伍德亦有新解；他認為蒲山旨在
說明中觀「非有非無」的「絕對」是指一切「有」「無」之
「想」 (thoughts) 的寂滅，而非指既存在又不存在 (矛盾
的或非邏輯的 ) 之「絕對」。伍德同意，蒲山晚年的說法
確有混淆之處，但決非肯定有所謂「不可言說」或「自相矛
盾」的超越的「絕對」。對中觀來說，任何違背排中律的陳
述只能涉及如「石女兒」或「圓形的方塊」等類不可能存在
的事物；其所言之「絕對」若違背排中律，亦不例外。因此
，伍德認為，蒲山的詮釋只能順其前說，歸為「虛無主義」
。 (Wood,1994:247-252)
至於為何從十九世紀中葉到二十世紀初期歐洲的佛教學
者會採取無主義的詮釋？他們的詮釋是否反映了那時代的哲
學預設？杭廷頓認為，當時這些歐洲的佛教學者發現中觀的
空性論時，不僅視之為實體存有論 (substance ontology)
的全盤否定，也視之為對所有倫理價值基礎的攻擊，因為他
們皆認為道德必須建立在全能的上帝之信念上或至少在本體
界上。而他們所理解的中觀佛教，既否定全能的造物主，也
否定本體的存在，是道地的虛無主義。對他們來說，中觀佛
教對整個理性論傳統的澈底批判才真正是威脅所在。
(Huntington, 1989: 26)
───────
(註4)L.de La Vallee Poussin, "Buddhica", Harvard
Journal of Asiatic Studies 3,1938, p.148); 引自
de Jong, 1972a: 7; 中譯參考霍韜晦， 1983:
111-112。又，Wood, 1994: 243-245。

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杭廷頓此說大致無誤，但是由於未經實證考察這些歐洲學者
的思想傳記與背景，這種解釋也只能聊備一說而已。從十九
世紀中葉到二十世紀初期，從尼采到海德格，虛無主義確是
流行於歐洲。問題是，畢爾奴夫、克恩、瓦赫、沃勒塞爾與
蒲山諸人究竟對當時的虛無主義思潮有何反省？即使如塔克
所言，格義活動多半是在無意識下進行，也應該有足夠的文
獻證據來說明他們的詮釋立場與時代思潮之間的相應關係。
顯然，這問題仍有待進一步的考察。

三、絕對主義的詮釋

蒲山之後，舍爾巴茨基一掃虛無主義的詮釋，從康德批
判哲學的角度重新詮釋中觀學，可說是開啟西方學界理解中
觀學的新頁。舍爾巴茨基的佛教哲學研究始於對法稱
(Dharmakirti) 《正理一滴》的鑽研，寫成《晚期佛教的知
識論與邏輯》 (1903)；此項研究經擴大改寫後，以《佛教
邏輯》一書於 1930 年出版，成為舍氏的代表作。舍氏選取
佛教知識論與邏輯為研究範圍，多少反映出當時歐洲哲學
--- 特別是康德及觀念論 --- 的學風。他稱七世紀的法稱
為「印度的康德」。 1923 年，舍氏發表《佛教的中心概念
及「法」的意義》，以世親《阿毘達磨俱舍論》與稱友《疏
》為材料，系統地整理說一切有部的理論。 1925 年，蒲山
發表《涅槃》一書，舍氏隨即寫了一篇書評，發表在《東方
研究學院通訊》第四期 (1926-1928)，批評蒲山將佛陀視為
巫法師，將「涅槃」理解為「生命的斷滅」，信仰的對象，
靈魂的永恆福報。 (Welbon, 1968: 286-289) 舍氏這才於
1927 年出版《佛教的涅槃概念》，力主中觀
────────
(註5)Karl Lowith, Martin Heidegger and European
Nihilism, New York: Columbia University, 1995.

(註6)舍爾巴茨基著，立人譯，《大乘佛學：佛教的涅槃概
念》，北京：中國社會科學出版社 (1994)，〈譯者序
言〉，頁 4。有關舍氏生平，另可參考 Welbon,
1968: 284-285。

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哲學為一元論 (monism)，猶如商羯羅的吠檀多哲學一樣，
主張唯一無二的實在，而以雜多現象為虛妄。
(Stcherbastky, 1927: 44) 實在與虛妄的二分，正如康德
「本體」與「現象」的二分。舍氏將中觀的「涅槃」理解為
不二的 (advaita) 、超越的、離言說的「絕對」。
(Stcherbastky, 1927: 72, 211)
舍氏在《佛教的涅槃概念》中，基本上將大乘佛教與中
觀學派瞭解為受到婆羅門教的影響，採用其具有精神性、一
元論特徵的泛神論的「絕對」概念 (the Brahmanical
ideas of pantheistic Absolute)。它完全放棄了初期佛教
(如有部 ) 的多元論。中觀學派的特色是「否定由邏輯方法
以認識『絕對』的可能；它宣稱所有多元性 [ 的存在 ] 是
幻象，而唯有整全 (the whole) 才為神祕直觀所認知的實
在。」 (70-71) 此「整全」又被稱之為「諸法法性」、「
法性」、「空性」、「如是性」、「如是緣性」、「如如」
、「如來藏」、「如來法身」等。舍氏認為，龍樹的觀點在
於指出，宇宙中所有的存在都是相對的 (空 )，而此宇宙的
整體則是絕對的、一元的。「作為全體的宇宙即是絕對，而
作為過程的宇宙則是現象。」從因 (原因 ) 緣 (條件 ) 觀
之，此世界即是「現象」；從實相 (不從因緣 ) 觀之，此
同一世界即是「絕對」。現象與絕對、生死與涅槃，毫無差
別。這即是「一元論」。(55-56)
在《佛教的涅槃概念》與歐洲哲學比較的一章，我們看
到舍氏將龍樹和英國黑格爾主義者布拉德雷 (F. H.
Bradley, 1846-1924) 、庫薩的尼古拉 (Nicolaus
Cusanus, 1401-1464) 、布魯諾 (Geordano Bruno,
1548-600)、斯賓諾莎等人比較，指出同為否定主義與一元
論之處，還更著重地指出龍樹和黑格爾哲學的類似：

黑格爾在《精神現象學》中對常識提出挑戰，指出我
們所確知的某些對象只是在我們經驗中的存在，並這
麼樣地解決問題，說我們真正知道的對象是其「此性
」 (thisness)，其餘的內容是「關係」。這正是大
乘論者所言的「如性」 (tathata)，而如上述「相對
性」是 "wunyata" 一詞的確義。我們進一步看

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到此方法的充分運用，認為我們唯有清楚地考慮了相
對比的其它諸對象，我們才能真正地界定某一對象；
離開此對比，該對象便「無」任何內容；此兩極結合
於包容兩者的某一更高的統一體中。事象只有相互關
聯時才能被認知，此相對性普遍法則即是實在。兩位
哲學家確信，否定性 (negativity) 是世界的靈魂
(Negativitat ist die Seele der Welt)。... 相對
性，或是否定性，確是世界的靈魂。(61-62)

從這段引文，我們可以看到與其說舍氏對中觀的詮釋是受到
康德的影響，不如說是受到觀念論的影響。
繼舍爾巴茨基之後將中觀哲學詮釋為絕對主義，並成為
本世紀中葉的主流詮釋者，當推穆諦 (T. R. V. Murti) 的
《佛教中觀哲學》 (The Central Philosophy of
Buddhism)。師承舍爾巴茨基的說法，穆諦開宗明義即將佛
教史上的龍樹中觀哲學比擬為康德在歐洲哲學發展上所產生
的革命性地位。此佛教哲學革命在形上學上表現為從澈底多
元論轉向澈底的絕對主義，從部派的「法」 (dharmah) 的
理論轉向大乘無二的「法性」 (dharmata) 論；在知識論上
，從經驗主義和獨斷論 (drsti-vada) 轉向「辯證的批判主
義」 (中道空性 )；在倫理學上，從自我主義救贖的阿羅漢
道轉向悲智雙運、普世救度的菩薩道；在宗教上，從實證主
義 (positivism) 轉向絕對主義泛神論。穆諦特別強調中觀
佛教的宗教性，認為其「法身」、「報身」、「應身」觀念
的興起加強了佛教的宗教性格，並為後來的密教發展鋪路。
(Murti, 1960: 5-6)。
對穆諦而言，龍樹中觀哲學的主要精神表現在其辯證法
上；此辯證法不是黑格爾哲學的辯證法，而是康德用來從事
「理性底批判」 (critique of Reason) 的辯證法。「辯證
法之目的在於揭明思想範疇
─────────
(註7)穆諦以「不二」 (advaya) 詮解中觀的「法性」「實
相」，乃有別於吠檀多之「不二」 (advaita)；前者
指不落常斷邊見，而後者指梵我同一無異。見 Murti,
1960: 217。

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的主觀性，這些範疇僅具有經驗的有效性，並有意義地用於
現象；本體 (tattva) 則超越思想。」 (Murti, 1960:
294) 繼承佛陀拒絕回答「十四無記」的形上學問題的態度
，龍樹在《中論》裡具體地用「四句」的辯證法來指陳思辨
理性之誤用所造成的獨斷論危險。思辨理性之所以會落於獨
斷論，乃因為其用「先驗的形式」 (a priori forms) ---
如生、滅、常、斷、一、異、來、去等範疇 --- 來「分別
」 (vikalpa) 剎那緣生緣滅的存在，構成吾人對於世界種
種的虛妄知識；吾人認為世界是常是斷，靈魂存在或不存在
等知識，其實全不外是「分別」的產物。龍樹的辯證法 (四
句 ) 便是用來批判此「分別」 (思辨理性之功能 ) 造成「
二律背反」的虛妄性。(Murti, 1960: 57, 75-76)
在穆諦的詮釋下，龍樹中觀學批判數論與有部的實在論
猶如康德批判經驗論與理性論一般，都是朝向批判哲學發展
的必然結果。康德的批判哲學區分「現象」與「物自身」；
人有能力成就關於「現象」的知識，卻不具有認識「物自身
」的「智的直覺」。由於人不具有「智的直覺」，「物自身
」也只能是理論上的設定。對比於此，龍樹中觀學則肯定「
智的直覺」 --- 「般若智」 --- 的存在，可以直觀「物自
身」 ---- 「實相」、「真如」、「法性」 ---- 的存在。
此「實相」、「真如」、「法性」即是智如不二的絕對真實
。這對於龍樹來說是必須肯定的。龍樹所批判的是獨斷的實
在論和否定一切的斷滅論 (虛無主義 )。 (Murti, 1960:
330-331)
中觀學的絕對實在是不可分別與言詮的，它只能經由「
歸謬」 (reduction ad absurdum) 或「應成」 (prasanga)
的方式被提及。中觀的「歸謬」或「應成」的論證方式，也
就是穆諦所言的「辯證法」，旨在於揭露蕩遣思辨理性的誤
用。關於中觀學的「絕對」概念，穆諦進一步說明：真實
(tattva) 在中觀論典裡被界定為超越思惟、非相對的、非
決定的、寂靜的、非戲論的、不二的，也就是「四句」所不
能表述的。 (Murti,1960:228) 從反面來說，(1) 不是在現
象界之外別有所謂的實在界。「『絕對』就是現象的實在
(dharmanan dharmata) ；它是現象的真性 (vastavikam
rupam)，而現象是『絕對』的假相

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(samvrtam rupam)。」 (2) 現象與絕對的區分只是認識論
的，非存有論的；中觀的二諦因此也只是認識論的區分。存
有論上只有唯一的實在，此實在即謂之「涅槃」、「實相」
、「真如」、「法性」、「空性」等。因此，中觀辯證法的
作用僅在於改變吾人的認知，不在於改變客觀的事物。 (3)
中觀雙遣常見與斷見，其「絕對」概念不可瞭解為虛無主義
的「空無」。(Murti, 1960: 232-235)
穆諦的「絕對」觀常被批評為受到吠檀多哲學的影響，
其實他自己也意識到這問題。在比較中觀、唯識、與吠檀多
時，穆諦便指出這三家均為絕對主義，其「絕對」並無二致
，同是既超越 (無經驗之決定 )，又內在 (為現象底實在 )
，也都同為非經驗的直觀 (non-empirical intuition) 所
證。穆諦並認為這三家皆是「無二論」 (non-dualism)，並
不正面建立「絕對」，而只是否定虛妄的對偶性。「辯證法
」即是他們用來揭明此虛妄的方法。但是，如何分辨這三家
的差異？「差異在於這些思想體系證得『絕對』的進路與立
場，猶如從不同半徑所成之圓周到達同一圓心。」 (Murti,
1960: 327) 換言之，穆諦不諱言中觀的「絕對」概念和唯
識、吠檀多的「絕對」概念並無不同。
穆諦的《佛教中觀哲學》可以說是本世紀第一本中觀學
的系統性研究，其哲學詮釋出入東西方傳統，充滿洞見，至
今讀來仍多有啟發處。當然，我們也可以看出他的特定詮釋
處境：以月稱《淨明句論》的應成派詮釋傳統出發，商羯羅
吠檀多哲學為參照點，德國康德哲學至觀念論為格義資源，
進行中觀學的詮釋，強調佛教中觀哲學之優越 (例如，佛教
肯定「智的直覺」的可能 )。這些特色讓我們聯想到某些現
代中國哲學家 (特別是牟宗三 ) 的中觀哲學詮釋。在西方
，穆諦的詮典範則沒有維持多久，很快的在新的哲學思潮下
又有了不同的詮釋景觀出現。

四、中觀詮釋的分析轉向

穆諦出版《佛教中觀哲學》之後，理查‧羅賓孫
(Richard H.

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Robinson) 緊接著於 1967 年出版《印度與中國的早期中觀
學派》，開啟中觀詮釋的新頁。羅賓孫在該書首章回顧西方
學界的中觀詮釋時，指出他們深陷於存有論或知識論的爭論
之中，「未能注意到諸如中觀思想之邏輯等問題」。論及穆
諦出版《佛教中觀哲學》時，羅賓孫亦認為不出於搖擺在存
有論與知識論之間的前代窠臼，其詮釋預設也糾纏於康德－
黑格爾－布萊德雷之觀念論，「偏離了龍樹哲學本身的描述
」 (Robinson, 1967: 4/ 郭譯，5-6)。
其實，羅賓孫早在 1957 年的一篇論文裡就已經表達了
他對當時「形上學進路」的中觀詮釋之不滿，指出舍爾巴茨
基和蒲山等人之間的

「形上學」論辯中充斥各種意見，並試圖將中觀學貼
上各種「主義」的標籤，使許多人稱中觀學為虛無主
義、否定主義、一元論、相對論、非理性主義、批判
論和絕對主義。這些比附多訴諸近代西方思想家，其
中最常見的康德與黑格爾，實不相應，因為康德與黑
格爾的思理全然相異於任何印度的思想體系。
(Robinson, 1957: 291-292)

羅賓孫批評的要點有二：第一、「形上學進路」忽略了中觀
學的邏輯論證結構，第二、他們也都未能照顧到中觀學「共
時的」 (synchronic) 與「歷時的」 (diachronic) 層面，
以致於龍樹思想與月稱思想混而不分。顯然的，羅賓孫認為
當務之急是先釐清龍樹思想的邏輯結構。
針對龍樹的邏輯問題，羅賓孫指出，早在三十年代波蘭
學者沙耶 (Stanislaw Schayer) 已經從形式邏輯的進路做
過初步的探討，後來中村元接著進行較為全面的檢討。站在
中村元的研究成果上，羅賓孫首先排除了知識論、心理學和
存有論的問題，直接探討龍樹論證的形式結構，確定龍樹在
《中論》裡並不違反三大「思想律」 ---- 矛盾律、排中律
與同一律。接著，羅賓孫依序檢討龍樹的推論形式 (特別是
假言三段論式、肯定前件律、否定後件律 )、定義與定理、
量化，還有最為人熟之的「四句」論證。問題是，「四句」
(P; ~P; P ‧

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~P; ~P ‧ ~~P) 中的第三、四句是否違背矛盾律？若是違
背，那麼龍樹的邏輯是否為「另類」的邏輯或辯證法？此問
題引發許多後續的爭論。在《印度與中國的早期中觀學派》
羅賓孫先引述漢譯青目釋與月稱《淨明句論》，指出這些注
疏均同意：

「四句」是一種對治性的方便，此四句形成升進的序
列，於此序列中除了第一句外每一句均是前句的對治
者。這是辯證的進展，每一句否定並取消其前行者，
而整個論證導向第四句的否定，終於取消一切的「見
」。(Robinson, 1967: 56)

羅賓孫這種講法似乎讓人以為他將龍樹的「邏輯」瞭解為一
種黑格爾式的辯證法。其實，羅賓孫緊接著的考察在於指出
，若釐清龍樹「四句」的「量詞」，並將第三、四句理解為
「連言命題」，則可以看出龍樹邏輯的命題形式並無不同於
亞里斯多德的邏輯的命題形式。換言之，羅賓孫認為龍樹邏
輯並不是一種黑格爾式的辯證法。(Robinson, 1967: 57)
總之，羅賓孫強調龍樹並無「以邏輯否定邏輯」之說。
他容或犯有邏輯錯誤，但決不否定任何邏輯原則，因此若有
人說龍樹是「非理性主義」、「否定主義」等，皆為無稽之
談。羅賓孫還認為，拿龍樹和康德與黑格爾比較乃引喻失當
，因為龍樹及其同時代的印度思想家尚未發展出如現代西方
哲學一般精細的概念體系；若欲比較，亞里斯多德之前的愛
利亞學派和柏拉圖，或中世紀唯名論的奧鏗 (William of
Ockham)，反而較為相應。更重要的，羅賓孫抨擊當時「花
拳繡腿」式的中觀學詮釋，認為「在『分析的年代』 (Age
of Analysis)，吾人應該能夠從巴洛克式的哲學方法裡抽身
而出。」 (Robinson, 1957: 308) 踏實之道，就是將龍樹
《中論》逐品逐頌「改寫」為邏輯論式，那麼吾人就能夠清
楚了解龍樹思想。
如塔克所指出，以羅賓孫為代表之中觀詮釋的「分析轉
向」其實是本世紀前葉西方哲學思潮由觀念論轉向羅素、摩
爾、艾耶、及「維

鄭進興：《近百年來西方中觀研究的詮釋趨向西方龍樹學三個詮釋典範之研究－以《中論》二十五品十九及二十頌為探討線索》

gustav — Mon, 21 Dec 2009 23:04:58 +0800

系統編號:         089FJU00183011
出版年:         2001
研究生:         鄭進興
研究生(英文姓名):
論文名稱:         西方龍樹學三個詮釋典範之研究－以《中論》二十五品十九及二十頌為探討線索
指導教授:         曹志成
學位類別:         碩士
校院名稱:         輔仁大學　
系所名稱:         宗教學系
學號:         486906024
學年度:         89
語文別:         中文
論文頁數:         0
關鍵詞:         涅槃 ; 世間 ; 龍樹
英文關鍵詞:         nirvana
被引用次數:         0
[ 摘要 ]
佛教的教義浩繁，其中最根本的可說是涅槃，這因為涅槃可以說是佛教的最高理想，也是佛陀追求真理的目的所在，假若捨棄了涅槃，則可說已無目的或理想可得。而從原始佛教之前，涅槃已是印度傳統的一個固有概念，此外從佛陀而部派乃至大乘，各各有獨到的理解，需做一推察，不可混淆一味，始可獲致完整的理解。
而在涅槃觀的遞變過程中，龍樹的涅槃世間相即的理解是個關鍵，為佛教思想史開展出燦爛的光輝。一般對於中論乃至龍樹的探討，多順著絕對主義、人工語言與日常語言等詮釋典範出發，而對於龍樹涅槃觀似乎略有不足，本文將從三個詮釋典範出發，主要探討中論二五品十九二十偈涅槃世間相即的頌文，從而探討與之相關的二諦及語言論述等課題。
[ 論文目次 ]
【目錄】
第一章問題提出與研究方法 ……………………………………1
第一節研究現況 ………………………….…………………2
第二節問題意識的提出 ……………………….……………4
第三節研究方法 ………………………….…………………5
第二章涅槃思想淵源及在中論的位置 …………………………8
第一節涅槃思想淵源及影響 ……………………………….8
一、涅槃的意義及其起源 ………………………………8
二、佛教對涅槃的承受與開展 ………………………...13
（一）印度傳統的涅槃觀 …………………………...13
（二）原始佛教的涅槃觀 …………………………...15
（三）部派佛教的涅槃觀 …………………………...18
（四）大乘佛教的涅槃觀 ……………………………20
第二節中論的結構 ………………………………………….22
第三節＜觀涅槃品＞內容概要 …………………………….23
一、內容概要 ……………………………………………24
二、主要論破對手 ………………………………………25
第四節小結 ………………………………………………….26
第三章頌義的解讀 ………………………………………………27
第一節語法學的解析 ………………………….……………28
一、第十九偈頌的解讀 …………………………………29
二、第二十偈頌的解讀 ……………………….…………31
第二節此二頌在經中之科判與位置 ……………….………33
第三節三種漢譯的比對 ………………………………..…...37
一、重要譯語的探討 ………………………………..…38
（一）samsara的探討 ……………………………38
（二）涅槃的初步探討 ……………………..……42
（三）koti際的探討 ………………………...……44
二、諸漢譯本的適切性 ……………………….….……46
（一）從語法結構來看 …………………..………46
（二）整體義蘊的掌握 …………………..………49
1.涅槃無自體 ………………………...……49
2.實踐意義的此岸 …………..….…………51
第四節西方註釋家的詮釋 ………………………..………53
一、重要譯語的探討 ………………..……………..……53
二、語法結構的審視 ……………………………………56
三、整體意義的掌握 ……………………………………58
第五節小結 ………………………………………..….……59
第四章西方龍樹學詮釋典範之反省 ……………..……………61
第一節絕對主義的詮釋典範 …………………...…………61
一、史徹爾巴斯基（Th. Stcherbatsky） …...………..…62
（一）重視比較哲學的方法 …………………..……63
（二）援引康德哲學概念 ………………….….……65
（三）力主中觀哲學為一元論 ………….…….……66
二、穆諦（T.R.V.Murti） ……………..……...……...……67
（一）中觀為印度哲學的哥白尼革命 ...…..….……68
（二）絕對概念 …………………...………...………69
（三）中觀辯證思想 ………………...…...…………71
第二節人工語言的詮釋典範 ……………………...….……73
一、理查‧羅賓孫（Richard H. Robinson） …....…...…74
（一）批判標籤式的詮釋活動 ………………..……74
（二）重視《中論》的邏輯結構 ……………..……75
第三節日常語言的詮釋典範 ……………………….…...…77
一、史提連格（Frederick J. Streng） ……...……………78
（一）意義來自於語言使用的脈絡 ……………..…78
（二）否定的辯證法 …………………………..……79
（三）空性的救度學意義 ……………………..……80
第四節對於涅槃的探討 ……………………………………81
第五節小結 ……………….………………..…….....………86
第五章中論此二頌進一步相關問題之探討 ……….….………90
第一節二諦思想 ……………………….………………..…91
一、中論二諦思想的歷史考察 …………………………91
二、語源學的考察 ………………………....…....………95
（一）世俗諦的語源學 …………...……..…………95
（二）勝義諦的語義 ……………...…..……………99
三、二諦的關係 ………………………….…...………...101
（一）二諦的聖與俗 ……………….……………...101
（二）二諦的種種相關關係 ……….……………...104
四、與涅槃的關係 ……………………...….…………...106
第二節語言論述 ……………………………………….….108
一、二諦與語言的關係 ……………………….....……..108
二、語言論述的三個層級 ……………….……………..111
（一）所遮的語言 ……………………..…………..111
（二）可說的約定俗成 …………………….……...112
（三）真性之圓音的語言論述 ………..…………..113
三、與涅槃的關係 ………………….………………..…114
第三節小結 ……………………………………...…….…115
第六章結語 ………………………………………...………….117
第一節此二頌地位與影響 ……………………………….117
第二節方法學和哲學的貢獻 …………………………….118
第三節本論文的成果與限制 ………………...…….…….119
參考書目 ……………………………………….……...………….122
[ 參考文獻]
【參考書目】
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二、工具書
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Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

gustav — Mon, 14 Dec 2009 00:10:58 +0800

大為，非常抱歉，一直都還沒有時間回應，最近很多事情需要處理。很感謝你的回應，也很希望能好好回答你的提問，但是目前還沒有餘力，不過一直擱在心裡。

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

jodaway — Fri, 11 Dec 2009 00:30:42 +0800

純瑩學長，我是大為，感謝你的文章。我有一些問題，康德談到先驗的時候，他認為人們的因果律的思維，也是一種先驗的理解規則，對吧。
所以有人(叔本華?)批評他說，當他認為現象必須有一個原因，也就是物自身，的時候，他自己違反了自己的規則，因為因果律的使用不能超出現象界，是這樣嗎?
因為佛教的教法中非常強調因緣法，我很好奇他們對康得將因果律視為先驗認識規則這件事會有什麼看法。
而另一方面，如果康德要堅守因果律只能適用於現象界，那麼他就不應該設立物自身的存在，他只能說:我認為因果律來自人的先驗認知規則，當跳脫現象界打破先驗認知規則的時候，我完全無法想像那是什麼情況。是這樣嗎?
再者，觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉。這樣的萬年爭論就你所知是否有什麼突破呢?
祝好

《中論．觀四諦品》讀後感

gustav — Thu, 10 Dec 2009 23:36:36 +0800

《中論．觀四諦品》外道提出挑戰，質問若一切皆空，則無四諦，亦無四道果，若無修行之道與方向則無僧寶，若無可諦法寶，則無有說法的佛，直指龍樹空義否定了佛，同時也壞了因果、壞罪福、壞一切世俗法。龍樹回應：這是外道以「有見」觀空，所提出的挑戰所責難之處是觀者之過，非空之過；外道不知二諦真實意義、不知甚深微妙用，不知空義實際上成就了一切法，外道不知當他拒絕了空義的同時他也拒絕了緣起，而那樣的立場、那樣的「有見」才否定了佛、否定了四諦、四道果、破壞了因果、罪福與一切世俗法，因為若一切法有自性，則有佛性者不需修行就是佛了，反之若某人不是佛就表示其無有佛性，那再怎麼修行都沒有用；同樣的「有自性之見」的看法，實際上與緣起因果、罪福，甚至是一切法等等「見」都是矛盾的，外道沒體會到這種矛盾反而還執迷呢。當然四諦不能無有，不過不是實相，而是世俗有，而空義實際上才不與四諦之有相矛盾，不像「有見」實際上將四諦之有逼到無立足之處。

有許多人用「必要的眼鏡」為譬喻來理解康德的先驗理想論，他們認為那些一切認識的條件就像不可避免的眼鏡，當你把眼鏡拿掉，你就什麼都看不到了。他們會進一步說，當你把眼鏡拿掉，雖然你不能看到任何對象，可是你不能因此就說外面什麼都沒有了，所以康德的物自身不可知被擴充到物自身不存在是過當的推論。這樣的比喻的嚴重錯誤在於，你雖然說你把眼鏡拿掉了，可是說這話的你還是戴著眼鏡在說，因而你所說的不能談論到你把眼鏡拿掉後的任何一步。你想像說外在世界豐富萬千，只是你的透鏡有限，濾掉了一些元素，為此，有些人會想要把眼鏡拿掉，或者換一副更好的眼鏡，好更接近實相的豐富萬千，這樣的願望由於基於帶著眼鏡說眼鏡拿掉後會怎樣怎樣的妄想而終究不可達成。實際上，「存有」、「客觀世界」、「物理世界」等等一切可能讓我們知道的、讓我們經驗的，都「在那兒」，就是「這個世界」，而這個世界是「通過」我們的認識（世俗）活動不斷緣起流變而對我們來說「存在了」，一方面在「通過」我們的認識活動時有了客觀有效性，但一方面也因為該活動而讓我們有一種有自識的意識狀態，而這兩方面的共生讓我們有了一種由我往物抓取的框架來，而這個框架雖然讓我們有了世界，但是也讓我們與這個世界好像區別開來了一樣，於是讓我們陷落於一種很奇怪的狀態中。我可以用一個例子來說明這種奇怪的狀態：有人會常常想說，人實在太驕傲了，人造的法則哪裡能高過自然法則呢？但願能忘我於江湖，忘掉一切人的法則，徜徉於自然當中吧！殊不知我們哪來這種驕傲認為人的法則可以不屬於自然法則，還妄想一個不同於人的法則的法則是我們可以透過對我們的法則的捨棄而能親近的對象呢。

如果就這一點來看，我能比較理解為何有些後來的中觀論師不滿於陳那對「分別的直觀」的拒絕而相信「無分別的直觀」，或許他們把陳那的真理觀誤解為「分別的直觀」指的是通過分別活動而後有的「世俗」，而「無分別的直觀」是超越人的分別活動的究竟實有。當然這得細細去研究這些較晚的中觀論師到底怎麼對陳那的量論進行批判，但是假若他們的批判是基於上述我假設的錯誤理解，那我可以替陳那幫腔，指出不論是比量或者現量都是認識活動的環節，即便是現量，也不是勝義，仍屬世俗；即便是量，也是世俗；就算成量，仍是世俗。不過這裡面有許多細節問題，包含無分別現量與分別現量的優劣使否代表陳那有一種符應論的真理觀？勝義在陳那來說意義為何？無分別現量與「甚深」以及「世界」的關聯分別為何？到底陳那的量論與龍樹的中觀有沒有系統性衝突？等等問題，都值得探問。

中論觀行品第十三

gustav — Wed, 02 Dec 2009 21:27:22 +0800

觀行品第十三

此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？

（Luetchford少了一誦：諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。

第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

中論觀如來品第二十二 Examination of Tathagata

gustav — Mon, 16 Nov 2009 11:21:23 +0800

T30n1564_p0029c02(00)║中論卷第四
T30n1564_p0029c03(00)║
T30n1564_p0029c04(00)║　　　　龍樹菩薩造梵志青目釋
T30n1564_p0029c05(00)║　　　　姚秦三藏鳩摩羅什譯
T30n1564_p0029c06(00)║　　觀如來品第二十二(十六偈)
T30n1564_p0029c07(00)║問曰。一切世中尊。唯有如來正遍知。
T30n1564_p0029c08(02)║號為法王。一切智人是則應有。答曰。今諦思惟。
T30n1564_p0029c09(00)║若有應取。若無何所取。何以故。如來。
-取！What does this exactly mean? If translated as “grasp,” this is an ontological explanation; if “employ,” this is an epistemological explanation.
T30n1564_p0029c10(00)║　非陰不離陰　　此彼不相在
T30n1564_p0029c11(00)║　如來不有陰　　何處有如來
--Not the constituents, not different from the constituents, the constituents are not in him, and he is not in them. A tathagata is not possessed of a constituent; in this, which is a tathagata?
--If tathāgataḥ is real, it is only possible when the tathāgataḥ (nom. sg.) T and the five skandhāḥ (pl./ skandhā sg./ skandhas) S are in one of the following relations:
(1)T is S
(2)T is distinct away from S
(3)S is in T
(4)T is in S
(5)T is possessed of S
Now, Nāgārjuna has refuted all of the possibilities, it is then only possible that the premise is not acceptible and that tathāgataḥ isn't real.
--青目's explanation:
(1)is not acceptable, because if so, tathāgataḥ would be as “real” as empirical objects which “would be born and would die.” If tathāgataḥ were as such, it contradicts the eight denials. Besides, the employer 受者 and the employed 受法 are one and the same, which we find implausible here.
--Critique: However, saying tathāgataḥ is the five skandhāḥ does not necessarily mean the former is the product of the latter. Tathāgataḥ could yet be the five skandhāḥ in the sense that (a- transcendental reading) the former is the transcendental subject which makes the empirical objects fit the characteristics of possessing the aspects of the latter, so that it can be reasonable that the former could be so transcendentally idealized; (b-absolute reading) the former is an “external” cause of the latter (which is denied in (2)) that the cause makes possible the effect from which five skandhāḥ can be empirically distinguished.
--Critique: Besides, why not the employer and the employed cannot be one and the same, if, resonated with Dignāga's svasamvitti theory, the “resulting cognition (pramāṇaphala)” and the “means of cognition (pramāṇa)” should not be separated as the realists believe. Is exactly at this very point that Madhyamika find Dignāga's theory non-acceptable? But, Candrakirti's criticism that if Dignāga's theory is accepted then there would be infinite regress problem regarding the svasamvitti's pre-existence, is not plausible if we explain away the realist's paralogism regarding the pramāṇa-pramāṇaphala distinction... How would Nāgārjuna himself response to the question here?
--青目's explanation:
(2) is not acceptable, because if so, the independent tathāgataḥ would be free of birth-death, and then tathāgataḥ would be external 常, which contradicts the eight denials.
Besides, if there were such independent tathāgataḥ, the functioning of the five senses could not result in as such, as known to the subject (tathāgataḥ).
--Critique: How should we treat the eight denials? Are they the end of the argument or the beginning of the argument?
--Suggest: In 深觀、波若波羅蜜, it is intuited that the ultimate reality is best conventionally characterized as such, and hence the eight denials need argued for conventionally, yet the argument can be made only with the ultimate, a priori, intuition to “consult with” – a reconstruction from Kant's idea of pure intuition.
--Reflection: Eight denials are all conventional characterization. People who has observed the intuitive source of them can both ultimately and conventionally “grasp” the characterization; people who has not observed the intuitive source of them can only conventionally grasp it. That's why Buddha's words is a practical teach!
--Critique: the argument 青目 offers here can only rule out the absolute reading (b) above, for a transcendental tathāgataḥ is not independent from the five skandhāḥ. The transcendental reading still survives.
--Critique: Besides, if we say, further tuned transcendental reading, that the tathāgataḥ could be the five skandhāḥ in the sense that both terms are just names 假名 for in ultimate truth, tathāgataḥ and skandhāḥ be not reasonable at all: we have conventional, empirical experience as such, which can be characterized with the the skandhāḥ theory and hence it can be postulated that there might reasonably be tathāgataḥ. But the characterization and the postulation above can only be valid in relation to experience; hence, the transcendental reading is tuned to tone with the denial of “tathāgataḥ being the five skandhāḥ.”
青目's explanation:
(3)and
(4)are not acceptable, for, by applying the method 一異 in the denial 不一不異, it is required that tathāgataḥ and the five skandhāḥ are different so that the former could be the container of the latter or vise versa; and if the former and the latter are different, it contradicts the denial 不常.
(5)Is not acceptable, for, by applying the method 一異 in the denial 不一不異 as well, it is required that tathāgataḥ and the five skandhāḥ are different so that the former could be the possessor of the latter; and if so, it also contradicts the denial 不常.
--Critique: Again, how should we treat the eight denials?
--Summary: With the absolute reading of the tathāgataḥ-skandhāḥ problem, it is then said all the five postulations are wrong; with the reading bearing the idea that tathāgataḥ is not real (our conventional demand for reality always targets the ultimate reality, based upon which the reality as such should be denied so that the ultimate reality and the conventional reality can both be preserved)*, similarly, with the transcendental reading, it just does not matter at all whether you hold the five postulations or not.
*The real in “tathāgataḥ is not real” is paralgic for what we can say ever of the real and what is demanded in the sentence is not mutually qualified. Hence, the denial of such “reality” can break the paralogism embedded: denying the absolute, cognition-free, skandhāḥ-free reality of tathāgataḥ is actually the refuse to such a demand from conventional realm to the ultimate realm; without such a crossover, it just does not matter with the five postulations.

T30n1564_p0029c12(00)║若如來實有者。為五陰是如來。
T30n1564_p0029c13(04)║為離五陰有如來。為如來中有五陰。
T30n1564_p0029c14(06)║為五陰中有如來。為如來有五陰。是事皆不然。
T30n1564_p0029c15(04)║五陰非是如來。何以故。生滅相故。五陰生滅相。
T30n1564_p0029c16(03)║若如來是五陰。如來即是生滅相。若生滅相者。
T30n1564_p0029c17(01)║如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一。
T30n1564_p0029c18(01)║受者是如來。受法是五陰。是事不然。
T30n1564_p0029c19(04)║是故如來非是五陰。離五陰亦無如來。
T30n1564_p0029c20(04)║若離五陰有如來者。不應有生滅相。若爾者。
T30n1564_p0029c21(02)║如來有常等過。又眼等諸根不能見知。
T30n1564_p0029c22(03)║但是事不然。是故離五陰亦無如來。
T30n1564_p0029c23(04)║如來中亦無五陰。何以故。若如來中有五陰。
T30n1564_p0029c24(03)║如器中有果水中有魚者。則為有異。若異者。
T30n1564_p0029c25(02)║即有如上常等過。是故如來中無五陰。
T30n1564_p0029c26(04)║又五陰中無如來。何以故。若五陰中有如來。
T30n1564_p0029c27(03)║如床上有人器中有乳者。如是則有別異。
T30n1564_p0029c28(03)║如上說過。是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。
T30n1564_p0029c29(00)║何以故。若如來有五陰。如人有子。
T30n1564_p0030a01(03)║如是則有別異。若爾者。有如上過。是事不然。
T30n1564_p0030a02(02)║是故如來不有五陰。如是五種求不可得。
T30n1564_p0030a03(02)║何等是如來。問曰。如是義求如來不可得。
T30n1564_p0030a04(02)║而五陰和合有如來。答曰。
T30n1564_p0030a05(00)║　陰合有如來　　則無有自性
T30n1564_p0030a06(00)║　若無有自性　　云何因他有
--If a buddha [exists] by means of the constituents, he does not exist with regard to self-nature. And if he does not exist with regard to self-nature, how can he with regard to other-nature.
--If a buddha's existence “depends” on the coordinated operation of skandhāḥ, then such an existence is not with svabhava. Without svabhava equals without his-nature.
--Critique: The baseline is, the existence of a buddha is free of svabhava; based on this, the verse can be read that the existence of a buddha indeed depends on the coordinated operation of skandhāḥ and hence has no svabhava and hence no his-nature. Then, perhaps it is one option to say that the existence of a buddha “depends” on the coordinated operation of skandhāḥ. But here comes a question: if this verse fundamentally contradict with the first verse? Is such a dependence not one of the five possibilities, say, T is S, then the existence becomes a birth-death matter, empirical, post-cognition?
T30n1564_p0030a07(00)║若如來五陰和合故有。即無自性。何以故。
T30n1564_p0030a08(00)║因五陰和合有故。問曰。
T30n1564_p0030a09(06)║如來不以自性有。但因他性有。答曰。若無自性。
T30n1564_p0030a10(03)║云何因他性有。何以故。他性亦無自性。
T30n1564_p0030a11(04)║又無相待因故。他性不可得。不可得故不名為他。
T30n1564_p0030a12(01)║復次。
T30n1564_p0030a13(00)║　法若因他生　　是即為非我
T30n1564_p0030a14(00)║　若法非我者　　云何是如來
--It is plausible to call he who is independent on other-nature “non-self”; And he who is non-self, then how will he be the tathagata?
--Critique: the sayings of the above two verses are puzzling, for if the sayings are his stand, then Nāgārjuna seems to contradict his own theory of the denial of svabhava. It is either Nāgārjuna's stand or not. But on this level of decision between either-or, it is only revealed that the it just does not work to think of buddha's existence in terms of “nature性” which is always a posteriori, post-cognition. Or it is neither Nāgārjuna's stand nor not. On this level, his stand can at last be revealed: away from the idea of nature 性見, one can begin to “talk about” tathāgataḥ.
--青目's explanation: Just as the five fingers make a fist possible for the latter depends on the former's certain function, the five skandhāḥ make a self possible. What is made possible in the above analogy has no self-existence, for it “depends” on others. Then it is asked what a buddha's existence can be?
--Critique: This verse is a response to the former verse's left-over question: a buddha's existence cannot depend on the coordinated operation of five skandhāḥ, for if so, the former would depend on others and then loose self-nature; without self-nature, how can it be the existence of buddha.
--Critique: Now Nāgārjuna becomes someone for self-nature? NO! The term “anātmā iti” non-self does not equal self-nature. Self-nature is an abstract, absolute nature which is regarded as self-dependent; non-self is non-subjectivity. Tathāgataḥ has no self-nature, but has to have subjectivity! However, why not the case that tathāgataḥ depends on five skandhāḥ and still has subjectivity? Does the analogy of finger-fist work? I do not think so. Finger and fist are both cognized objets, whereas tathāgataḥ and skandhāḥ may not so decisive. But perhaps this is Nāgārjuna's point? Perhaps tathāgataḥ and skandhāḥ are cognized objects, too, since it is the case that we “know” there is athāgataḥ and we “know” there are skandhāḥ, and hence our in-decisiveness is the cause of all problems? But with the reconstruction to “transcendentalize” the “know” here, the problem of the “dependence” here may be resolved, since the know become an “idealization” and no longer a linguistic reference!

T30n1564_p0030a15(00)║若法因眾緣生。即無有我。
T30n1564_p0030a16(05)║如因五指有拳。是拳無有自體。如是因五陰名我。
T30n1564_p0030a17(01)║是我即無自體。我有種種名。
T30n1564_p0030a18(06)║或名眾生人天如來等。若如來因五陰有。即無自性。
T30n1564_p0030a19(02)║無自性故無我。若無我云何說名如來。
T30n1564_p0030a20(03)║是故偈中說法若因他生是即為非我。
T30n1564_p0030a21(05)║若法非我者云何是如來。復次。
T30n1564_p0030a22(00)║　若無有自性　　云何有他性
T30n1564_p0030a23(00)║　離自性他性　　何名為如來
--If there is not self-nature, how would there be other-nature? Without self-nature and other nature, who is this tathagata?
--Critique: the verse is a question: if without svabhava and parabhava, what is sufficient for calling a tathagata? I would answer: subjectivity.

T30n1564_p0030a24(00)║若無自性。他性亦不應有。
T30n1564_p0030a25(05)║因自性故名他性。此無故彼亦無。是故自性他性二俱無。
T30n1564_p0030a26(00)║若離自性他性。誰為如來。復次。
T30n1564_p0030a27(00)║　若不因五陰　　先有如來者
T30n1564_p0030a28(00)║　以今受陰故　　則說為如來
--If there were to exist a tathagata not employing the constituents, he would be employing [them] at this moment, therefore he would exist employing them.
--If we assume that there were to exist a subject before any employment of the five skandas; only when the subject were employing them there would exist such a subject.
--Critique: this verse is too jumpy in relation to the former arguments...
T30n1564_p0030a29(00)║　今實不受陰　　更無如來法
T30n1564_p0030b01(00)║　若以不受無　　今當云何受
--There does not exist any tathagata who is not employing the constituents; and he who does not exist, not employing [them], how does he employ [them]?
--Critique: The verse is a response to the former verse, saying that the later half of the former verse is actually a self-contradiction. If only the subject with the operation of the five skandas were to exist, there would exist no subject without the operation of the five skandas. Also, if the subject without the operation of five skandas were not to exist, what would be going to employ them? Given that the subject without operation of five skandas is assumed, it is then only an assumption.
--Critique: What if we just idealize the subject whose ideality can only base itself on the ground of the operation of the five skandas? Also, if we do not assume a subject, how can we believe the operations of the five skandas belong to certain identity?
T30n1564_p0030b02(00)║　若其未有受　　所受不名受
T30n1564_p0030b03(00)║　無有無受法　　而名為如來
--The tathagata never exists as an ungrasped grasping; and in no way is there a tathagata without grasping.
--Critique:鳩摩羅什's translation is not quite following the Sanskrit in the first half of the verse. The translation means: without employment, what the employment (the grasping) is resulted in cannot be entitled “grasped”. This half nonetheless obviously indicates that the non-employed employment makes no sense, refusing the model of non-employed employer which is potential to employ the five skandas. The later half of the verse reinforce the statement.
--Critique: the transcendental subject as a mere idea whose basis can only be found in the employment of five skandas, is indeed a tathagata non-employed yet potential to employ which only exists at the moment of employment. Would Nāgārjuna reject that?
T30n1564_p0030b04(00)║　若於一異中　　如來不可得
T30n1564_p0030b05(00)║　五種求亦無　　云何受中有
--The tathagata, who being sought after in five ways through identity and difference does not exist, through the act of grasping, how can he be understood?
--The tathagata, that we try to find with the method of identity and difference, i.e., ckeck with the criteria of 不一、不異, that we have rejected by arguing that since tathagata and five skandas cannot be different (as suggested in the claiming of the five possibilities for tathagata to be real), cannot be found either in the argument of employment.

T30n1564_p0030b06(00)║　又所受五陰　　不從自性有
T30n1564_p0030b07(00)║　若無自性者　　云何有他性
Also that which is grasping at this place, that is not known through self-nature; and what does not exist through self-nature, from where is that through other nature?
--Besides, we can understand that tathagata cannot be found also with the method of 無自性他性.

T30n1564_p0030b08(00)║若未受五陰。先有如來者。
T30n1564_p0030b09(06)║是如來今應受五陰。已作如來。
T30n1564_p0030b10(10)║而實未受五陰時先無如來。今云何當受。又不受五陰者。
T30n1564_p0030b11(04)║五陰不名為受。無有無受而名為如來。
T30n1564_p0030b12(05)║又如來一異中求不可得。五陰中五種求亦不可得。
T30n1564_p0030b13(02)║若爾者。云何於五陰中說有如來。又所受五陰。
T30n1564_p0030b14(00)║不從自性有。若謂從他性有。
T30n1564_p0030b15(04)║若不從自性有。云何從他性有。何以故。
T30n1564_p0030b16(04)║以無自性故。又他性亦無。復次。
T30n1564_p0030b17(00)║　以如是義故　　受空受者空
T30n1564_p0030b18(00)║　云何當以空　　而說空如來
--In this way, both the act of grasping and the person who is grasping are altogether empty. And how is an empty tathagata understood through what is empty?
T30n1564_p0030b19(00)║以是義思惟。受及受者皆空。若受空者。
T30n1564_p0030b20(01)║云何以空受。而說空如來。問曰。
T30n1564_p0030b21(05)║汝謂受空受者空。則定有空耶。答曰不然。何以故。
T30n1564_p0030b22(00)║　空則不可說　　非空不可說
T30n1564_p0030b23(00)║　共不共叵說　　但以假名說
It is not to be said that he could be “empty” or “non-empty,” “both” or “neither”; For it is described [thus only] for the purpose of explanation.
T30n1564_p0030b24(00)║諸法空則不應說。諸法不空亦不應說。
T30n1564_p0030b25(01)║諸法空不空亦不應說。
T30n1564_p0030b26(08)║非空非不空亦不應說。何以故。但破相違故。以假名說。
T30n1564_p0030b27(02)║如是正觀思惟。諸法實相中。不應以諸難為難。
T30n1564_p0030b28(00)║何以故。
T30n1564_p0030b29(00)║　寂滅相中無　　常無常等四
T30n1564_p0030c01(00)║　寂滅相中無　　邊無邊等四
In this matter, in the undisturbed state, from where are the fourfold permanent, impermanent and the rest? Also in this matter, in the undisturbed state, from where are the fourfold limited, limitless and the rest?
--Critique (A Kantian reconstruction) If we make sure that the empty is properly received, how do we understand the ultimate truth it self, i.e., time and space? Time and space are not external, independent property nor external, independent relations, but cognition-dependent and thus experience-dependent “sense” through which we present the world in time and space to ourself-- and hence they are mediate and the fundamental assay for further inference. The eternity, non-eternity, not eternal and not non-eternal that we “realize” are possible only in “experience世間,” cognition-dependent and experience-dependent. Leave cognition and experience, we cannot still stick to the “sense” of time, and it just does not matter regarding the four aspects of the temporal sense; space is similar with its four aspects: limitless, limit, not limitless and not limit. Everything begins with the birth of space and time, altogether, not only the objects we realize in them, but also the aspects of the senses of space and time themselves. The same reason as we reject the svabhava of everything, we reject the svabhava of space and time.
T30n1564_p0030c02(00)║諸法實相。如是微妙寂滅。但因過去世。
T30n1564_p0030c03(01)║起四種邪見。世間有常。世間無常。
T30n1564_p0030c04(04)║世間常無常。世間非常非無常。寂滅中盡無。何以故。
T30n1564_p0030c05(01)║諸法實相。畢竟清淨不可取。空尚不受。
T30n1564_p0030c06(02)║何況有四種見。四種見皆因受生。
T30n1564_p0030c07(05)║諸法實相無所因受。四種見皆以自見為貴。他見為賤。
T30n1564_p0030c08(00)║諸法實相無有此彼。
T30n1564_p0030c09(08)║是故說寂滅中無四種見。如因過去世有四種見。
T30n1564_p0030c10(04)║因未來世有四種見亦如是。世間有邊。世間無邊。
T30n1564_p0030c11(01)║世間有邊無邊。世間非有邊非無邊。問曰。
T30n1564_p0030c12(01)║若如是破如來者。則無如來耶。答曰。
T30n1564_p0030c13(00)║　邪見深厚者　　則說無如來
T30n1564_p0030c14(00)║　如來寂滅相　　分別有亦非
By whom is held firmly the understanding that a solid tathagata “exists,” conjecturing, he would also imagine “he does not exist” in the ceased [state].
T30n1564_p0030c15(00)║邪見有二種。一者破世間樂。
T30n1564_p0030c16(05)║二者破涅槃道。破世間樂者。是麤邪見。言無罪無福。
T30n1564_p0030c17(00)║無如來等賢聖。起是邪見捨善為惡。
T30n1564_p0030c18(02)║則破世間樂。破涅槃道者。貪著於我。分別有無。
T30n1564_p0030c19(00)║起善滅惡。起善故得世間樂。
T30n1564_p0030c20(05)║分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者。
T30n1564_p0030c21(04)║是深厚邪見。乃失世間樂。何況涅槃。若言有如來。
T30n1564_p0030c22(01)║亦是邪見。何以故。如來寂滅相。而種種分別故。
T30n1564_p0030c23(00)║是故寂滅相中。分別有如來。亦為非。
T30n1564_p0030c24(00)║　如是性空中　　思惟亦不可
T30n1564_p0030c25(00)║　如來滅度後　　分別於有無
And with this being empty in respect to self-nature, the thought is never plausible [that] beyond cessation a buddha either “is” or “is not”.
T30n1564_p0030c26(00)║諸法實相性空故。
T30n1564_p0030c27(09)║不應於如來滅後思惟若有若無。若有無。如來從本已來畢竟空。
T30n1564_p0030c28(00)║何況滅後。
T30n1564_p0030c29(00)║　如來過戲論　　而人生戲論
T30n1564_p0031a01(00)║　戲論破慧眼　　是皆不見佛
[Those] who dewell on a buddha passed beyond hinderances and imperishable, they all afflicted by hinderances, do not see the tathagata.
T30n1564_p0031a02(00)║戲論名憶念取相分別此彼。
T30n1564_p0031a03(05)║言佛滅不滅等。是人為戲論。
T30n1564_p0031a04(10)║覆慧眼故不能見如來法身。此如來品中。初中後思惟。
T30n1564_p0031a05(05)║如來定性不可得。是故偈說。
T30n1564_p0031a06(00)║　如來所有性　　即是世間性
T30n1564_p0031a07(00)║　如來無有性　　世間亦無性
What is the tathagata as self-nature, that is this world as self-nature; the tathagata is without self-nature, this world is without self-nature.
T30n1564_p0031a08(00)║此品中思惟推求。如來性即是一切世間性。
T30n1564_p0031a09(00)║問曰。何等是如來性。答曰。如來無有性。
T30n1564_p0031a10(01)║同世間無性。

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嘗試將頌文譯成白話漢語：

　觀如來品第二十二
頌一：
非陰不離陰　　此彼不相在
　如來不有陰　　何處有如來

白話：如來不是五蘊，也不離五蘊，彼此不在彼此中，如來不具有五蘊，那哪裡有如來呢？

頌二：
　陰合有如來　　則無有自性
　若無有自性　　云何因他有

白話：五蘊和合如來始存有，那麼如來應無自性，如果如來無自性，怎麼能說有他性？

頌三：
　法若因他生　　是即為非我
　若法非我者　　云何是如來

白話：事物只要依他物為因而生，其自身就無我，如果某事屬於此類，那斷非如來，那什麼是如來？

頌四：
　若無有自性　　云何有他性
　離自性他性　　何名為如來

白話：如果沒有自性，怎樣會有他性呢？若判離自性他性，那如來到底是怎樣而可稱作如來呢？

　
頌五：
若不因五陰　　先有如來者
　以今受陰故　　則說為如來

白話：如果如來不依五蘊為他因而先於五蘊存有，待如來作動、五蘊始有，而該作動五蘊者稱作如來，這又如何?

頌六：
　今實不受陰　　更無如來法
　若以不受無　　今當云何受

白話：事實上，如果在如來不作動而五蘊不起之際，怎麼能說有如來實有呢？如果說五蘊不起如來不作動則無實有如來，我們現在還能說是誰在作動呢？

頌七：
　若其未有受　　所受不名受
　無有無受法　　而名為如來　

白話：如果如來還未有作動，被作動而生的因未發生而不該被稱作作動，而沒有那種未作動而有的任何存有可稱作如來。（按鳩摩羅什漢譯）
如來從未以一種未取的摭取者存在，且不可能有一種未摭取的如來。（據梵英對照譯）

頌八：
若於一異中　　如來不可得　
五種求亦無　　云何受中有

白話：如果用一異的方法（以不一不異為判準）去看，前述五個假若實有如來而如來可能存有的可能性都一一不能成立，那怎麼可以說透過這種作動說而可以說明如來的存有呢？（若窮舉窮盡如來實有條件下的可能性都一一不能成立，就是該條件本身不成立，若如來不實有，何必得用作動說來說明如來的實有？這條路還是行不通的！）

頌九：
又所受五陰　　不從自性有
若無自性者　　云何有他性　　

白話：又在以作動中而有生起的五蘊就表示它們自身不從自性有（無自性且不獨立於作動而實有），不藉由自性而有，怎麼能說藉由他性而能存在？（自性、他性都在同一條件下成立，即在生滅中成立，如果我們說在如來作動中有五蘊生起，則不論是作動、生起，都是生滅事，所以作動說不足以說明非生滅事的如來實相。這是對量論、知識論立場很大、但應可克服的挑戰！）

頌十：
以如是義故　　受空受者空
云何當以空　　而說空如來

白話：就此意義，作動與因作動而生的都是空的，那如何可以透過空而說明如來空性？

頌十一：
　空則不可說　　非空不可說
共不共叵說　　但以假名說

白話：空不可言說，非空也不可言說，亦空亦不空不可說，非空非不空不可
說，（因為空的範域與言說、生滅的範域就認識來說為orthogonal），對空的一切談論都是以方便假名而說。

頌十二：
　寂滅相中無　　常無常等四
寂滅相中無　　邊無邊等四

白話：空、寂滅相中一切皆無，時間亦無，所以常、無常、二者皆是與二者皆非這些想法都不能套用上去；同樣地，空間亦無，所以有限、無限、二者皆是與二者皆非這些想法也都不能套用上去。（反過來說，在言語、生滅的經驗範圍來說，是因為空間與時間這樣的生滅基礎相在認識當中必然被套用，所以常無常等四與邊無邊等四成為可思量的想法。空中無時間、空間！）

頌十三：
邪見深厚者　　則說無如來　　
如來寂滅相　　分別有亦非　

白話：邪見深厚的人，藉此就會說那根本就無如來存在啊。其實脫離生滅在空中要去分辨有或無，本來就是亂套（有無是生滅事，不是空中事）。

頌十四：
　如是性空中　　思惟亦不可
如來滅度後　　分別於有無　

白話：在空中，思維是無用的。如來滅度後，與有無是兩回事（入空與有無是兩回事，一個是發生的、一個是認識的）。

頌十五：
　如來過戲論　　而人生戲論
戲論破慧眼　　是皆不見佛　

白話：若說如來是「超越」戲論的，這是人所想像的戲論，這樣的戲論破壞了智慧之眼而始人不得見佛陀。

頌十六：
如來所有性　　即是世間性
如來無有性　　世間亦無性
　　
白話：一切如來的性質，就是世間的性質；如來沒有自性，世間也沒有自性。

Re: 請問括號中的數字編號是指什麼？－Re: 戲論與業。

gustav — Wed, 11 Nov 2009 19:02:39 +0800

感謝HP提點。
括號連同數字是頁數，該期刊頁數有兩種，一種是直式版面的頁數，不加括號；另一種是橫式版面的頁數，有加括號。

請問括號中的數字編號是指什麼？－Re: 戲論與業。

HP — Wed, 11 Nov 2009 15:44:01 +0800

請問括號中的數字編號是指什麼？

例如第二段的：

但是，這樣的究竟寂滅之相，「用言語來表現」或「透過感官的認識」表現的，稱為「假說（prajñāpti）」或「安立（vyavasthā）」等，也認同以如此的形式存在於日常世間。（觀業品第十七章最後三偈）」（54）

以及第三段的：
在龍樹的空哲學，所謂「戲論」，即賦予「語言在混雜的世界裡，作為有情創造迷望的根據」，也就是龍樹把它當作「製造顛倒人間世界的根源」？」（60）

戲論與業。

gustav — Wed, 11 Nov 2009 08:40:37 +0800

[閱讀材料：真田康道。〈『中論』に於ける〈業滅〉と〈戲論滅〉について=Regarding the Cessation of Karma and Prapabca in Mulamadhyamaka-karika〉。釋永智 (譯)〈有關《中論》的〈業滅〉與〈戲論滅〉〉，《普門學報》第11期，2002.09.01，第(45)-(72)頁。]

真田康道（2001）於〈有關《中論》的〈業滅〉與〈戲論滅〉〉一文中考察道佛教雖傳承婆羅門教的業論思想，但佛教的業論與婆羅門教的業論有所差別。佛教所說的業並非如同婆羅門教所認為的，是宇宙根本原理的梵（brahman）創造了世界，而人們在世界中往來，並依照自己行為造作的善惡來定奪自身合適的位置，而龍樹在《中論》的業論，則同樣否定業的究竟實在，而探討「業如何持續」，而其無自性的業是（第二十偈）：「那是一面是「空性」(śūnyatā)，同時不世間斷性；還有，一面是輪迴，同時不是恆常性。據佛陀的教示，像這樣不師法，存在於業中...」（48），真田認為龍樹認為「沒有實體，被當作為無自性、空的業才是「真實的業」。像這樣，畢竟空、寂滅相的業，超出語言的表現，也超出我們的認識範疇。但是，這樣的究竟寂滅之相，「用言語來表現」或「透過感官的認識」表現的，稱為「假說（prajñāpti）」或「安立（vyavasthā）」等，也認同以如此的形式存在於日常世間。（觀業品第十七章最後三偈）」（54）

戲論（真田解釋）：
「「prapañca」語源於pra√pac或pra√pañc，具有擴大、發展、表明、多樣性等意思，但漢譯則譯作「戲論」，如同字面上的意思一樣，是「嬉戲的議論」。事實上，辭典（中村元編，《佛教與大辭典》（東京書籍）第350頁中～下）也作「無益的言論，無意義的閑聊，無益於佛道修行的思想、議論」等的解說。在龍樹的空哲學，所謂「戲論」，即賦予「語言在混雜的世界裡，作為有情創造迷妄的根據」，也就是龍樹把它當作「製造顛倒人間世界的根源」？」（60）
「對龍樹來說，「戲論」是空哲學上重要的用語，正如從其〈歸敬偈〉中也有「戲論寂滅之吉祥緣起」pratītya-samutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam的記述可以得知。」（61）
「梶山雄一博士將戲論譯作「概念、措辭的多樣性」，或「語言的多樣性」，在十八章五偈的「分別從戲論中生起」，說明概念的多元性（=戲論）來尋找判斷（=分別）的根據。由此可知，戲論是創造我們語言世界的根據。而且，這裡我們所看到的，應該以人主體的戲論，構成外在的世界，也就是以唯心論傾向作為基本。龍樹本身對戲論是創造世界的根據，在《寶行往正論》中有明言指出：「須如實地認識，世界是從語言的虛構（=戲論）中升起。」（abhyupetyāsya lokasya yathābhūtaṃ prapañcajam）。龍樹很銳利地看出「語言」和「實在」的關係，認為「語言」不能原原本本地掌握真實，而是建築虛構世界的基座。這就是龍樹所說得「戲論」（prapañca）。」

補充（針對觀如來品）

gustav — Tue, 10 Nov 2009 21:09:57 +0800

如來所有性即是世間性
如來無有性世間亦無性

以上四句是《中論．觀如來品》的結論，這結論實在太精彩。如來在此已經泛指人格完整、成量者（ideal human），而以佛陀為喻，且給予大家方向與希望，且由如來與世間、有與無在此四句的排比中，揭露出真實意義來。就如來在世時的一切實有，所顯示的就是一切世俗的實有性（諸法）聚合在、也聚合為如來的實有，但跳離世俗見復觀一切如來住世的實有是空，一切世俗的實有性亦是空；如來空來空去才是徹頭徹尾不變的真相，依此才有一切法有同時也一切法空。這裡面明白地正面指出一些緣起無自性的系統性意義：能所主客同一（一切法有等於如來有、一切法空等於如來空）、空有同一但二諦分說（究竟事實是空亦是戲論，知道空才知道戲論，未知空實無戲論～身在戲論不知戲論，戲論雖等同於妄見卻是認識空之後的真理）。

印順法師在《中觀論頌講記．觀如來品第二十二》的前言中立刻寫道：「人是能破能觀能證者的如來，法是所破的顛倒、所觀的諦理、所證的涅槃。」首先，當然「破、觀、證」的意義究竟為何是個基本問題，不過更先思及的是此說中的主客二分結構（能與所之分）之重要性以及為何法之為所破、所觀、所證分別被給了不同假名，但人皆名為如來？又，似乎人之為如來既為一、亦非一。為一，是就緣起起源的、先驗的這邊來說若不為一則無identity與continuity；非一，是就緣起的結果、經驗的這邊來說若非非一，則所破、所觀、所證亦不相異。於外顯現於境的很清楚地彼此相異，但於內作為能這樣的條件者要既一且非一便顯示出一種「綜合」的要求（多元與統一之間的過渡），且透過對它的認識我們了知於外所顯的顛倒、諦理與涅槃既相異，又同一。

汪純瑩：龍樹在中論的論證是否存有一種不可逆的迴圈？（以及偷渡康德）

gustav — Tue, 10 Nov 2009 20:47:17 +0800

[閱讀材料：中論觀法品、中論觀如來品暨青目釋、印順法師中觀論頌講記；上田義文《大乘佛教思想》（陳一標譯 2002）]

我們一連讀了《中觀》好幾品，我觀察到龍樹一直用排除法窮盡可能性來確立一個唯一立場：緣起無自性。從龍樹造《中論》的動機來推測，用否定排除似乎是個唯一選項，因為用肯定的遮遣，雖然就勝義來說等同於否定的排除，但是對世俗來說卻更是生成，若是直接肯定地「說」「緣起」且「無自性」兩者並立，似乎只能被「聽聞」作某個不太能理會的東西、或者被「想像」成某種妄想的超越實在論點。反過來說，假若假名就是遮遣，那不直接講假名的內容，而按照遮遣的軌跡來窮舉、排除一切非「緣起無自性的」可能性，或許在窮舉排除後，留下的空白裡有些什麼可以讓世俗的理解跳躍，且避免這個說法自身不斷觸發世俗認識心太著自性見的妄想。可是，雖不直接明講什麼是緣起無自性，終究有個立場是緣起無自性，只靠窮舉與排除，雖然就造論的目的動機來看有其意義，但是就內部的證成來說似乎有些結構問題：一個類似循環的問題。這些辨破都得先立基於「緣起」這個根本要求，然後據此一一排除與此相斥的任何「自性」的可能，進而確立「緣起而無自性」，而「緣起」的根本肯任只能暫先基於大家的協議而非基於「事實描述」，我們只能藉由否定來說「若緣起不是事實，則會落入斷見或常見，我們最好接受緣起是事實」然後續以緣起這個基礎及其拓展來逐一排除「自性」之可能，進而讓「無自性」去確保（理論上與實際上皆然）一切皆是「緣起」。可是，這是究竟，還是方便呢？這個互相證成是無可避免的、造就一切的迴圈，還是只是個說服的說帖？

從另一方面再來看，這個迴圈似乎也不可逆。我們可以這麼推：「緣起，而無自性，而緣起」；但是，如果推說：「無自性，而緣起，再無自性」則有許多麻煩。不只是因為歷史上，「無自性」在龍樹當時及其後並非一個共識（這個觀點正是龍樹要花力氣去論證的），而緣起很清楚地一直是佛教思想的一個基本共識，就系統意義來說，無自性一旦被證成，自身就成立了，而緣起只是無自性的附屬，不是證成。換言之，無自性允許了緣起，而緣起需要無自性，但是無自性不待緣起而成，雖然透過對緣起的瞭解我們更能進入無自性的掌握，但這個步驟的順序不是邏輯的順序。若就此點來看，龍樹在《中論》裡的論證這個或許存在的迴圈論證是個說帖、是個方便，而非該迴圈本身是勝義事實而無法避免。

Dan Arnold曾撰文談過較晚期的中觀論師如月稱等對量論者的批判，主要在於「量」容易導向「自性實有」以及「自證的無限後退」等問題，Dan Arnold建議若是用康德的先驗理想論來重建陳那的量論，例如像寂護那樣用「條件」來看待量，或許可以解決這些中觀論師的疑慮（Dan Arnold 2005）。這個建議當然合理，因為康德的基本立場與龍樹的立場一致（緣起無自性與二諦說），同時康德還是個量論者。康德認為一切經驗都因為一切可能經驗的條件被滿足，於是緣起的一切經驗的必然性來自於該條件，就此有規則可循的經驗能成立，同時獨立於該條件的絕對存有斷非實在，就連該些條件本身都只是「觀念」，且正因它們只是觀念而非實有，所以讓出了完整空間給「經驗的實在」，至於康德的物自身，其實不只不可知、不可掌握，根本上物自身不存在也不實在，所以康德還是個徹底的緣起論者，也徹底地擁護「無自性」，舉例來說，康德在《純粹理性批判．辯證論》中對靈魂不朽這個先驗幻想的辨破方式幾乎與龍樹在《中論．觀法品》中說無我如出一轍：最終還是得回歸實在經驗，實在經驗裡面既然無我，無我的直觀，那哪來我的實在。康德的好處在於，他挑明地把「關係」與「經驗實有」之間的聯繫講得很清楚。「存有」都只是「緣起」，「緣起」只是「認識心在某個時間關係上的某種決定關係」且「認識心、時間、關係都不是實有，都只是緣起」，這種決定關係都只是認識心受某種影響而生的效果，但又在決定關係生起效果之際該效果從生起之中有了某些無法避免的形式，就這些無法避免的形式我們設想這些決定關係有些前在條件（量），於此緣起的實有有了必然性、進而有了無法隨意武斷改變的規則--緣起、世俗是如此成立的；而不只經驗對象的存在不可能獨立於條件之滿足而有，就連前在條件本身都不獨立於條件之滿足與其結果（量果）--實無自性。如果拿這樣的架構來重建龍樹的迴圈論證，或許能從正面挑明地「說」緣起無自性。若一切經驗都得透過認識，而認識不過是認識心的某種決定關係，就連時間與空間都只是這些關係的成份而已，那一切都只是這些關係，不論就量來看或就量果來看，離量（既為量亦為果）一切皆無，即量（既為量亦為果）一切始有，且因為量而有了必然性進而有了規則，這不就是緣起無自性，以及二諦說？

汪純瑩（第五週）：中論觀因緣品

gustav — Thu, 22 Oct 2009 22:15:24 +0800

閱讀材料：《中論》：〈觀因緣品第一〉，參造《青目釋》與印順法師《中觀論頌講記》

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諸法不自生　　亦不從他生
不共不無因　　是故知無生
如諸法自性　　不在於緣中
以無自性故　　他性亦復無

先破外道：四門不生（不自生、不他生、不共生、不無因）：必有因緣！但此因緣需要界定，非世俗認識中的因緣！於是下一頌便轉向內道破解四緣不成。

復破執著緣起的內道：緣起只有四種，即因緣（因果性）、次第緣（前因後果先後性）、緣緣（此有故彼有，因為此有乃為彼有的果）、增上緣。

因緣次第緣　　緣緣增上緣
四緣生諸法　　更無第五緣

審定論敵入三門：其一、若果從緣生，則（一）緣中有果、或為potential或為essence, -ness；（二）緣中無果；其二，要不果不從緣生。

果為從緣生　　為從非緣生
是緣為有果　　是緣為無果

[觀因緣不成]

因是法生果是法名為緣
若是果未生何不名非緣

觀因緣不成：因為此法（dharma，即物）生彼果，此法即被稱作緣，但是當果未生時，則該法就不應稱作緣了（因為無果之法怎麼會是緣呢？）。

果先於緣中有無俱不可

假若說果已於緣中，或（以類似理性主者立場來）說果作為一種potential或者essence已存在緣中，待條件成熟便可產出果來，這麼樣來說，雖然果未生但是前法依舊可以說是後果的緣；或（以類似經驗主義者立場來）說，果並非真實地存在於緣中，但是從過去經驗來講，前法都可以產生後果，這麼來說，雖然果未生但是因為我們知道只要條件成熟果便會生，於是我們可以說前法是緣。但是龍樹說兩者都不對。

先無為誰緣先有何用緣

若是因中無果，怎麼能說緣起、受誰等條件促成經驗呢？（這種說法，駁斥經驗論者試著說因中無果但從過去經驗可推論現在的因果，失之於：首先，過去即是在過去的現在，你現在都不能有充足理由說因果關係了，怎能援用過去來佐證；更深入地，是駁斥這等立場讓緣起因果沒有「必然性」！）

但是假若因中有果，（如potential或essence等），那哪需要緣起呢？（此處argument似乎不夠？potential即是未果之果，需要條件成熟才能算是果。不過這裡的推論應該是駁斥potential或essence之說錯在把potential或essence當作「實有」，就此觀點來解讀，才能說：如果未經緣起，前法已經有了果的potential或者essence，那不用緣起果就已經因有自性而成立，但是前法當中當下實無後果的實在，把果的potential或essence想像於前法中，實在不對。太陽有potential讓石頭熱起來，但是在太陽還沒照石頭之時，太陽並沒有任何特性是得要讓石頭熱起來的，這只是我們的想像，唯有因為碰巧太陽照到了石頭，太陽讓石頭熱了起來，太陽才真的讓石頭熱了起來。）

若果非有生亦復非無生
亦非有無生何得言有緣

若是因中有果、因中無果這樣的立場都不能成立，果便不能說是從實有的前法而出，也不能說前法與果無關係但因前在經驗而能強說因果；此外，強說「亦有」、「亦無」便自相矛盾，不可取。那哪裡還有緣起的立場呢？＝＝>先驗理想主義、中論

[觀次第緣不成]

果若未生時則不應有滅
滅法何能緣故無次第緣

滅待已生，果若未生，不應有滅。前法於前心中得滅，後法於心中才能以果之姿而生。印順法師（中觀論頌講記）說滅有三：未滅、已滅、正滅；生有三：未生、已生、正生。龍樹於此頌中以表達「前法已滅後法未生」之脫節，消除「已滅未生」之見，已滅未生實無關係！已生未滅則是另一種心境的設想，在這種設想中，後果已經生起，但前法未滅，這是自相矛盾的，若前法還在，則無轉變，因果不成、緣起也不成。正滅正生中沒有前後差別，於是也不在此緣所論範圍。兩者不論，已滅未生之不接續故不實在，於是次第緣不成。==>當我們在已生的緣起當中，必須以「次第」觀念承接前滅，又在未滅的緣起當中，以「次第」觀念下接後生，於是可得因果。因果只是觀念，不是實在，也非經驗歸納。

[觀緣緣不成]

如諸佛所說真實微妙法
於此無緣法云何有緣緣

印順法師（中觀論頌講記）說：諸佛所說真實微妙法，即是「一切法性空」，對未覺者來說因不識此真相，此真相是空；已覺者透徹了其空性，它還是空。於此畢竟空中，一切戲論不可得（因為已離緣起造作，悟入單純先驗觀念的真空中），無法可得，若說緣緣，在此處是不能成立的。（有如我們不能在經驗中談論有物自身可以影響我們的感官因而促使我們意識生成，因為這樣的談論是把經驗中的「物」投射到不可經驗的領域，這樣的投射即是自相矛盾，因為若那不可經驗的領域內有「物」，則必可被經驗，因此我們不該把經驗的「物」投射到經驗之外。相對的，我們倒是可說心受觸動而發生意識，只是這是在意識中、在經驗範圍內所說得。）

[觀增上緣不成]

諸法無自性故無有有相
說有是事故是事有不然

印順法師說，增上緣「對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起。」（中觀論頌講記）。如說十二因緣，「此有故彼有」是緣起之義（有根、根染塵而有根有塵而有十八界），「故此有故彼有」同時緣起而有啊？但是就連十二因緣的「有」都不是如實在論者口中的有，實在論者口中的有是緣起後的有、經驗有。諸法是緣起無自性，只在經驗中有，外於經驗不能說一樣是經驗有。若把勝義有與世俗有混為一談，則就犯了根本錯誤。一旦緣起，此有故彼有；若無緣起，則不然。（這裡的論調似乎可以套用到其他三緣？）

[觀緣生不成]

略廣因緣中求果不可得

略：從因緣聚合中看；廣：一一因緣中看。不論就因緣聚合處看其後果的實體、或者就分別因緣中看果的實體，都不可得（因為因緣聚合中、或者分別因緣中，都因尚未緣起而無任何的法，既無法就無果。）

因緣中若無云何從緣出

可是如果因緣中無果，我們怎麼能說果（法）是從緣起而出呢？

若謂緣無果而從緣中出
是果何不從非緣中而出

假若我們接受說因緣中無果，又要說果是從緣起而出，那位什麼不說果其實就不是從緣起中出？==>因為犯了無因之過。

若果從緣生是緣無自性
從無自性生何得從緣生

如果說果的確是緣起，而緣起無自性，從無自性的緣起中升起的果，怎麼可以呢？因為果是實在的，實在物怎麼可以從無自性的因緣生出呢？

[觀一切不成]

果不從緣生不從非緣生
以果無有故緣非緣亦無

果要能生，要不就是從因緣所生，要不就不從因緣所生，但兩者都不能接受，那反倒是果到底來說也不是實存的（就勝義諦來說，以勝義破世俗的一切有便引人入勝義，而劃清世俗的本相且導人進入不落兩旁的中道），就算是「緣」或者「非緣」，其實也是認識的、世俗的有法（觀念雖僅僅作為一種在經驗裡可思及的對象，仍舊是可被思及的），也是緣起之物，既是緣起之物，也無自性而不實存，最後我們能用以去否定一切俗有的也把其自身否定掉，至此，才能正確地到達緣起無自性的正法。

汪純瑩（第五週）：善滅諸戲論？

gustav — Wed, 21 Oct 2009 20:05:51 +0800

閱讀範圍：中論觀因緣品第一

上週課堂老師花了許多篇幅引領大家討論「戲論 prapañca」，在此稍微零散整理一下當天所聞。

站在現代的立場我們將「戲論」與「謬誤理論」、「語言言說」、「不正經的言說」等聯想在一起，而由鳩摩羅什的中譯「戲」字來看，我們也嗅到了其「虛構性」、「創造性」甚至「戲耍性」。

就字源考察來看，prapañca與「vyavahara 言說」有關，但非現代語言學所考據的那種對象，而是與「言說行為」（例如J. Austin的Speech Act概念）以及「言說/世俗世界、convention」有關。月稱則把prapañca與 saṃvṛti（世俗）關聯起來，在《淨明句論》，月稱論戲論為：緣起的；言說的，透過言說活動而隱蔽；隱蔽的（對空性、實相的隱蔽）。而在整個佛教思想的脈絡當中看待「prapañca」的核心義，則有proliferation、「源源不絕」、林老師所謂的「孳乳」意義在。

在吉藏的《中觀論疏》中，prapañca被區分為二：愛論與見論。於一切法有取著心，為愛論，是吉藏對此概念在心理學角度上的巧妙補充，對萬事萬物有想要摭取的慾望，是愛，而對一切事物存有慾望的見地、看法，是愛論；於一切法作決定解，則為見論。

另外，近來西方學者在翻譯prapañca時，多翻譯作manifold或phenomena。

就我個人的背景來看，我則很難不將prapañca與康德哲學中的free play置放於某種互動當中觀賞。Free play我把它當作是個譬喻，指向我們的認識心在未決與決定之間的流轉，而這樣的一種在未決與決定之間流轉的認識心因著這樣的流轉的體現，讓我們可以有依據地設想我們的認識（感知的決定）是在無數可能的決定方式中著住於哪個便決定為哪個，但又同時像自我宣稱般地在同一個動作中證明著所著住的/被著住的，就不是著住者。例如當我嘗試認識我自己，我一次只能透過一切的可能認識中的任一個來決定（認識）我自己，但是當我如此認識了我自己，我同時也向我自己宣稱了這個認識的無效，被認識的並不是我自己；這就好比說我只能透過任何一切屬於A的表達（expressions, or representations）來認識A，如某些外表、某些言說、某些行為、某些氣質、某些精神等等，但是這一切表達都不是A，但某種程度上我還是由這一切表達當中的某些東西「觸碰到」了A（A可以是人，也可以是物）。這個在未決與決定之間的流轉，給了我們依據去設想（transcendentally idealize）我們勢必得透過一種直接的形式（如A）與一種間接的形式（如表達）的統一去認識，且因著該間接的形式，直接的形式包含了無限個被間接認識的可能；唯有如此，我們才能一次透過一個表達去決定某A，但又同時可用不同表達去決定某A，且一切A的表達都同時宣稱著其自身「不是」A，於是A便在這種否定中才被接觸到了。

就認識層面來說，這樣的流轉是一切認識的基礎，康德曾經說過，唯有在「精神」這樣的一個特殊的心靈「關係」中我們碰觸到了A，而「精神」是人所有的一切性質中唯一具有創造力的，且在其收攝一切心靈活動（以一切心靈活動的搖籃之姿）的統一當中能賦予我們生命感的（Reflektionen zur Anthropologie, 1509; XV, 826; 1780-84）；它是一種特殊的天賦，因為是它觸發了一切天賦，包括我們如此的源源不絕的認識與經驗（認識與經驗作為一種活動，及一種活動的結果）和當中的生命感以及愛慾。就實踐層面來說，當我們察覺到這種流轉，察覺到了「我們只能一次透過一個表達去決定某A，但又同時可用不同表達去決定某A，且一切A的表達都在其決定當中同時宣稱著其自身「不是」A，於是A便在這種否定中被接觸到了」，我們便脫離「認識」，而能「決定」怎麼認識，而有了思辨的自由，繼而讓我們覺醒到我們原本就有行為的自由，於此我們有了實踐的場域、有了道德的基礎，我們有能力讓自己知道存有的價值與目的是為己的，不只是為他的，除了對他者來說因為能滿足某目的而有意義、有價值之外，存有者自身就能給自己目的、在讓自己達到該目的的當下便創造出意義與價值，且這種意義與價值是自給自足、源源不絕的。

一個一個片段的認識，是一個一個由未決轉向決定的改變的結果，「如何」由未決轉向決定，給予了認識應該「如何」被察覺也進而造就了這個世界該「如何」被認識，而也造就了這個世界該是怎樣～正如印順法師說「凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有」（《中觀論頌講記》〈正釋觀因緣品第一〉）；這個「如何」由於佔據了（其實是和合了）由未決轉向決定之間的樞紐，於是就決定的後果來說具有絕對的統攝力，例如經驗中的「時間」、「空間」、「物性」、「因果關係」等都屬於這個「如何」，就此，經驗世界就有了其如此這般的樣貌，以及以這些樣貌為基礎的種種可重複的規則性，於此基礎上經驗世界有了成立的理由。另外，假如超脫經驗範圍，是沒有一種喚作「未決」的東西存在，假若free play發生了，勢必得發生在時間空間內，得發生在認識之後，因為free play的對象依舊是被認識的經驗對象，但這也不妨礙在先驗論意義上free play是經驗中的未決「反思判斷」的基礎；另一方面，因為能「被喚作」「怎樣怎樣」的「東西」這些引號內的元素都來自於「未決轉向決定之間的流轉」，把它們拿去描述或界定流轉未發生之際是自相矛盾的。質言之，先驗的東西都在於經驗條件之滿足中，而經驗條件之滿足本身就是經驗。在未決與決定之間的流轉的「如何」，一方面成就了經驗的有效，另一方面也在成就經驗的有效之中否認了經驗之外的一切存在，而誠然地、在一開始就把一切經驗的可能性全都歸還給經驗。

至於戲論為何要被滅？若戲論是種種A的表達，則戲論斷非A，認識到戲論「非」A這種「否定」，是由「著住/著住於某部的A」走向A的階梯。若從「決定」跨到「未決與決定之間」，則種種決定都是可被決定的，且其中有法可循，有些可以這樣決定、有些則不然，這麼一來，即便依舊活在經驗裡、在表達間，但就已不再是困在經驗間、在表達裡了；而且，經驗裡的A都被如實地（而非依假名地）確立，同時我們對於A的種種不恰當卻很難避免的諸多想像也都被澄清消滅。

釋祖蓮：印度佛教史 §7. 龍樹系的大乘佛教

gustav — Mon, 12 Oct 2009 12:01:49 +0800

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印度佛教史

──§7. 龍樹系的大乘佛教──

釋祖蓮　編制2008/4/3

§7.1 龍樹及其論著：

§7.1.1 龍樹：

一、龍樹所處的時代：

「多方面傳出的大乘經，數量不少，內容又各有所重，在下化眾生，上求佛道，

修菩薩行的大原則下，「初期大乘」經的行解，不免有點龐雜。「初期大乘」流行

以來，（西元前五○年～西元二○○年）已經二百多年了。」

「面對：1. 印度的神教，2.「佛法」流傳出的部派，3. 大乘自身的異義，實有

分別、抉擇、貫通，確立大乘正義的必要。龍樹就是適應這一時代的要求，而成

為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。」

二、龍樹生平要略：

1. 生年：約生於西元150年至250年間。

2. 地點：南印度人。（當時的南方是案達羅王朝）

3. 出家：於說一切有部出家。

4. 修學：先讀聲聞三藏，後在雪山的一處佛寺中讀到了大乘經。

5. 僧制改革：龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立大乘僧伽的意圖，

但沒有實現這一理想。

6. 弘法：不是侷限在一地區的。

（1）龍樹在龍宮讀到大乘經，應有事實成分，極可能經典是從龍王祠廟中得來的。龍樹在南天竺弘法，是當然的。

（2）多羅那他《印度佛教史》說：龍樹也在中印度弘法。多羅那他所說的龍樹弘法事跡，已有後期「秘密大乘」的色彩，有些是附會的傳說。

（3）龍樹曾在雪山地區修學大乘法，對北方也應有影響。

7. 晚年：住南憍薩羅國都西南的跋邏末羅耆釐山──黑峰山。後住阿摩羅縛底大

塔西北的吉祥山，在這裏去世。

§7.1.2 龍樹之論著：

一、「深觀論」（以闡明「緣起性空」為主）：

　1.《根本中頌》：梵、藏、漢三本皆存；漢譯有三，藏譯則有五。

　2.《七十空性論》：僅有藏文譯本。

　※以上兩種為破小揚大之作。

　3.《六十頌如理論》：無梵本存世，但藏、漢兩譯俱在。

　4.《迴諍論》：梵、藏、漢三本俱存。

　5.《廣破經》、《廣破論》：但存藏譯而已。

　※以上三種以破外道的正理學派為主。

二、「廣行論」（以社會、政治或宗教實踐為主）：

　1.《寶行王正論》：藏、漢二譯俱在，而梵文原典則但存殘本而已。

　2.《龍樹菩薩勸誡王頌》：梵本未存，但有藏、漢兩譯；漢譯有三，藏譯有二。

　3.《因緣心論頌》、《因緣心論釋》：現存梵文殘本，以及藏、漢兩種譯本。

　4.《大乘二十頌論》：梵、藏、漢三本俱在。

三、真偽未詳的著作（僅有漢譯本）：

　1.《大智度論》：係為《大般若經》第二會即《大品般若》（二萬五千頌）的釋論。

　2.《十住毘婆沙論》：係為華嚴《十地經》的釋論，唯其僅譯出初地及二地部分。

　3.《菩提資糧論》：六卷，達磨笈多譯。

§7.1.3《中論》之注釋書：

1. 青目釋，鳩摩羅什譯《中論》（漢譯）。

＊2. 釋者不明（或傳為龍樹釋）《無畏論》（Akutobhaya），（藏譯）。

3. 無著述，元魏般若流支譯《順中論》（漢譯）。

＊4. 安慧釋，宋法護、惟淨譯《大乘中觀釋論》（漢譯）。

＊5. 佛護釋《根本中論注》（藏譯）。

＊6. 清辨釋《般若燈論》（Prajbapradipa）（漢譯、藏譯）。

＊7. 月稱釋《淨明句論》（Prasannapada）（梵文本、藏譯）。

※ 在觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈廣注》（Prajbapradipatika）第一章與《無畏論》之書後跋文中，列舉了八位《中論》之注釋家：

1. Nagarjuna龍樹（Akutobhaya《無畏論》）

2. Buddhapalita佛護（四七○～五四○頃）（《根本中論注》）

3. Candrakirti月稱（六○○～六五○）（Prasannapada）

4. Devawarman 提婆設摩（五～六世紀）（dKar po ’char ba）（不存）

5. Gunawri 德吉祥（五～六世紀）（不存）

6. Gunamati（德慧）（五～六世紀）（不存）

7. Sthiramati安慧（五一○～五七○頃）（《大乘中觀釋論》）

8. Bhavya（Bhavaviveka）清辨（五○○～五七○頃）（Prajbapradipa《般若燈論》）。

§7.2 龍樹的思想：

§7.2.1 深觀與廣行：

「龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本

於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》，《十住毘婆沙論》，去理解大乘的

全貌。」（《印度佛教思想史》p.126）

§7.2.2 龍樹貫攝一切佛法：

一、綜貫南北：

「龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。」

二、兼具經師與論師之特性：

「龍樹是論師[重分別抉擇]，但也有經師隨機方便而貫通的特長，一切論議是與修持相關聯的。」

三、調和了「佛法」與「大乘佛法」之對立：

以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、假名」，也就調和了「佛法」與「大乘佛法」之對立。

四、依四阿含的不同特性，立四悉檀，以貫攝一切佛法：

1. 世界悉檀：適應俗情，方便誘導向佛。

2. 各各為人悉檀：啟發人心向上、向善。

3. 對治悉檀：針對偏蔽過失而說。（如不淨觀，於貪欲病中名為善對治法，於瞋

恚病中不名為善。）

4. 第一義悉檀：顯示究竟真實。

※《大智度論》卷一（T25，59b）：

「四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」

※《大智度論》卷一（T25，61b）：

「過一切語言道，心行處滅，無所依，不示諸法，諸法實相無初、無中、無後，

不盡、不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：語言盡竟，心行亦訖，不

生不滅，法如涅槃。說行處，名世界法，說不行處，名第一義。一切實一切非

實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」

☆第一義（勝義）：

◎「佛法」：勝義在「佛法」中，是緣起；緣起法是法性，法住，法界。依

緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝

義，這就是《雜阿含經》（巴利藏作《相應部》）的主要內容。

◎「大乘佛法」：龍樹是大乘行者，依《般若經》說，以涅槃異名──空性，真

如，法界，實際等為勝義。

※四阿含與四悉檀之會通：

四阿含	《雜阿含經》	《中阿含經》	《長阿含經》	《增一阿含經》
四悉檀	第一義悉檀	對治悉檀	世界悉檀	各各為人生善悉檀
四尼柯耶注	顯揚真義	破斥猶豫	吉祥悅意	滿足希求

§7.2.3 龍樹所面對佛教界的種種問題：

一、「佛法」的部派林立，互相評破。

二、傳統「佛法」與「大乘佛法」行者的互相抗拒。

（一）傳統「佛法」的行者，指大乘為非佛說。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」

為小乘。

（二）過分讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使「佛法久住」和樂清淨僧伽的律制也受到輕

視。

例：1. 維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪。

2. 文殊師利以出家身分在王宮中安居，這表示了有個人自由傾向的大乘行

者，藐視過著集體生活的嚴謹律制。

三、《般若經》「一切法空」的普遍發揚，而引起輕毀善行的副作用。

§7.2.4 緣起與空性：

一、以阿含的中道緣起，貫通大乘空義：

　「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（24:18）

二、「一切法空」安立三寶、世間：

　「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」（24:14）

　「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」1

1. 成立「佛法」的三寶、四諦、世間因果。

2. 成立「大乘法」的菩提心、六度、四攝、自利利他的大行。

3. 成立「大乘法」的究竟圓滿佛果───大菩提，大涅槃。

三、緣起與空性的統一：2

　「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」

　「諸緣起法即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。……

無自性故說為空。」

　◎《印度佛教思想史》（p.135）：

「說『緣起』，說『本性空寂』，都是如來本著了無戲論，畢竟寂滅的自證，為

化度眾生而方便說法。說，就不能不是相對的『二』，說緣起，說涅槃，而其實

是無二無別。『佛法』與『大乘佛法』的如實相，是不二的，不過由於根性利鈍，

智慧淺深，譬喻為『如毛孔空與太虛空』，其實虛空是不能說有差別的。龍樹正

本清源，貫通了『大乘佛法』與『佛法』。」

四、三假：

1. 法波羅聶提（dharma-prajbapti）

2. 受波羅聶提（upadaya- prajbapti）

3. 名字波羅聶提（namasavketa- prajbapti）

◎《大智度論》卷41（T25，358b21-c8）：

「菩薩應如是學三種波羅聶提：五眾等法，是名『法波羅聶提』。五眾因緣和合

故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨；如根、莖、枝、葉和合故名為樹；是名『受

波羅聶提』。用是名字，取二法相，說是二種，是為『名字波羅聶提』。……行

者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法

波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。」

※龍樹特重「受假」：

「龍樹說『亦為是假名』，在三種假中，特取『受假』，這不致為一般誤解為『有

法施設』，也不同於空華，龜毛等名假。『亦為是假名』的假名，是不常不斷、不

一不異等緣起，沒有實性而有緣起用。《般若經》說空性，說一切但有名字──唯

名；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於空性，

依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為『性空唯

名論』。」（《印度佛教思想史》p.131）

§7.2.5 二諦義：

「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」（24:8）

「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」（24:9）

「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」（24:10）

※世俗諦：「凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的。」

　※勝義諦：「聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。」

◎《大智度論》卷18（T25，194a15-25）：

「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；

邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。……無智人聞空解脫門，不行諸功

德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」

◎《印度佛教思想史》（p.134）：

「為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與

第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善

行。龍樹『性空唯名』的正確解行，是學佛者良好的指南！」

§7.3 龍樹的後繼者：

§7.3.1 提婆及其著作：

一、提婆之生平：印度南方的錫蘭人，從犢子部出家。那時錫蘭的無畏山派，態度

寬容，容許別部與大乘者共住。提婆到了南印度，從龍樹學。提

婆到處去破斥外道，破斥小乘的妄執，後來為外道所殺。

（《印度佛教思想史》原書p.147云：「[提婆]為小乘學者所殺」。

印順導師說：「此為誤植，應該是為外道所殺。」）

二、提婆之著作：

1.《百論》：以百偈得名。鳩摩羅什譯，但有所省略。提婆的本論，名為「修拓路」

經，論釋是婆藪開士造的。

2.《四百觀論》：西藏本作《瑜伽行地四百論》，四百偈。唐玄奘所譯《大乘廣百

論釋論》，十卷，是《四百論》的後二百偈，及瑜伽學者護法的注

釋。

3.《百字論》：元魏菩提流志譯，一卷。

4.《大丈夫論》：北涼道泰譯，二卷。這部論，著重於悲心施捨一切的菩薩行，為

慈悲增上的代表作。

# 提婆造論以「百」為名之深義：

「提婆的主要著作，都以『百』為名。『百』的梵文為Zataka。含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來的意思；字根Zat，又有破壞之義。所以就著作形式言，他用的頌體都與一百個數目有關。就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。」（參見呂澂：《印度佛學思想概論》p.132；印順法師：《印度佛教思想史》p.148）

§7.3.2 羅畝羅跋陀及其著作：

一、羅畝羅跋陀：曾在中、南印弘法。

二、羅畝羅跋陀之著作：西藏所傳，羅畝羅跋陀羅著有《讚法華經偈》、《讚般若偈》。

真諦傳說：羅畝羅跋陀羅有《中論註》。

☆據吉藏《中觀論疏》卷三本說：「羅畝羅法師，是龍樹同時人。釋八不，乃作常

樂我淨明之。」（T42，40c）以八不緣起來解說大涅槃四德，與《大般涅槃經》

續譯的「師子吼菩薩品」，以八不緣起為「正因佛性」（《大般涅槃經》卷27，T12，

524a-b），同一學風。這顯然是中觀學者，面對後期大乘經而加以會通了。

（《印度佛教思想史》p.148）

三、「破」的意義：

（一）龍樹開了大乘的坦途，提婆也就移重心到對外的破斥。

（二）「破而不立」：

1. 以空義來掃除有、非有等一切戲論，而「空」不是言說所安立處，所以空也

不立，而被稱為「破而不立」。種種論破，只是破除眾生的愛著、執見。

2.《大智度論》卷32（T25，296c）：

「般若波羅蜜，於一切法無所捨，無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有

四緣。但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故，說言諸法空，實無可

破。」

3.《大智度論》卷32（T25，297b）：

「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣。」

4.《維摩詰所說經》卷2（T14，545a16）：

「但除其病，而不除法，為斷病本而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀

緣，則為病本。」

（三）「佛法」與「大乘佛法」之比較：

1.「佛法」：重在「破愛著」，重在離「愛」。離我愛（我見、我慢等），證無

我，即能得解脫。

2.「大乘佛法」：重在「破邪見」，重在離「見」。離我法自性見，就都無所著了。

Re: 鳩摩羅什譯，《中論》卷三˙第十五品〈觀有無品〉

HP — Sat, 10 Oct 2009 00:18:40 +0800

不知道為什麼，讀這篇文章我有種很感動的感覺...。

MEPO Forum - 中觀

Re: 丁福保佛學大辭典「八不中道」

Re: 汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材

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汪純瑩：《廻諍論》第一至第四頌：一些研究素材

Return to the Realm of Humanity – A Forum for “Kant” and “Nāgārjuna”

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

龍樹的「四句否定」 / gustav and HP on MSN

劉嘉誠:《中論》解脫思想在宗教學上的意義

釋惠敏：梵本《中論頌．月稱註》(淨明句論)研究序論

丁福保佛學大辭典「八不中道」

倫珠梭巴格西開示 中觀見解

Is Kant's Transcendental Idealism Compatible with Nagarjuna's Middle Way?

Re: 林鎮國：〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉（下）

林鎮國：〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉（上）

鄭進興：《近百年來西方中觀研究的詮釋趨向西方龍樹學三個詮釋典範之研究－以《中論》二十五品十九及二十頌為探討線索》

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

Re: 《中論．觀四諦品》讀後感

《中論．觀四諦品》讀後感

中論觀行品第十三

中論觀如來品第二十二 Examination of Tathagata

Re: 請問括號中的數字編號是指什麼？－Re: 戲論與業。

請問括號中的數字編號是指什麼？－Re: 戲論與業。

戲論與業。

補充（針對觀如來品）

汪純瑩：龍樹在中論的論證是否存有一種不可逆的迴圈？（以及偷渡康德）

汪純瑩（第五週）：中論觀因緣品

汪純瑩（第五週）：善滅諸戲論？

釋祖蓮：印度佛教史 §7. 龍樹系的大乘佛教

Re: 鳩摩羅什譯，《中論》卷三˙第十五品 〈觀有無品〉

倫珠梭巴格西開示中觀見解

Re: 鳩摩羅什譯，《中論》卷三˙第十五品〈觀有無品〉