MEPO Forum - 康德哲學 http://mepopedia.com/forum/list.php?165 Wed, 29 Apr 2026 12:36:05 +0800 Phorum 5.2.7 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,83191,83191#msg-83191 line：money025高雄出差//找小//姐/高雄/找/援//交/高雄/外//約/ http://mepopedia.com/forum/read.php?165,83191,83191#msg-83191 line：money025高雄出差//找小//姐/高雄/找/援//交/高雄/外//約/
line：money025高雄出差//找小//姐/高雄/找/援//交/高雄/外//約/
line：money025高雄出差//找小//姐/高雄/找/援//交/高雄/外//約/
line：money025高雄出差//找小//姐/高雄/找/援//交/高雄/外//約/]]> 高雄服務找囡囡 康德哲學 Sun, 11 Dec 2016 21:12:20 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,16200,16200#msg-16200 尊敬與道德感 摘自《實踐理性批判》 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,16200,16200#msg-16200 我的精神必然向他致敬，不容有選擇的餘地，哪怕表面上我的趾高氣昂不斷提醒對方我高於他的身份地位。為什麼呢？他本身作為一個楷模在我面前展現出一個正理，當我以他的風範來對比我自己的作為時，這個正理的展現瓦解了我的自欺；這個正理作為一個我們可以奉行，也真的可以實踐的道理，在對方的行為當中讓我實際見證到了。或許我同樣在我自己身上可以意識到些許程度的正直，但對於對方以及對方行止中所展現的道理的尊敬依舊存在。雖然人身上所繫的一切優點都是有缺陷的，但透過一個楷模所展現的正理一定總能使我的驕心屈服，因為這個楷模在我眼前清楚地給出一個更為可親的標準，不受屬於該人的那些不完美的特性所礙......尊敬是一種我們無法拒絕去發出的讚揚，不是我們可以要或不要的；表面上我們可以忍住不發，但是在我們內心裡，我們無從止息對它的感受。

康德《實踐理性批判》，第一部分、第一書、第三章

P.S. 這裡的翻譯不針對專業需求，不拘泥原文語法，以達意為要。粗體部份為原文所加重。





相關文章：
小人之心與君子之腹 - 康德與佛教觀點中的修行之「道」（上）]]> gustav 康德哲學 Sun, 02 Oct 2011 23:25:35 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14865#msg-14865 Re: 小人之心與君子之腹 - 康德與佛教觀點中的修行之「道」（上） http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14865#msg-14865 【轉貼】君子的心與小人的心
人心有好心、壞心，有真心、有假心，有善心、有噁心等各種不一樣的心，所以經典裡說：「心如工畫師，能畫種種物。」它好比是一位美術師，能可以畫出各種不同的風景；隨其心好，則畫出美好，隨其心壞，則顯出醜陋。那麼君子的心與小人的心有什麼不同呢？

第一、君子之心，欲人同其善：古人說：「君子有好生之德。」是一位君子，他的心是慈悲的，是有道的，是尊重的，是隨喜的。他自己做好，也希望別人更好；他對別人提攜，傾囊相授；他希望青出於藍，更勝於藍。像范仲淹見狄青是人才，授予《左氏春秋》；黃石老人見張良孺子可教，授予《太公兵法》，這就是君子寬大的胸懷，給予提拔栽培。

第二、小人之心，欲人同其惡：小人品性醜陋，懷著假心、壞心、噁心，他們也希望天下都是惡人。像狄更斯《孤雛淚》筆下的奧立佛，遇到小偷朋友，也被逼著當起小偷來了。所謂「近朱者赤，近墨者黑」，你歡喜親近君子，就會有君子的心，假如你歡喜親近小人，當然就會有小人的心了。

第三、君子之心，欲人同其真：君子的心，以誠心為上，以真心為重。古德有〈醒世詩〉雲：「明鏡止水以存心，泰山喬岳以立身，青天白日以應直，光風霽月以待人。」君子就是這樣謙衝真誠，心如明鏡光風，也希望世間所有的人，同他一樣有真實的心，有善良的心，有美好的心。

第四、小人之心，欲人同其非：小人的心，以奸邪為上，以機巧為重。他們趨炎附勢，巧妙鑽營，以為不必辛勤努力，就能得到輕鬆利益。小人也希望別人同他一樣，同做壞事，同流合污，好比李林甫、高力士等人，他們狡猾聰慧，勾結權貴，專政自恣，剝削良民，只有讓臭名千古留傳。

佛陀曾說，奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智能德相，只因妄想執著不能證得。無論君子還是小人，原本的心，都是一樣的，只是受到各種因緣條件的影響，慢慢薰染成不同的心。古人說：「親君子，小人不敢近其身；親小人，君子避之唯恐不及。」因此交友非常重要，當要慎重選擇。「君子的心與小人的心」有這四種分別。

第一、君子之心，欲人同其善；

第二、小人之心，欲人同其惡；

第三、君子之心，欲人同其真；

第四、小人之心，欲人同其非。

轉錄自：http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=12&ID=25701&page=2]]> 那些子 康德哲學 Wed, 06 Jul 2011 12:39:00 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14430#msg-14430 Re: 小人之心與君子之腹 - 康德與佛教觀點中的修行之「道」（上） http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14430#msg-14430
《雜阿含經》卷10：「[size=medium]迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。[/size]』」　」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8)



]]> Zhixing 康德哲學 Sun, 19 Jun 2011 16:13:43 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14008#msg-14008 小人之心與君子之腹 - 康德與佛教觀點中的修行之「道」（上） http://mepopedia.com/forum/read.php?165,14008,14008#msg-14008

從康德說起

康德面對的時代，正當牛頓力學改寫希臘以降的物理觀，以及英國經驗論者挑戰歐陸神本理性論者之際。一個放諸四海皆準的物理系統之發現，讓我們確信科學與科技的發展有其根據，但也讓我們陷落於一個決定論的結論：萬事萬物的自然發展，正如一個精細的計時器，完全被安排好了，於其中的我們怎麼可能享有任何「自由」？另一方面，強調經驗的經驗論者基於我們的經驗當中根本沒有任何規則是「必然」的這個事實，而質問那些以神為根據的理性知識的有效性，這個問題的力道，搭配著科學革命與人本風潮對宗教以及政治權威力量的削弱，使得原本人們所確信的知識（包括真假之分以及是非之分）的有效性越發薄弱，進而讓渡出人們詮釋的懷柔空間，這一方面似乎讓人初嘗自由之味，但也讓人遺忘了自由所為為何。

康德經由經驗論者的挑戰，從理性論獨斷的夢中驚醒，開始探討經驗之所以成為經驗的前在條件，這展開了其知識論上哥白尼式倒轉的運動。哥白尼經由觀察與計算發現過去以地球為宇宙中心的天動立場有誤，而提出地動說的修正；康德以為，任何經驗必須經過人的「認知」才能為人所領受成為經驗，而那些不可能為人所認知的，不可能成為人類經驗的一部分，就此，他認為「經驗的範圍」依此確定，這個立場反對以前人們不經「符不符合認知條件」的反省批判所提出的任何形上推斷，換句話說，那些未經批判的形上推斷先假設了外在世界的各種樣貌，而沒有考慮是否那些假設符合我們的認識能力，因而將我們所能經驗的以及我們不能經驗的全部攪和在一起，導致我們在認識與行動上的諸多謬誤。康德想說的是，知識的起源是人的認識，不是這個世界的存在，也就是說，存在是以人為中心的，不是以宇宙為中心的。

就像不管我們以天動或地動為基本預設來看待這個宇宙，這個宇宙不會因此而變成兩個不同的宇宙；以人為中心的觀點、或者以宇宙為中心的觀點，並不會改變我們與這個世界的客觀關係。然而，隨著基本預設的不同，我們對於這個客觀關係的認識、掌握與態度卻會大不相同。舉例來說，宇宙為中心的立場可能會提出：因果關係是先行存在於這個世界，然後經由我們的認識成為一個我們所知曉的道理。針對這一點，傳統理性論者認為，因為有一個外在的第一因（上帝）創造了世界，也給予我們認識這個世界的能力，所以我們能夠知道事物的發展依據因果關係。經驗論者懷疑這一點，他們認為現在火能燒紙不代表明天一定還是這樣，現在太陽從東邊昇起不代表明天它必然不會從其他方向昇起，因此我們只能說，截至目前為止，我們觀察到的自然規律還是很有可能繼續這樣重複下去。

康德認為，我們得先問自己，假如我們能經驗到因果律，為什麼我們能夠有這樣的經驗？假如因果律被我們認識為本來就存在於外在世界，那麼，我一定得知道A從之前A1變成後來的A2，並且知道A2與A1之間因著「因果關係」而關聯起來。假如像前面兩者所預設的那樣，這個因果關係是屬於A以及那個外在世界的，那麼，從A1到A2之間的變化不可能成為我所認識的一部分。首先，若A有其「本來樣貌」，而在之前被我們認識為A1，後來又被我們認識為A2，那麼我們要不就是從來沒有認識過A的本來樣貌，要不就是根本沒有A的本來樣貌這樣的狀態存在，從人本立場來說，這兩個選項是同一個意思--A的本來樣貌這種東西，不能通過認識條件的反省批判；再來，假如我們先認識了A1後來認識了A2，假如這個關聯A1與A2的因果關係是獨立於我們的認知而屬於A1-A2這樣的外在發展，那麼，要不我們得變成「知道A1-A2這樣的一種東西或狀態，但不知道「變化、發展」這麼一回事」，要不我們得像認識A1與A2這兩個東西或狀態一樣，把A1-A2之間的關係也認識為一種東西或狀態，但是這樣就會成為三個不相連續的認識。所以，他提出，我們之所以能夠認識到事物的變異，是因為我們在認識到一個「變化時」，一定是把A2認識為一種在這之前一定有其原因存在的東西，也就是說，是透過我們的認識將A2與A1（透過令A1變成A2的原因）關聯於因果關係、進而關聯於先後相續的時間關係之中。

把賦予因果關係給發展中的事物這樣的「功能」歸給認識，作為一種經驗的前在必要條件，一方面使得因果關係成為一種具有合理基礎的觀念（而不再只是個假設），而且也合理支撐了在經驗範圍內，一切事物的發展必定得按照因果律進行，因為我們必然是透過因果律來認識事物發展的。這樣，我們可以告訴理性論者與經驗論者：就算沒有「本然」就存在的真理，在我們的經驗之中，本來事物的發展就是合乎因果的，而且是必然合乎因果。

就這樣，康德從人出發，將創造萬事萬物的工作從一種外在第一因的要求，移轉到每一個認識者經驗的當下。


精神發展與智性世界

在第一因從宇宙中心轉移為認識中心之後，經驗世界的當中自然科學的「普世性（universality）」隨著「現象世界」的獨立一起被確保，接著的問題是：那認識者與認識條件我們該怎麼看待？是看作柏拉圖式的獨立存在於外的理念（理型）嗎？還是看作亞里斯多德式的屬於事物本身的本質屬性與功能呢？

看作獨立於外的理念，如果我們把理念當作一種實在（先驗實在論 transcendental realism），基於前面我們對傳統形上學預設所作的批評的理據，是通不過經驗條件的反省批判；如果看作一種作為必然條件的觀念，透過它我們將現象世界經驗為如同我們經驗當中的這般樣貌，但它不是一種實在，而是一種觀念條件，我們因為透過它而將世界經驗為世界，也因而這個世界必然具有其形式，那麼，這樣的看法（先驗理想論 transcendental idealism）是康德要建立的。

進一步說明，在我們的認識當中，我們唯有透過必須將事物經驗為在時、空當中經驗才能成立，我們才能解釋一切的經驗都在時、空當中這個事實，因而我們應該把時、空當作我們的認識條件，就像前述因果關係一樣。這麼一來，如果我們還用時間關係來看待條件（先驗觀念）與結果（現象經驗），那麼我們就顛倒了本末，落入不能通過反省批判的某個假設的陷阱當中。因此，我們必須拒絕將先於經驗卻造成經驗的先驗（transcendental）條件看作一種時間性的結果（實在 reality、現象 phenomenon）。

另外，如果我們把這些觀念性格當作屬於事物本身的本然屬性與功能，而不是將它們當作在認識中因認識者必須賦予給事物，而使它們成為其「本然」屬性與功能的話，那我們也會陷落入禁不起先驗批判的形上預設，把這些功能屬性錯歸給事物本身（經驗理想論 empirical idealism，在經驗物質裡有完美的本質屬性），而這個預設的立場將導致我們根本無法認識這些功能屬性的結果而與我們的經驗相悖，而使得我們偏離經驗現實（經驗實在論 empirical realism，在經驗當中一切物質屬性功能都是實在、可被認識的）。

在這樣的框架下，依著康德的批判以及其所重新發現的先驗條件（感性性格的時間感與空間感，以及量性、質性、關係等知性性格條件），現象世界的經驗實在性格獲得獨立的保全。而條件，作為一種非「現象存在」，在經驗當中卻處處有其表徵（expression），而被歸作先驗觀念，康德的配置，劃分了有與非有的現象範圍，以及無關於有、非有的智性範圍。


然而，我們該怎麼看待這樣的劃分與配置？我建議從這個問題來回顧：「認識是否為一個活動？」我們直覺地會認為，我看見一個東西，這樣的認識當然是個活動。可是，如果按照康德的方法來批判，我們是錯把時間關係套用在先驗條件與現象結果上，假如這樣的套用成立的話，一方面，時間會優先於其他先驗條件，而前在條件（即我知道我正在知道某事）會落入無窮迴圈（我知道我知道我知道...某事），再來，這些前在條件都會成為一種「具有時間性」的存在狀態，而會變成這個認識者的背後有無數個認識者在促使著這個認識成為可能，這些在在都與我們的經驗相悖、也破壞經驗的實在性格，因此是個錯誤的看法。那麼，我們就不該把認識當作一個活動。

可是作為一個前在條件與作為一個與條件相符的產出，總該有某種因果關係吧。康德認為，在認識者與現象世界之間，有著一種特殊的因果關係 -- 「自由的因果關係（causality of freedom）」，在認識者不受任何前因影響的條件之下，與認識之結果保有一個「一致性」的因果關係，而且該關係不在時間當中，而包含於時間的前在條件裡面。這看起來很玄，其實一點都不會。

其實，只要我們避免以感性性格的時間觀念倒果為因地來看待前於認識的認識者與認識結果之間的關係，同時又承認我們的確在認知事物，那麼這個事實會清晰地擺在我們的認知當中。如果這種自覺不容易達成的話，我們可以這麼看：不管我有沒有認識到某個客觀事物的存在或發展，我的認識與其存在發展並無「自然地因果關係」，也就是說，我的認識與否不會干涉該事物的自然存在與發展，可是我對其認識必定是屬於我的認識，這樣的符應關係不在時間之內，也不在現象的自然發展範圍之內，但是我又不能說這樣的符應關係不是真的、不具有普世性。再來，我做了個舉動，我一定得把這個舉動看作是我做的，我才能把它認識、經驗為我的舉動，可是我的這種認識並不會對我的舉動有任何時間性、現象性的影響，否則，我隨便想一個舉動，它就會成為事實，不需要我去執行，那我們就都成了只要想「讓光存在吧」光就存在了的創造者。事實上，是因為我的認識與這個被認識的經驗世界之間沒有自然的、時間性的因果效力，我們的認識才成為認識，而我的行動才成為行動，覺知才成為是自由的。我想，康德是基於這個理由，將這種先驗條件與經驗結果的符應關係稱作自由的因果關係。

關鍵的地方在於，時空經驗的實在性，同時需要感性性格的時間感、空間感，以及知性性格的量、質、因果等邏輯功能等等必要條件，即在知性的這些先驗性格含其時間因果條件的運作下，將運作產生的對象擴展於空間與時間當中成為現象的經驗認識，因此使得知性之邏輯功能（含時間性的自然因果）直接介入於客觀的現象世界並在其中運作；然而，就形式系統（自由因果關係為主軸的概念體系）而言，它與該實際運作因著知性的雙關角色以一種形式角度（自由邏輯）介入於該實際運作（這個認識是該認識主體的認識），卻因為不與感性條件有實際關聯（我們從未感性地認識到精神、自由等等智性對象），而只有直接的形式符應關係（我們仍在感性的現象世界當中清楚地、直接地知道這些先驗條件的表徵、或者某些事物的發展是一種自由的發展），導致該智性體系一方面與現象直接相關，卻不直接影響該現象世界。

以上，只是要表明一個簡單的事實：作為知覺者的我們，是自由的，因為知覺不受自然因果律限制；但是，作為知覺者的我們，是不自由的，因為我們的認識對象一定受到自然因果律限制。正因為我們一方面只能認識到自然（包含那個在自然中的那個「我」），另一方面覺知與該認識保有另一種形式符應的因果關係而不受自然因果牽制，被認識的客觀世界才成為可能，自由才成為可能！

為何要確認客觀世界、為何「自由」的真相那麼重要呢？假如上述的客觀世界、自由真相不經過該觀點而被清楚揭明，我們不會有自覺地接受我們是有自覺的這個事實，而自欺欺人地存活在那些莫名其妙的預設所造成的真假不分、是非不分的狀態裡面。經由上述觀點，我們揭明的是一個有真假的客觀世界是真的，而同時揭明了這個客觀世界的成立是透過自由的自覺，而我們的自由是真確的，我們的行為是帶有責任的，我們的存有是寶貴的。


為何康德不同意道德所追求的是幸福？

康德拒絕了「道德所追求的是最大化的幸福」這樣的道德觀點，他認為幸福（happiness）不是道德的基礎，而享有幸福的資格（qualification for happiness）-- 符合自由條件的行動本身，才是重點。簡言之，一個人在自由的條件下的作為，本身就有完滿的價值，就算他的作為因為意外或者現實條件限制所以沒有任何實際結果產生；反過來說，一個基於大眾利益考量卻不是在自由條件下的作為，如政客為整個社會的經濟利益著想，而決定放行一個對環境或有或無傷害的事業，雖然這個決定與作為將產出令整個社會高興的經濟收益，但是因為該決定與作為是由「某種幸福的考量」決定而不是在覺知者於覺知的自由狀態中自然產生，像這樣的作為本身並沒有任何道德價值，反而，若這個作為與自由狀態當中的要求相悖（如當該事業對環境有明顯傷害時），反而具有負面道德價值。康德的重點是，道德要求的是「普世性」，「普世性」只能從覺知的自由條件產出；只要是覺知中的既有經驗對象（某種幸福、某種利益、某種實際「結果」）作為一個行動的理由，都無法從中產出普世性，只有最高普遍性（maximized generality），這樣的條件，最終只會產生衝突與犧牲。

再拉回前述因為知覺自身的特性而出現的「現象範圍與智性範圍的劃分」這一點，知覺者作為其自覺的認識對象因受限於自然因果律的限制，因而在自覺當中展現出「經驗性格、氣質」；但知覺者因其作為一個覺察者與行動者在其與這整個（包含其經驗性格、氣質，empirical character）的經驗世界之間並不存在著自然因果的效力，而以一個「自由」者之姿覺察著這個世界，因而在自覺中展現出另一種性格--「智性性格、氣質（intelligible character）」。展現經驗性格的覺察者因為受制於自然律而永遠只能體驗「有限」，如同前述經驗論者所觀察，在經驗當中我們根本沒有實際體驗過任何無限時間、空間、或者絕對的事物，因為「有限性」正是整個經驗前在條件的總和特性，因而所有經驗對象都是「有限的」。然而，展現智性性格的覺知者，因其賦予經驗各式各樣必然條件，因而其性格當中不具有任何限制（作為第一因，它沒有任何前在條件再作為其原因），所以它只展現無限性，而覺察者正因為具有這個性格，所以在有限的經驗當中，有一個無限的參考維度去顯現有限的意義，而我們雖無任何經驗可被稱為無限或者絕對，但每一個經驗必然擁有時間、空間特性，以及所有經驗對象之發展必然符合因果關係，這些特性，我們都清楚知道是絕對的，且，從這個智性性格所展望的時間、空間也展現著無限性。這，是來自於前面我們所講述，知性條件一方面與感性條件一起給出現象經驗，但一方面又與這個現象經驗還保持一個沒有「時」際因果效力的關係，而給出了純邏輯的絕對性格來，同時也給出了一個純感官的無限性格。

必須在這個純邏輯、純感官的絕對性格中，才有必然性；必須透過非「時」際的自由因果，覺察才在經驗中展現任何絕對、不受限制的性格。正如同智性性格透過認識在經驗當中展現出現象世界的客觀普世性，智性性格在面對經驗世界中符合自然因果律的變化時，可以展現具有「普世性」的實踐規則，康德稱這樣的可以被普世化的規則（也就是假如這個實踐規則是個可被所有自由人所遵行而不會導致任何衝突）為覺察者給自己的「絕對命令（categorical imperative）」。而正因為人具有這樣自我立法的自律特性並進一步以此為基礎創造一個新的世界的能力，這個智性的價值得以彰顯於覺察當中，且因為這個覺察並不是來自感官的刺激而是來自智性的自我命令以及智性通過自由效力於覺察當中的實踐，所以這樣的價值是無上的幸福之資格，在此覺察中不具有經驗性格卻彰顯智性性格，就像被覺察的對象本身實際上不帶時間、空間性格卻被覺察為時間與空間之內一樣清晰、明白。（非經驗性的主觀感受之普遍可溝通性稍後於其《判斷力批判》中有進一步處理，於此先略過以免冗贅）。

相反來說，任何作為一種實際（也是「時」際）結果的價值，也就是一個可被認知的感受、通過知性之邏輯功能運作（特別是通過時間內的自然因果關係）與其他對象產生連結時的一個感受性對象（像前例當中政客放行的事業將帶來的經濟效益），當它成為覺察者拿來作為實踐理由時，這個覺察者與其行動就完全隸屬於經驗範圍被認識進而被經驗為一種客觀存在，這也就是說，這個覺察者的判斷與行為是通過自然因果律而被那個預期中的後果所影響，在這種狀態裡，那個覺察者的自主智性不會展現，而在認識當中這個認識的自由性格更不易被察覺，因此，我們會說這樣的察覺狀態，是一種非自由的覺察（本身具有自由性格，但因覺察本身的棄權而只展現被自然律制約的經驗性格）。依照這樣的性格，以實際/時際「結果」為考量，以因果邏輯計算為手段的理由，永遠不會給出任何道德價值 -- 因其對象必然為有限的。

因此，康德說，任何的一種可知的幸福，都是經驗性格的展現，不管是小我的幸福，或者許多小我的幸福。因此，任何一種幸福，甚至在做了一件符合道德的絕對要求的事之後所感受到的幸福感，都不會保證道德價值。唯有自由性格的展現，才確保道德價值。

這樣的觀點，也禁得起先驗批判的挑戰，與前述人本的世界觀一致。相反地，所謂最大化的幸福，要不以上帝的旨意為依據（如傳統理性論者），要不，就是基於一個將完美性歸給物質世界卻讓我們的認識讓出這樣的完美性的立場（如經驗論者），導向一個價值相對的混淆結果，並錯以「量化」的「幸福」的「算計」為手段，以為自己在修正世界，卻一再製造爭端與衝突 -- 因為這個機制所念茲在茲的，都是「有限」。


為何說道德的兩難不存在？

有人喜歡舉一些兩難的例子，來責難康德的道德觀無法應用於現實。這些意圖，植基於對這個道德觀的誤解。就這個觀點，道德，本來就不是現實裡的事，然而，我們在實際的行為覺察當中，的確展現我們有道德意識這個事實。

有人會舉例說，如果你現在手裡拿著一把槍，指著另外一個人，你知道這個人他手裡拿著一個炸彈定時器可以隨時引爆一間滿是學生的學校裡的炸藥。你如果要拯救這麼多無辜生命，你就得殺死這個人；可是你如果打死這個人，你則違反了「不應該殺人」這個絕對命令。如果就這個例子來說，你可能會說：「保護生命」與「不應該殺人」在這個現實狀態中互相衝突，形成兩難，所以智性性格的要求沒有我們想像中那樣具有普世性，一樣也會導致衝突。你會質問康德，為何他說「沒有道德的兩難」呢？

以這個例子提出的質問，植基於一個我們前面提過的、不能通過自覺批判的形上預設：事物的實在性獨立於認識而存在。要瞭解，這個例子之所以能成為實在，是因為它是通過覺察而被認識、被經驗的，我們不該想像「不該殺人」與「保護生命」這樣的絕對命令，是獨立於認識，由外而向覺察者命令的。

這個例子展現了一些重點，首先，作為那個手裡有槍的人，如果這位覺察者處於自由當中，即他要求自己保護生命、也要求他自己不要殺人，而他的確這麼做了，則不論結果如何，在其覺察與存在當中，就彰顯了道德的至高價值。此外，這個人其實除了以槍殺死這個握有啟動器的人之外，應該還有其他許多可能的方式阻止他的行動，包含喚起他的道德意識（但這些其他方式不一定具有道德價值，因為這些其他方式的巧智，應該大多是計算的結果）。更進一步，我們實在無法抹煞這個手握啟動器的人所具有的智性性格，作為一個第一因，他可以不用依據某種經驗得來的特定理念（意識形態）以及某種算計的結果或目的作為他下一步動作的理由，他可以聽聽他的自己覺察當中的至高命令，他有可能改變主意、他有可能展現自由。如果手握手槍的覺察者自以為他對對方的算計理應有效，這樣的自以為是必然是出於計算，而非出於智性性格的自由展現。這種行為，最多就是非惡，不可能是道德的。同時，各位也可以覺察得到，這些算計出來的理由，與智性性格在自由當中提出的要求，一者歸於有限的經驗範圍中，一者則出於沒有前在條件的創造性當中，種類迥異。

此外，這個兩難的處境處於現實經驗範圍，且前提是有人先放棄了其自由的智性性格，逼使其他智性存有面對道德難題。這也展現了我們現存的窘境，我們怕有德之人會吃無德之人的虧。一方面，這種窘境出於的確有覺察者放棄自由智性而選擇受限於慾望驅動當中，而引發了麻煩；另一方面，我們的懼怕實際上也出於對智性自由的放棄，因為這種懼怕是算計得失的結果。而實際上，道德意識的目標與想望，是當所有人都成為自由的覺察者時，將不再有衝突、得失、甚至是生死。事實上，這就是我們面對的現實，不要再用莫名其妙的假設去欺瞞自己，並合理化自己的算計、誇張別人的惡意。

反過頭來說，算計結果這樣的機制，才是兩難的起源，這個機制也是惡的起源（康德認為，當覺察者以慾望得失以及興趣取向取代智性的絕對命令作為行動理由時，這個行為就是惡的行為），而道德，是智性的自由展現，它們兩者只在我們無明混淆的覺察中才攪和在一起，透過自我反省，「道德」與「兩難」的無關，根本不難發現。進一步地說，正是算計得失這樣的機制，在製造衝突，智性的自由展現雖無法明確確保面對不道德的人時該怎麼樣處置最巧妙，但是智性展現當中的道德意識，則像遙遠的北極星，給我們一種明確的方向感。


道德意識與希望

透過如上的觀察，若我們能確信智性的自由展現為實在，及正視我們的自覺，而能珍惜我們的道德意識，我們面對無窮的算計侵擾，都能擁有明確的圭臬，不至迷茫。更進一步，我們更有理由相信，當所有人能夠珍惜覺性的自由，實踐自我，脫離現實經驗當中的因果制約，則一個沒有衝突的世界，是可以希望的。©gustav


相關文章：
An Essay Establishing Critical Epistemology – Following Dignāga and Kant / 汪純瑩 Chun-Ying WANG 2011/05/01 ( 中文簡報 )
無條件的幸福--讀《金剛經》有感 2011/02/22


延伸閱讀：
康德作品中，《純粹理性批判》是其革命性觀點「先驗理想主義」的核心，也是基礎，於其中康德將研究方法從外部轉移到「反省」當中，並以其獨特方法考察了一切可能經驗之前在條件，並在這個基礎上處理了時間、空間、因果等等物理問題，提出唯有透過先驗理想論這樣的觀點，才能解決人類長遠以來所困惑的懸疑：「宇宙有無一個開端？」、「是否一切物質構造由單子組成？」、「在自然因果條件下自由是否可能？」、「在這個世界之內或者之外是否有一個「絕對存有」存在？」，並對「上帝」、「靈魂」、以及「自由」等等無可避免的先驗幻象進行辯證，得出除了「自由」這個觀念有先驗理想性之外，其餘無法通過先驗批判。

基於先驗理想主義的世界觀，康德在《實踐理性批判》當中提出其道德觀點，唯有在自由條件之下的覺察狀態可以展現可被普世化的實踐（修行）規則，而已一種自律的要求使人類成為一種可以給自己立法的覺者；且道德作為一種「事實」，也就是這種自律的絕對命令的作為一種事實，本身就是實踐理性存在的唯一證據。

在《判斷力批判》中，透過對審美判斷以及目的論判斷的研究，康德展現「合目的性」作為最基礎的主/客觀理性原則，前者為人的覺性當中的自發性絕對感受（非來自經驗基礎的感受來源）之可溝通性進行了考察，並以審美作為一個人人皆有的經驗事實，為絕對感受的「客觀普世性」提供了證明、一方面以覺性的基本性格 -- 自由連結了《純粹理性批判》，另一方面將此自由的結果，即一種可普世溝通的主觀感受，拿來為《實踐理性批判》當中的絕對價值提供另一類的佐證。

《道德形上學基礎》是向一般大眾介紹其道德觀點的小書；《實用人類學》則參與當時社會科學、民族誌、神經科學等等議題的討論；〈答「何謂啟蒙？」這個問題〉分析人因為懶散、懦弱的劣根性而自願放棄覺性的自由，而陷入自我招致的痛苦循環當中不想自拔，並且為每個個人如何於一個社會體制中一方面作為一個具有經驗性責任的社會角色，另一方面作為一個自由人的情形中該如何自處，給出實用的建議。《單純理性限度內的宗教》回應人本性善或者性惡，並給出其宗教觀點 -- 宗教信仰作為一種從未啟蒙到啟蒙之間的一種過度；〈論永久和平 -- 一項哲學性規劃〉、〈於世界公民觀點下的普遍歷史之觀念〉等等文章也值得一讀。©gustav

推薦譯本：
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Trans. by Norman Kemp Smith. Boston/New York: Bedford/St. Martins, 1965.
-- Critique of Practical Reason. Trans. by Lewis White Beck. New York : Liberal Arts Press, 1956.
-- Critique of Judgment. Trans. by Werner S. Pluhar. Indiana: Hackett Publishing Company Inc., 1987.
-- Groundwork for the Metaphysics of Morals. Eds & Trans. by Allen W. Wood. New Haven & London: Yale University Press, 2002.
-- 《康德歷史哲學論文集》。李明輝 譯。台北：聯經，2002。]]> gustav 康德哲學 Wed, 08 Jun 2011 11:31:10 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,9726,9729#msg-9729 Re: [轉錄] 李淳玲：同情的解讀與客觀的理解 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,9726,9729#msg-9729 HP 康德哲學 Tue, 07 Dec 2010 01:04:44 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,9726,9726#msg-9726 [轉錄] 李淳玲：同情的解讀與客觀的理解 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,9726,9726#msg-9726 【作者/出處】李淳玲/ Esther Su Blog 李淳玲 部落閣
【連結】http://estherchunlingsu.blogspot.com/2010/10/blog-post_29.html

當代英美康德大家艾利森 (Henry E. Allison), 1983 年出版他對康德詮釋的經典著作，Transcendental Idealism – An Interpretation and Defense 以後，常被評家以為他對康德的詮釋是一種同情的解讀 (sympathetic reading)，因為他幾乎全面地在為康德辯護；即令 2004 年，他以同一書名重新出版增益修訂版，對康德的辯護依然如故。原本以為他是康德大家，為康德辯護理所當然，不想輓近他談休姆的新書出版: Custom and Reason in Hume: A Kantian Reading of the First Book of the Treatise，對休姆的態度亦復如是，充滿了同情的理解。這幾年由於因緣際會，得以在他退休之前選修了他幾門課，又屢屢在學術會議上聆聽他的討論，我這才發現他同情的解讀是一種治學的基本態度，因為他對任何人的提問與討論都仔細聆聽，步步探問、思考、引導，總是盡量明白對方的思路線索以後才作回應。這對我個人而言是一個驚覺，原來所謂同情的解讀涵蘊了客觀的理解。而治學，尤其是從事哲學活動，同情的解讀幾乎是一個必要的基本工，否則學問難以中肯、持續。

晚年的牟宗三先生常常感嘆學問的艱難，難正是難在客觀的理解上。究竟什麼才是客觀的理解？我想並不是有一種固定的、唯一的一種詮釋被稱作是客觀的理解，而是我們必須先讓開一步，把自己主觀的成見拋開或放空，試著理解哲學家究竟想對我們說些什麼？事實上，並不是每一位哲學家的表述都可能令人一目了然，何況是一些深奧的哲學義理。比如說，康德，黑格爾，或佛教天台圓教的義理，都不可能是一目了然的。通常學者總是需要來回走過好幾（十）遭，才有機會發現這一類作品的字字珠璣，並不是隨意可能懂得或移動的。其中一個顯明的例子就是康德在《第一批判》B 版導論的第一句話:「知識開始於經驗，卻不起源於經驗」。若真能深入掌握他這句話所貫穿的義理，幾乎不可能會把他誤解成是一個主觀主義者，然而他卻被幾代的學者批評與誤解。直到如今，許多評者還不知對他的批評是源於對他的誤解。所以進入哲學的工作真是艱難，這第一關門檻就難得通過。牟先生晚年對學問艱難的慨嘆其實正是著落於此。

他也嘗要學生不要讀他 50 歲以前的著作，因為其中有誤，包括他自己坦承的，早年對康德哲學的誤解。這其實是一個真正哲學家的反省與學問所以艱難的例證。誰真能那麼通透呢？一開始就全部理解，沒有錯誤，那又何須用功呢？作學問的工夫豈是一蹴而即的呢？康德不是磨蹭到 57 歲才有《第一批判》石破天驚的頓悟？否則他若早夭，不過只是一個普普通通的思想家罷了。所以不必為「賢者諱」，像朱子一樣，為「子入大廟每事問」解釋了一堆不相干的理由。牟先生與極少數的康德學者一樣，在冗長的治學過程中看出自己早年的錯誤，並承認自己對康德的誤解。這本身就是工夫。據我個人的記憶所及，只有四位大家曾白紙黑字坦承過自己對康德的誤解或不解。這是誠實語。

也是因此，除了對他與康德在哲學上的歧義起敏感以外，個人對牟先生的判斷幾乎不曾有過情緒的反彈，包括他所謂「古今無兩」這一類引起爭議的命題在內。有些人以為這是一句主觀情緒的語言，事實上，他這個判斷有其學問上客觀的意義，並不與主觀的情緒相干。又、個人這樣的說法也與護不護師不相干，因為牟先生的學問與學生的護不護師毫無干係，根本還湊泊不上。這也是去年先生百歲，個人所以書寫「哲學與哲學家:康德與牟宗三合論」*一文的本懷。

這一晌，因決定英譯局部《中國哲學十九講》一書，重讀許多他對哲學的論斷與對康德、黑格爾哲學的辯護，以及他對諸家學問，包括對唐先生的評論，更有所感。因為他對學問客觀的評論，也常被讀者誤以為是一種主觀的批評，十分可惜。因想起當年他初見熊先生，聽先生好似「狂妄」的一席話，就當下洞見先生的不凡。可見他們師生的相契才真正是不凡，毫無藩籬，一如他在《歷史哲學》裡所描述之劉邦與張良的興會，是天才時代的際遇，後學十分難以企及！

＊本文刊於《鵝湖》423/2010/9月號；又、大陸《江蘇行政學院學報》亦將刊出。]]> gustav 康德哲學 Tue, 07 Dec 2010 00:25:29 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,2542#msg-2542 Re: 文哲 Christian Wenzel：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,2542#msg-2542 這篇文章對於康德美學以及相關的重要二手文獻資料有簡明扼要的介紹，很有參考價值。]]> gustav 康德哲學 Mon, 02 Nov 2009 01:41:23 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,2031#msg-2031 Re: 「不是知識依照對象，而是對象依照知識」的這個對康德的介紹對嗎？ http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,2031#msg-2031 意思大致上應該能為康德所同意，
康德認為對象能夠被我們認識、經驗到，必定得受到我們知識條件給予形式（如時間性、空間性、對象性 、確定性等等），
在這個意義上，可以說對象得依照知識。
這有別於其它看法，認為我們的知識就是關於對象的某些資訊，在這個意義上，可說知識依照對象。]]> gustav 康德哲學 Fri, 09 Oct 2009 21:29:47 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,2029#msg-2029 「不是知識依照對象，而是對象依照知識」的這個對康德的介紹對嗎？ http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,2029#msg-2029
如果不是康德講的，這句話是康德的原意嗎？

如果是，這句話又是什麼意思呢？]]> HP 康德哲學 Fri, 09 Oct 2009 17:16:43 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,764,764#msg-764 李淳玲 談康德哲學與中醫 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,764,764#msg-764 【作者】李淳玲
【連結】http://estherchunlingsu.blogspot.com/2009/05/tcm.html
【原發佈日】2009/05/27


【本文】

康德在論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部，〈哲學與醫學的衝突〉 (The Conflict of the Philosophy Faculty with the Faculty of Medicine) 一文中曾將醫學分為「哲學醫學」與「經驗醫學」兩個面向，這兩個面向所遵循的法則彼此不一，不宜混漫。

康德的分際很有意義，可以為傳統中醫學明確定位，而顯出傳統中醫屬於實踐與屬於學問的界域，這是我在《康德哲學問題的當代思索》一書所以書寫康德與中醫學這類文字的本懷，希望能從知識論的領域說明中醫學的理論基礎。

康德這篇文字原是給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍是耶拿教授，早一年曾送給康德一本自己的著作：《論延年術》(On the Art of Prolonging Human Life)，而康德因為胡菲藍在書中道及養生術，加上自己老年對身體不適頗有所感，才在回信裡談及實踐醫學，先透露自己的醫學觀與養生觀，再大談自己的養生術，披露出自己老年生活的一面，十分有趣。更有趣的是胡菲藍這本《論延年術》後來傳到日本，竟對日本一派飲食養生學 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生學也在二十世紀七零年代從日本傳到西方，目前在西方還有許多信徒。

幾年前我曾在書寫論文時順手將本文譯成中文，有機會當順順文字後發表。]]> gustav 康德哲學 Sat, 13 Jun 2009 14:39:09 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,761,763#msg-763 Re: 李淳玲讀書筆記: 康德的二律背反 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,761,763#msg-763 這本書我有喔～～有需要跟我聯絡。]]> gustav 康德哲學 Sat, 13 Jun 2009 11:39:56 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,762,762#msg-762 李淳玲 《判斷力批判》第一導論: 翻譯 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,762,762#msg-762 【作者】李淳玲
【連結】http://estherchunlingsu.blogspot.com/2009/06/blog-post_76.html
【原發佈日】2009/06/09
【關鍵字】判斷力批判, 康德, 第一導論, 翻譯


【本文】



《判斷力批判》導論的初稿康德寫於 1789 年的 5 月，到了 1790 年《判斷力批判》即將出版的前數月，康德覺得初稿太長 (12 節)，而重新改寫成今版的導論 (9 節)。1793 年《判斷力批判》再版，以至於以後每每再版用的都是今版，初稿導論（今稱第一導論）從此幾乎湮滅。有一次，頭兩批判的出版者哈克諾 (Johann Friedrich Hartknoch) 跟康德催稿，要求康德推薦妥當的人選評介他的批判哲學，康德想起當時在黑爾 (Halle) 大學教數學的學生貝克 (Jacob Sigismund Beck)，並將第一導論寄給他，由他任意編輯、剪裁，結果稿子刊出後，四分五裂，連標題都有錯誤。從此第一導論不曾再完整出現，直到卡西勒 (Ernst Cassirer) 於 1914 年編纂《康德全集》，才又重新出現在全集的第五冊裡。根據卡西勒的介紹，第一導論對康德哲學的基本概念闡釋得既深又豐富。牟宗三先生在將《判斷力批判》一書譯為中文時，主要是以梅瑞帝斯 (Meredith, 1911) 的英譯版為底本，同時參考伯納 (Bernard, 1892) 及布魯赫 (Pluhar, 1987) 的英譯本。梅瑞帝斯沒有來得及翻出這篇第一導論，牟先生也沒有翻出這篇稿子。而布魯赫的英譯卻把這篇稿子翻成英文，放在他《第三批判》英譯本的附錄裡，譯者因此有機會目睹，由於許多討論《第三批判》的英語文獻大量引用第一導論的資料，更有人因第一導論與今稿的不同，細緻地論証康德思想的演變。布魯赫的英譯本是採用所謂的學院版為底本，這個版本出於 Berlin: Koniglich PreuBische Akademie der Wissenschaften, 1908-1913，第一導論則錄於由黎曼 (Gerhard Lehmann) 所編的第 20 冊裡。在此之前的英譯，還有海頓 (James Haden) 譯的本子，(1965, The Bobbs-Merrill Co., Inc.)，海頓同時也是《卡西勒，康德的生平與思想》(Kant's Life and Thought) 的英譯者，他的英文甚美，文字優雅，譯文流暢可讀，但是他的意譯取向，喪失較多康德原文的語勢口氣，概念的表達反而不如布魯赫之直譯清晰，布魯赫的譯文有意保持康德原文的語勢，對於康德哲學的專有名詞鑑別得比較精細，使得康德思路的深幽曲折、詼諧幽默、義理智慧浮現得比較精確，但是可讀性確實不如海頓的本子。簡言之，他的譯文似乎比較能表現康德的睿智與個性。1996 年布魯赫出版康德《第一批判》的英文新譯 (Hackett Publising Co., Indianapolis, Cambridge, 1996)，在譯者前言裡他表達了他的翻譯與風行了五十年史密斯 (Kemp Smith) 譯本不同的意趣與原則，也指出康德給人嚴峻刻版的印象是源於史密斯的英譯，其實表現史密斯的性格與他詮釋康德的角度多於表現康德本人的性格，這點十分有趣，與筆者讀他的譯文感覺出康德的詼諧一致，因此感覺譯事之難，取捨拿捏的尺度確實會影響讀者對原作者理解的程度與誤差，海頓的譯文確實比較可讀，相對概念的精確度卻比較模糊。對於康德這樣的大家，譯者只慶幸有不同的譯本可資對比，庶幾可以減低一些理解上的誤差。
　　
另一個更早的英譯本是以 Immanuel Kant, On Philosophy in General 之名所出，另配上四篇介紹論文的譯本 (Trans. Humayun Kabir, Calcutta: The University Press, 1935)，這當即是卡西勒所謂四分五裂、標題都有失誤的本子，還有就是一個西班牙文的譯本，Manuel Kant, La Filosofia como Sistema, (Trans, Pedro Von Haselberg, Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1948)。
　　
1996 年中譯者因研讀《第三批判》之便，把這篇第一導論譯為中文，後來刊登於台北《鵝湖月刊》320-323 期，當時除藉以用功外，希望填補一些中文讀者研究康德《第三批判》的空隙，更希望往後會有直接從德文翻譯的本子。康德哲學是西方學問的精華，在這個中西學問逐漸會通的時代，譯者希望康德哲學的研究在中文世界能更興旺。譯者的翻譯主要本於布魯赫的新譯，並參考海頓的舊譯，以直譯為主，偶爾為了語意的明朗必須填出代詞所指、或添加標點符號，以截斷過長的句子，在不違背原文義理及文法結構下，沒有另外註明。

案：2000 年由蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 全面重新英譯康德的《第三批判》，其中也重譯了第一導論，由劍橋大學出版 (Cambridge University Press)，惜譯者未及仔細校讀。(12-25-01)
又案：2008 年秋，中譯者對校蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 劍橋版英譯(Cambridge University Press) 重譯中文稿，除了修改舊稿的錯誤以外，還力求概念的清晰與可讀，並將標題從初稿引論改為《判斷力批判》第一導論。


下載：第一導論譯文]]> gustav 康德哲學 Sat, 13 Jun 2009 11:32:09 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,761,761#msg-761 李淳玲讀書筆記: 康德的二律背反 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,761,761#msg-761 【作者】李淳玲
【連結】http://estherchunlingsu.blogspot.com/2009/06/blog-post_09.html
【原發佈日】2009/06/09
【關鍵字】二律背反, 實踐, 布蘭特 (Reinhard Brandt), 康德, 牟宗三, 黃振華


【本文】



布蘭特 (Reinhard Brandt) 是德國當代的康德學者，他著《判斷表》一書*，反駁亦許 (Klaus Reich) 對康德判斷表的詮釋。他的論點醒人耳目，從根本扭轉許多學者（包括黑格爾）對康德哲學的誤解，還原康德哲學比較謙遜樸素的本色。他在〈判斷力批判之演繹〉（The Deductions in the Critique of Judgment: Comments on Hampshire and Horstman) 一文中*言簡意賅，點出康德在三個《批判》中對二律背反（antinomy）不同的處理方式，突顯康德思想的轉折，從感性調適至知性，上邃至理論理性，再貫徹至實踐理性的步驟，中肯而精道。

《第一批判》裡的二律背反是為了說明客觀知識。藉辯證論之消極，確認分析論之積極，表明在知識領域裡（數學與物理學），先天綜合判斷之所以可能，是在於與感性直覺（sensible intuition) 的黏合，因此在分析論裡處理「先驗感性論」之「時空」與「先驗邏輯」之「範疇」等先驗概念，以證成知識之客觀實在性 (objective reality)，而在辯證論裡則逼出理體理念 (ideas of noumena) ，僅具邏輯作用 (logical function) 及方法學的作用 (methodological function)，並沒有真實的作用（real use) 。換句話說，就是對知識而言，理性理念並沒有客觀的實在性，因為它們並沒有感性直覺可以對應，由此結論出具有客觀實在性的知識必須與感性直覺黏合。如此在《第一批判》裡，二律背反的問題是藉「現象」與「物自身」的二分而得到解消。

這種情況到了《第二批判》有所轉變。理念的客觀實在性不再落於客觀知識，而轉成主體的道德實踐，理念至此不再止於邏輯作用，而具有實踐上的真實作用，也就是方法學上的真實作用。辯證論在理論理性的消極作用，到了實踐理性裡就顯出一種積極的作用。道德律與自由都證明了理念的客觀實在性，而使形上學出現一種哥白尼的轉向，成為實踐的形上學。而由於康德到了《第三批判》的〈第一導論〉裡進一步決定實踐哲學特指道德哲學（斷言令式），並將其餘屬於假言令式的實踐都歸屬於理論理性的範圍（根據布蘭特，這一點與《道德形上學基礎》一書略有不同，在該書裡假言令式與斷言令式都屬於實踐理性），因此這裡所謂的「實踐的形上學」實指「道德的形上學」。至於意願性的行動， (Actions of Willkür, not Wille)，因為是技術令式的算計活動，有特定的訴求目的，就都屬於現象界的自然，而非理體界的自由了。如此，一如黃振華先生所說，康德一開始摧毀了傳統形上學，結果卻為實踐的形上學打開善門。康德自己確是一個道道地地的形上學家。

而此義理實與牟宗三先生所謂的「良心是呈現」並無二致，牟先生也是從實踐來貞定良知、仁、義等道德理念的真實無虛、實事實理（即康德所謂的客觀實在性)。因此在康德，只有無條件的道德法則（斷言令式），才可能將人提升，使人免於自然因果（假言令式）的束縛，這正是中國哲學儒釋道三家成聖、成佛、成真人的修行契機與理論基礎所在，與康德的道德形上學可以相通，雖說彼此的教相表義並不相同。

由此一方面可知，康德所謂的「物自身」不可知是從知識論的論定，我們永遠不可能把「物自身」當作知識對象來認識，我們對「物自身」永遠不可能有客觀的知識，我們只能有「感性直覺」(sensible intuition)，不能有「智的直覺」(intellectual intuition); 另一方面，牟先生所認定的、康德「物自身」的概念是一個價值意義的概念到此即深具洞見。這樣的義理幾乎要全幅肯定「實踐理性的優先性」，也幾乎要逆轉康德《第一批判》的寫作計畫 — 就是準備倒著讀《第一批判》，先讀辯證論，再讀分析論 (康德自己原有此意)。果真如此，就不必等到德國理念論者或牟先生的出現，康德斷然就是「哥尼斯堡的中國人」了。但是康德終久還是康德，不是黑格爾，也不是牟先生，他還是西方文化傳統孕育出來的哲學家，他極力保住西方文化傳統的價值，對客觀知識的珍惜與貞定，因此他結果還是決定從分析論寫起，先規範感性與知性的法則，圈定出真實客觀知識的界域。這一點十分重要，可能正是中西哲學與文化最根本的分際，與東西方宗教形態的發展或許也有關係，當然與牟先生最終的肯定人可以有「智的直覺」也有關係。

如此，在第二批判裡，「物自身」不再是一個客觀的知識概念，而是一個主觀格律 (subjective maxims) 的實踐概念。布蘭特在此又提出一段極為精闢的論述，就是1781年，康德在《第一批判》先驗辯證論的「附錄」裡因理性對系統性的要求，下令先天地預設睿智者（上帝）的概念，以之為萬物之初因，貞定宇宙秩序即道德秩序，但是到了1788-89 的時代，康德把睿智者的概念否棄了，自然的技術性 (technic of nature) 不再是睿智者刻意的計畫，而是與我們認知洽適的先驗原則，屬於判斷力而不屬於理性，這是一個石破天驚的轉變，康德從人與自然的愜意或恰適性（suitability) 連結起感性與超感性，現象與物自身，自然與自由的乖離關係。自然的合目的性理念不再是理性的先驗原則，而轉成反省判斷力（reflective judgment）的先驗原則，上帝的理念也不再是宇宙秩序即道德秩序的先天預設。康德哲學的哥白尼轉向到此十分徹底，不但逼近儒家的道德實踐，還接近道家人與自然關係的和諧與洽適，「反身而誠，樂莫大焉」幾乎成了「美是道德善的象徵」之具體展現。

《第二批判》裡的二律背反表現在「最高善」的概念裡。解決「德福一致」的背反不再透過「現象」與「物自身」的分裂，而是直指最高善是道德意志最終與必要的目的，它正是實踐理性的價值對象。「德福一致」因此對實踐理性完全成為可能，康德從《第一批判》客觀的自然轉向《第二批判》實踐理性的主體，並依此主體意志的主觀格律，證成其客觀的實在性，完全通向牟先生對儒釋道三家圓教與圓善的詮釋與證成。

由此到了《第三批判》，有關「審美判斷不基於概念」及「審美判斷是基於概念」的二律背反，康德就依《第二批判》的模式來處理，他不但不再從「現象」與「物自身」的二分解消問題，反而直接肯定超感性的理念，以之作為審美判斷的基礎，並進一步將此超感性的理念拓展至自由與其法則的境界。因此審美判斷原來不基於概念的聲稱，到此必須安立於一個圓滿概念之上才可能客觀地被穩定。如此康德哲學走到《第三批判》，確實已經一步一步逼近中國的儒釋道三家了。從某種意義而言，康德的「理性界限內之宗教」，已經擱置了西方的天啟宗教而轉入儒家的道德哲學，以及此道德哲學所帶出的宗教性裡。

正是因此，牟先生，黃先生，以及他們的後學才對康德哲學及康德與中國哲學的比較那麼感興趣。只是這裡求同索異，後學也必須正視康德剖判知識與道德，知性與理性，現象與物自身，理論理性與實踐理性分際的用心。因為他畢竟要保全知識這一大塊的價值，開拓科學哲學與發展西方的學問傳統，而這裡正是中國學問最闕如的一大塊，表現在一般學者對《第一批判》相對單薄的興趣（中國學者消化康德一般從《第二批判》走起，通過《第三批判》，再回頭咀嚼《第一批判》。當然這裡可能有例外，我也樂見有此例外）。牟先生曾呼籲要正視佛教「遍計所執性」的諦性，這樣一個醒豁的洞見，可能只有在康德三大批判完全被披露以後才可能突顯。


*見 Reinhard Brandt, The Table of Judgments: Critique of Pure Reason A67-76; B92-101, trans. And ed. Eric Walkins, Vol. 4, North American Kant Society Studies in Philosophy, 1995 及 Klaus Reich, The Completeness of Kant’s Table of Judgments, trans. Jane Kneller and Michael Losonsky, Stanford University Press, 1992 兩書。
*本文收於 Eckart Förster ed., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.

張貼者： Esther Su 李淳玲 位於 12:14 AM
標籤： 二律背反, 實踐, 布蘭特 (Reinhard Brandt), 康德, 牟宗三, 黃振華]]> gustav 康德哲學 Sat, 13 Jun 2009 11:21:58 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,699#msg-699 Re: 文哲：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,699#msg-699 gustav 康德哲學 Sat, 06 Jun 2009 00:41:48 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,690#msg-690 Re: 文哲：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,690#msg-690 哪裡有在日月潭裡游泳舒暢呢？]]> gustav 康德哲學 Thu, 04 Jun 2009 08:32:23 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,680#msg-680 Re: 文哲：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,680#msg-680
我是在阿姆斯特丹混啊，无所事事]]> mimizorro 康德哲學 Wed, 03 Jun 2009 14:14:12 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,679#msg-679 Re: 文哲：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,679#msg-679 他目前任教於台大哲學系。
你呢？混回阿姆斯特丹了嗎？

By the way，綠茶很好喝！別有一番風味呢。]]> gustav 康德哲學 Tue, 02 Jun 2009 18:24:23 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,678#msg-678 Re: 文哲：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,678#msg-678 mimizorro 康德哲學 Tue, 02 Jun 2009 17:39:47 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,677#msg-677 文哲 Christian Wenzel：康德美學以及近期相關文獻 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,677,677#msg-677 【作者】Christian Helmut Wenzel, National Taiwan University (May 2009) (Blackwell-compass Author Intro)
【主題】Aesthetics美學 & Philosophy of Art藝術哲學
【領域】Philosophy哲學, Aesthetics美學, Art藝術, Aesthetics and the Philosophy of Art美學與藝術哲學.
【文獻範圍】Europe歐陸, Western Europe西歐, Germany德國, Angelo-America英美.
【關鍵字】 beauty美, taste鑑賞力/品味/趣味.
【出處】‘Kant’s Aesthetics: Overview and Recent Literature’, Philosophy Compass Blackwell 4/3 (2009), pp. 380-406.
【連結】http://www.blackwell-compass.com...


【印象摘要】
本文主要是作者2005年於Blackwell出版的《An Introduction to Kant's Aesthetics. Core Concepts and Problems》（中文版由李淳玲翻譯，聯經即將出版）的延伸與再整理。在2005年的書裡，作者對康德美學及其核心概念與議題做過簡明綜論，包含感覺與經驗的對立、主體性與客體性的對立、不與利害相關的愉悅感、美感的普世性、自由美以及依附美、共通感、天才、美感理念、美作為道德的象徵、自然美與藝術美的對立、崇高感以及超感官等等議題，並且針對各個議題整理出當前與較經典的英、法、德文文獻簡介並提供書目。引作者於該書序言中所說，本書針對的讀者不只是康德學者，更還獻給沒有相關背景知識的好學之人。現在這篇文章除了涵括了一些更新進的文獻資料外，還包含進作者近年來就康德的美學思想以及孔子的一些關於美的談論所考察的研究成果。對近年來華文世界裡越發高漲的「康德與孔子比較」的興趣來說，正是順逢其時。



【本文：英文摘要】

Abstract

In 1764, Kant published his Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime and in 1790 his influential third Critique, the Critique of the Power of Judgment. The latter contains two parts, the ‘Critique of the Aesthetic Power of Judgment’ and the ‘Critique of the Teleological Power of Judgment’. They reveal a new principle, namely the a priori principle of purposiveness (Zweckmäßigkeit) of our power of judgment, and thereby offer new a priori grounds for beauty and biology within the framework of Kant's transcendental philosophy. They also unite the previous two Critiques, the Critique of Pure Reason and the Critique of Practical Reason. Besides contributing to general and systematic aspects within his transcendental philosophy, Kant's aesthetics also offers new insights into old problems. It deals with feeling versus experience, subjectivity versus objectivity, disinterested pleasure, aesthetic universality, free and adherent beauty, the sensus communis, genius, aesthetic ideas, beauty as the symbol of morality, beauty of nature versus beauty of art, the sublime, and the supersensible. In this article I will limit myself to this critical aesthetics of Kant. But I will also discuss the ugly and the possibility of beauty in mathematics and see whether Kant's theory can successfully explain or deal with them. I will also compare his theory with philosophical ideas from a very different tradition, namely from Confucius, not only as a challenge to Kant's theory, but also because there is a growing interest from the Chinese side in combining ideas from Confucius and Kant, an interest that might well become influential in both East and West during the 21st century.


【中文翻譯】
於1764年，康德發表了他的〈美感與崇高感的一些觀察（Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime）〉，而於 1790年他極具影響力的第三批判《判斷力批判》問世。 後者包含了兩部份：〈感受判斷力批判〉（或常譯作〈審美判斷力批判〉）以及〈目的論判斷力批判〉。這兩部份揭露了一個新的原理，即我們判斷力的先天合目的性（Zweckmäßigkeit）原理，藉此康德在其先驗哲學的體系內部有了新的先天基礎讓美與生物學有了位置。這兩者又同時統一了他的前兩個批判：《純粹理性批判》與《實踐理性批判》。 此外，就其先驗哲學的整體意義與系統性意義來說，康德的美學還對一些老問題提出了新洞見。這部份他處理感覺與經驗的對立、主體性與客體性的對立、不與利害相關的愉悅感、美感的普世性、自由美以及依附美、共通感、天才、美感理念、美作為道德的象徵、自然美與藝術美的對立、崇高感以及超感官。在這篇文章，筆者 將範圍限定在康德的批判美學，但是也將討論醜陋，以及數學裡到底有沒有美？（譯按，康德早年認為數學當中有美可言，但晚年斷然推翻這個想法，認為數學無關乎美，也沒有天才。），然後看看康德的理論對這些問題有沒有足夠的處理與解釋。筆者也會拿其他傳統的思想來折射康德的理論，主要是由儒家傳統，不只作為一種對康德理論的挑戰，還順逢目前在華文世界裡將康德與孔子的思想作結合的風潮。筆者認為，這樣子的比較興趣，將會在21世紀裡對東西雙方都造成重大影響。 （trans. Credit & Responsibility: gustav）]]> gustav 康德哲學 Tue, 02 Jun 2009 14:52:14 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,670,670#msg-670 關於康德生平與傳記 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,670,670#msg-670 【作者】不詳
【出處】中國 星辰在線
【連結】http://www.csonline.com.cn
【原發刊日】2004年02月24日17時5分

【印象摘要】
2004年正逢康德（1724－1804）逝世兩百週年，世界上多家出版社順逢其時地推出了各自最新的《康德傳》。康德傳記版本不少，在他還活著的時候就有人寫過傳記並將稿本寄給了康德本人。此後二百年間，各國專家學者寫的《康德傳》層出不窮，其中不乏佳作，在德語世界裏，恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的《康德的生平與學說》（Kants Leben und Lehre）（1918年）和卡爾·福爾倫德（Karl Vorländer）的《康德——生平與著述》（Immanuel Kant：Der Mann und das Werk）（1924年）當為翹楚，而且兩人都曾各自主編過一套很有影響的《康德全集》。不過後者的傳記流佈更廣，其後多次修訂，經久不衰，此番亦在再版之列，且銷售業績不俗。其實哲學史家福爾倫德的名字對於中國的哲學愛好者來說並不陌生，因為他的另一部《康德生平》（Immanuel Kants Leben）早在上個世紀20年代就翻譯成中文了（卡爾·福爾倫得《康德傳》，中華書局1922年版），80年代商務印書館再次刊行，曾引起不小反響。後者注重生平，而前者則兼及著述，更適合專業讀者的需求，因此兩者各有千秋。在中國影響更大的則是蘇聯哲學史家阿爾森·古留加（Arsenij Gulyga）的《康德傳》（商務印書館1981年版），而此書的德文版也於2004年1月再度與德國讀者見面，更證實了它的不可替代性，行家對該書的評價是“ 雅俗共賞”。2004年除了福爾倫德的《康德——生平與著述》以及古留加的《康德傳》兩個經典傳記再版之外，還有多種新書上市，其中的三種尤其引人注目。

屈恩（Manfred Kühn）的《康德傳》（Kant－Eine Biographie）被譽為20年來最為詳盡的康德傳記作品。作者吸取了近年來的最新研究成果，挖掘了不少新的材料，在此基礎上得出了不少有趣的結論，向我們展示了一個有別於傳統的康德形象，讓我們得以一窺康德多采多姿的生活面貌。

而與類似，但更深入生活脈絡的是迪遲（Steffen Dietzsch）的《康德傳》（Immanuel Kant－Eine Biographie）。作者嘗試著從康德時代背景中去理解他的哲學，因此深入研究了康德的生存環境：科尼斯堡城（康德終身未曾離開過這座城市半步）、大學、康德的交遊、當時的法律規章、普魯士國家的組織形式等等。因此，有評論家以為，這部傳記與其說是本人物傳記，還不如說是一本歷史著作。

蓋爾（Manfred Geier）的《康德的世界》（Kants Welt－Eine Biographie）則更多地展現了康德的精神世界。除了向讀者著重闡釋康德的三大《批判》並揭示它們之間的內在邏輯聯繫之外，作者還強調康德是一位不折不扣的啟蒙者，人們應該“將他的哲學著述理解為某種政治行動”。同時，蓋爾還論證了康德哲學對後世乃至當今時代的意義。





【本文】　

哲學界有這樣一句話：“說不盡的康德”。對於康德的哲學而言，這句話確實是千真萬確的，康德所建立的批判哲學體系至今仍不失其魅力，而且日益體現出它的重要性。兩百多年來，學者們仍在皓首窮經，並總能在康德哲學中發現具有當代性和現實性的一面。與此相對，關於康德的生平，人們似乎就說不出什麼了，這或許是因為康德一生都過著一種秩序井然、千篇一律的生活，周而復始、平淡無奇。然而有趣的是，正是這種單調刻板引出了一段有關這位哲學家的逸聞：據說康德每天準時散步，分毫不差、風雨無阻，以至於他的鄰居們可以根據他出門散步的時刻來校準自家的鐘錶，這一則趣事經過海涅的生花妙筆流傳得愈發家喻戶曉。然而除此之外，人們對這位劃時代的思想家又有多少了解呢？

今年2月12日是康德（Immanuel Kant）（1724－1804）逝世兩百週年的紀念日。逢此良機多家出版社不約而同，不失時機地推出了各自最新的《康德傳》，這必將有助於今天的讀者們更好地了解這位啟蒙時代的哲學家。說起有關康德的傳記，不可謂不多，在他還活著的時候就有人將傳記的稿本寄給了康德本人。此後二百年間，各國專家學者寫的《康德傳》層出不窮，其中不乏佳作，在德語世界裏，恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的《康德的生平與學說》（Kants Leben und Lehre）（1918年）和卡爾·福爾倫德（Karl Vorländer）的《康德——生平與著述》（Immanuel Kant：Der Mann und das Werk）（1924年）當為翹楚，而且兩人都曾各自主編過一套很有影響的《康德全集》。不過後者的傳記流佈更廣，其後多次修訂，經久不衰，此番亦在再版之列，且銷售業績不俗。其實哲學史家福爾倫德的名字對於國內的哲學愛好者來說並不陌生，因為他的另一部《康德生平》（Immanuel Kants Leben）早在上個世紀20年代就翻譯成中文了（卡爾·福爾倫得《康德傳》，中華書局1922年版），80年代商務印書館再次刊行，曾引起不小反響。後者出版於1911年，從標題上就可以看出，後者注重生平，而前者則兼及著述，更適合專業讀者的需求，因此兩者各有千秋。當然在我國影響更大的則是蘇聯哲學史家阿爾森·古留加（Arsenij Gulyga）的《康德傳》（商務印書館1981年版），而此書的德文版也於今年1月再度與德國讀者見面，更證實了它的不可替代性，行家對該書的評價是“ 雅俗共賞”。

除了上述兩本經典傳記的再版之外，為了配合“康德年”，坊間又有多種新書上市，其中的三種尤其引人注目，讓我們來逐一檢點。

屈恩（Manfred Kühn）的《康德傳》（Kant－Eine Biographie）被譽為20年來最為詳盡的康德傳記作品。作者吸取了近年來的最新研究成果，挖掘了不少新的材料，在此基礎上得出了不少有趣的結論，向我們展示了一個有別於傳統的康德形象。在日常生活中，康德並非是一個“清心寡欲”的古板角色，而是一個美食家，衣著講究入時。此外，康德也不是一位“訥於言”而閉門埋頭著述的哲學家，他喜愛參加哲學圈子以外的沙龍，且談吐不俗、機智幽默、談鋒甚健、富於魅力，尤其是在女士們在場的時候。在課堂上也頗受學生的歡迎，在那個時代，他的授課方式已經算是相當開明先進的了，演講時的侃侃而談當然與三大《批判》中的晦澀語言有著本質的區別。康德對“絕對律令”的遵守也並非不折不扣，據說他規定自己每天清早只能抽一斗煙，可隨著時間的推移，他的煙斗卻越來越大。終生未娶的康德並非不近女色，他也曾有心儀的女子，不談婚姻只是由於早年經濟狀況的窘迫以及怕失去寶貴的自由。對於康德並非“坐懷不亂之柳下惠”的最佳推理還是出自古留加的《康德傳》（有興趣的讀者可以參閱中文版61—65頁，從中也可以了解到康德對婚姻和女性的看法）。那麼，從前人們何以認識的是一個完全不同的康德呢？屈恩分析道，過去的傳記作品的素材多依賴於最早期的幾本《康德傳》，實際上那裏所描寫的多是暮年以後康德的生活狀態，忽視了早年的康德也曾意氣風發。順便說一句，在美國執教多年的屈恩在 2001年就以英文出版了同名傳記，在英語世界的普通讀者中產生了始料未及的反響，贏得了普遍好評。然而正是由於作者致力於將康德通俗化，力圖使一般的讀者也能對康德產生興趣，為此花費了大量的筆墨去描寫康德外在生活的一面，於是在剩下的有限的篇幅中難以系統地展示他的內在生活——哲學家的思想和著述，而對於一本哲學家的傳記來說，不能不說是一種缺憾，而遭到不少行家的非議也就在情理之中了。當然，這也不啻一種苛求，因為僅僅一本《純粹理性批判》的詮釋著作就已經汗牛充棟，具體談論康德的哲學本並非作者的初衷。

而與類似，並走得更遠的是迪遲（Steffen Dietzsch）的《康德傳》（Immanuel Kant－Eine Biographie）。作者嘗試著從康德時代背景中去理解他的哲學，因此深入研究了康德的生存環境：科尼斯堡城（康德終身未曾離開過這座城市半步）、大學、康德的交遊、當時的法律規章、普魯士國家的組織形式等等。因此，有評論家以為，這部傳記與其說是本人物傳記，還不如說是一本歷史著作。確實，這本書在某些章節確有主次不分的地方，例如為了說明康德與猶太人之間的關係，作者在詳細記述了康德在私下裏的反猶傾向（這在當時是普遍現象，相形之下，康德已經算是相當開明的了，當然他也有私交甚厚的猶太友人，例如當時著名的思想家摩西·門德爾松）和在公開場合對猶太學生的提攜和與猶太教會對康德的讚譽之後，又用了大量的篇幅描寫了個別猶太學生的悲慘遭遇和命運，而這些敘述與康德本人並無多少關聯，不免讓人產生喧賓奪主之感。不過，此書的長處也正在於此，它為我們全面生動地還原了那個時代的特定環境，是一本很不錯的德國啟蒙時代文化史，對歷史感興趣的讀者一定會喜歡它的。

與上述兩本偏重生平的傳記不同，蓋爾（Manfred Geier）的《康德的世界》（Kants Welt－Eine Biographie）則更多地展現了康德的精神世界。除了向讀者著重闡釋康德的三大《批判》並揭示它們之間的內在邏輯聯繫之外，作者還強調康德是一位不折不扣的啟蒙者，人們應該“將他的哲學著述理解為某種政治行動”。同時，蓋爾還論證了康德哲學對後世乃至當今時代的意義，例如康德早期自然科學著作對其後科學發展的影響，例如混沌理論，不僅如此，康德關於“何謂啟蒙”的不朽論文、關於國際法、“永久和平”的論述今天聽來仍然振聾發聵，發人深省，聯想到歐盟一體化進程、回顧這兩年的世界局勢，人們不得不對這位生活在近三百多年前的哲學家肅然起敬。康德當代性還體現在，當黑格爾的總體化理性和絕對理念的構架在現代社會中崩塌之後，康德對“不可知”的承認無疑顯得真誠許多。也正因為此，作者多處援引福柯、德里達的評論也就不足為奇了。蓋爾認為，康德告訴了我們，對於終極的重大問題，根本不可能有什麼明白無誤的最終答案，“根本就沒有什麼確定性”；對於超越感性的事物，我們既不能證明它的存在，同樣也無法證明它的不存在，“我們根本無法可能會知道它”。

平心而論，三本傳記確實各有所長，從各不相同的角度和側面再現了這位哲學家的生平和著述，這對於讀者來說恰恰是最理想的情況，參照比對地閱讀一定會有助我們更好地去了解、並進一步理解康德。

逢此盛事，中國學者自然不會作壁上觀。今年5月19日至21日，北京大學哲學系和歌德學院將聯合舉辦“當代視野中康德的道德哲學”的國際研討會。而出版界自然也不甘居人後，由李秋零主編的《康德著作全集》第一卷《前批判時期著作I（1747－1756）》也在年初由中國人民大學出版社正式出版，這同時也標誌著我國的康德研究已經進入了一個新的階段。]]> gustav 康德哲學 Sat, 30 May 2009 21:12:10 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,667#msg-667 中文維基百科：伊曼努爾．康德 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,667,667#msg-667 【出處】維基百科，自由的百科全書
【連結】http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BC%8A%E6%9B%BC%E5%8A%AA%E5%B0%94%C2%B7%E5%BA%B7%E5%BE%B7
【引用日期】2009/05/30
【編修】Gustav


【本文】
西方哲學家
18世紀哲學家
伊曼努爾·康德
姓名：         伊曼努爾·康德
出生：         1724年4月22日（東普魯士哥尼斯堡）
逝世：         1804年2月12日（東普魯士哥尼斯堡）
學派/流派：         康德主義、先驗唯心主義（先驗觀念論、先驗理想主義）
主要領域：         形上學、倫理學、認識論
著名思想：         絕對命令（斷言令式、Categorical Imperative）、先驗唯心主義（先驗觀念論、先驗理想主義）、綜合命題
受影響於：         萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、笛卡爾、盧梭
施影響於：         叔本華、費希特、謝林、黑格爾、尼采、維根斯坦、海德格爾、薩特、胡塞爾、皮爾士、哈貝馬斯、羅爾斯

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日）德國哲學家，德國古典哲學創始人。他被認為是對現代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最後一位主要哲學家。

康德哲學理論的一個基本出發點是，認為將經驗轉化為知識的理性（即「範疇」）是人與生俱來的，且是前在於經驗也即於經驗地使經驗成為可能也限定經驗的形式，沒有先天的範疇與形式我們就無法理解世界，而因為先天的範疇與形式於是我們的意識與經驗就如同現金的意識與經驗一般：有時空感、有主體、有連續與同一感、有對象等等。他的這個理論結合了英國經驗主義與歐陸的理性主義，對德國唯心主義與浪漫主義影響深遠。康德的道德理論也十分著名。此外他還曾針對太陽系的形成提出第一個現代的理論解釋，即康德-拉普拉斯假設 （Kant-Laplace hypothesis）。

目錄

* 1 生平
* 2 哲學思想綜述
o 2.1 《純粹理性批判》的哲學要義
+ 2.1.1 先驗感性論
+ 2.1.2 先驗邏輯論
+ 2.1.3 先驗分析論
+ 2.1.4 先驗辯證論
+ 2.1.5 先驗方法論
+ 2.1.6 知識論要義與其他
o 2.2 《實踐理性批判》的哲學要義
o 2.3 康德哲學的學說結論
* 3 名言
* 4 康德的德文著作
* 5 康德著作的英文翻譯
* 6 參考文獻
* 7 外部連結

生平

1724年4月22日康德出生於東普魯士首府哥尼斯堡（Königsberg，今天的俄羅斯加里寧格勒）的一個馬鞍匠家庭，家人都是虔誠的新教徒；1740年進入哥尼斯堡大學攻讀哲學，1745年畢業；從1746年起康德去一個鄉間貴族家庭擔任家庭教師九年；1755年康德重返哥尼斯堡大學，完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年，任教自然地理學、數學、力學、工程學、力學，倫理學、自然科學、物理學、雄辯學等學科，根據國外多本康德傳記，列了一張最繁忙的一天的時間表：8-9時邏輯學、9-10時力學、10-11時理論物理學；下午2-3時自然地理、3-4時數學[1]；1770年康德被任命為邏輯和形上學教授；1786年升任哥尼斯堡大學校長；1797年辭去大學教職；1804年2月12日病逝。

康德在哥尼斯堡大學任教期間先後當選為柏林科學院、彼得堡科學院、科恩科學院和義大利托斯卡那科學院院士。康德終生沒有離開過哥尼斯堡。

康德的生活十分有規律，以至當地的居民在他每天下午3點半散步經過時來對錶，唯一的一次例外是因為讀盧梭的《愛彌兒》入迷，以致錯過了散步的時間。或許正是因為這種有規律的生活方式，康德很少受到疾病的折磨（康德自幼身體孱弱，然而卻享年80歲，或許也與此有關）。不過康德是一個非常好交際的人，十分健談，經常邀請客人與他共進晚餐。講究吃喝，對美食有特別的偏好。

康德的一生可以以1770年為標誌分為前期和後期兩個階段，前期主要研究自然科學，後期則主要研究哲學。前期的主要成果有1755年發表的《自然通史和天體論》，其中提出了太陽系起源的星雲假說。在後期從1781年開始的9年裡，康德出版了一系列涉及領域廣闊、有獨創性的偉大著作，給當時的哲學思想帶來了一場革命，它們包括《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）。「三大批判」的出版標志著康德哲學體系的完成。三大批判分別探討了認識論、道德學以及美學。雖然從時間上排列應該是《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年），但從其理論體系上則應以《純粹理性批判》（1781年）、《判斷力批判》（1790年）和《實踐理性批判》（1788年）為序。

政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，在1795年他還出版過《論永久和平》一書，提出議制政府與世界聯邦的構想。其生前最後一本代表性的著作是《人類學》（1798年），一般認為其是對其整個學說的概括和總結。康德晚年已經以一名出色的哲學家聞名於世，他去世後，人們為他舉行了隆重的葬禮。

康德終身未婚。不過他曾經位高為國家科學院長等職，也活躍於社交圈，很受女性歡迎。

哲學思想綜述

《純粹理性批判》的哲學要義

首先，康德在《純粹理性批判》的第一版序之中，闡明了對理性進行批判的必要性首先在於確定一般形上學是可能還是不可能，以及規定源流、範圍和界限。但是康德於第二版序之中，反而不是著重於進行理性批判的條件，而是改變了知識與對象的關系：不是知識依照對象，而是對象依照知識，這一新概念，導致康德發動了哲學界中的「哥白尼式革命」。

在導言中，康德提出了全書的總鋼：純粹理性的總任務是要解決「先天的綜合判斷」、即具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的寅正科學知識是「如何可能」的問題，並按這總問題細分了以下的四個問題：1.數學如何可能？2.自然科學如何可能？3.形上學作為自然的傾向如何可能？形上學作為科學如何可能？

康德把全書大致的分為了五部份：1.先驗感性論2.先驗邏輯論3.先驗分析論4.先驗辯證論5.先驗方法論

先驗感性論

先驗感性論主要是闡明，只有通過人的感性知識(接受能力)所先天具有的直觀形式即空間和時間兩大要素去整理自在之物剌激感官的感覺材料，才能獲得確定的感性知識，同時，空間和時間也是數學知識的先天直觀形式。

先驗邏輯論

先驗邏輯論的闡明感性必須與知性結合，直觀必須與思維結合，才能產生自然科學的知識，因而必須有一門不同於形式邏輯的先驗邏輯來探討知性的結構及其運用於經驗對象時的各種原理。先驗邏輯立足於知識與對象的關系，即知識的內容，而不是單純的思維形式，這標著辯證邏輯在近代的萌芽。

先驗分析論

先驗分析論(真理的邏輯)闡明了知性的先天概念和先天原理是自然科學之所以可能的根據和條件。在概念分析論中，通過對知性的判斷中的邏輯機能的分析。而先驗分析論當中的原理分析論主要闡明了知性指導判斷力把範疇運用於現象的法規。

先驗辯證論

先驗辯證論(幻相的邏輯)主要闡明了理性不可避免地要超越現象去認識的本體，由此產生的作為自然傾向的形上學只不過是一些先驗的幻相，而不可能是真正的科學。康德在先驗辯證論的導言之中指出，理性這種推廣能力由於要從有條件者出發通過推論去認識無條件者。

先驗方法論

先驗方法論首先闡明，純粹理性的經驗使用雖然有正確的使用法規(知性的先更原理)，但其理論的(思辨的、先驗的)懊用卻沒有法規可言，因而必須對其先驗使用方法(從定義出發的獨斷論、從正反兩方爭辯並互相證偽懷疑論方法、還有假設和證明的的方法等四個方面)加以訓練，確立一些「消極的」規則，以限制純粹理性的擴充到可能經驗之外的傾向，從而為建立一種有關經驗的形上學準備了方法論的原則。

知識論要義與其他

雖然康德使用的是批判哲學，他本人卻建立起一套完整的哲學理論。他本人自稱發動了一場哲學領域內的哥白尼革命。在康德所處的時代，歐洲哲學思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發展出來的經驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源於人的經驗，而理性主義者則認為人類的知識來自於人自身的理性。

而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點。康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。


位於現俄羅斯加里寧格勒的康德墓碑

而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以想像一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。

此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。

在因果律方面，康德也推翻了休謨的觀點。休謨認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現象之間有關聯。也就是說，我們只能感知白球與黑球的運動，但卻無法感知白球導致黑球移動的肇因。正是因為我們無法感知因果律本身，所以休謨認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同休謨認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。

在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設准」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。

《實踐理性批判》的哲學要義

倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規範並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。

康德哲學的學說結論

其學說用其自己的說法乃是主要回答四個問題：1、我能認識什麼？2、我應該想什麼？3、我希望什麼？4、人是什麼？

名言

* 自由即自律。
* 教育之目的就在於使人成為人。
* 有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。
* 一個人說出來的話必須是真的，但是他沒有必要把他知道的都說出來。

康德的德文著作


德國郵政發行的康德郵票

* 伊曼努爾·康德全部論著
* Was ist Aufklärung? (1783)
* 純粹理性批判 (1781)
* 純粹理性批判(第二版、修訂版) (1787)
* 論永久和平 (1795)
* 關於教育學 (1803)
* 自然通史和天體論(1755)
* 論活力的正確評價
* 實踐理性批判(1788)

（更多的德文著作可以在谷登堡計劃的網站中找到）

康德著作的英文翻譯

* Wikisource
* The Science of Right, translated by W. Hastie
* Prolegomena to Any Future Metaphysics, by James Fieser, based on Paul Carus's 1902 translation
* Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith
* Critique of Practical Reason

參考文獻

1. ^ 《德國古典哲學奠基人：康德》，易傑雄著，第37頁

外部連結

* Kant on the Web
* Kant Links
* The essay is a review of a biography on Kant written by Manfred Kuehn
* Epistemology and Metaphysics
* "On the Relationship of Theory to Practice in Political Right"
* An easy introduction to Kant's thought]]> gustav 康德哲學 Sat, 30 May 2009 09:00:42 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,665,665#msg-665 某人網誌裡有趣的虛構對話：<理論> 康德對時間觀念之理解 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,665,665#msg-665 康德對時間觀念之理解
【作者】（暱稱）DU攝影家郭大爛
【連結】http://www.wretch.cc/blog/DUpisces/2803211


【本文】

「你看那邊有條河。」康德說。

「河面上那些雜七雜八的是什麼東西？」

「那些浮在水面上的是你的意識內容。」

「真詭異…。那這些河水…這些河水是什麼做成的呢？」我把手伸進河裡，摸到黏呼呼的東西。

「是時間。」

「時間？」

「不管你在這個世界看到什麼、體驗到什麼，在我們的內感官中那些東西都是要透過時間的流逝才能滑過你的內心，不是嗎？」

「嗯…有道理。」

「所以時間只是一種先天的直觀形式，你看不到時間，但萬事萬物都要在時間中才能存在。」

「這我聽不懂，沒有時間，事物就不存在嗎？我以為是要在空間中才能存在。」

「呵，空間當然也是必須的，但時間的性質比起空間會與我們更親密點。關於在時間中的存在這個問題其實很簡單，好比說，你認為電光火石存在嗎？」

「電光火石只能存在於一瞬間，雖然只有一瞬間，但它還是存在呀。」

「那就沒錯了，一瞬間的東西還是存在，但連一瞬間沒有的事物，我們能說它存在嗎？」

「我想我懂你的意思了。」

我看著河的上游和下游，時間的水流似乎沒有盡頭，不知道從哪邊來，也不知道從哪邊去。

「這條河有開端或盡頭嗎？」

「這我不知道，或許我們永遠也沒辦法知道。就理性上的推論而言，我們或許會認為事物總是會有開端而應該有源頭。但是也有人認為，萬一我們認定世界了開端，那就表示在開端之前有”空的時間”過去了，在那時間中什麼都沒有。」

「奇怪，那如果時間中什麼都沒有，那時間還有所謂先後嗎？」

「這就是問題所在，如果時間中什麼都沒有，那麼時間就沒有哪一個部份會先於或後於另一部份存在。」

「所以用這種方式思考的話，時間又是無限的？」

「沒錯。世界中雖然可能開始一些事物序列，但世界本身不可能有什麼開端，它在時間的過去方面是無限的。」

「這真是太詭異了！」

「這就是所謂純粹理性的二律背反。」

「純粹理性我知道指的是不涉及經驗的東西，那二律背反是什麼呢？」

「二律背反就是兩個各自成理卻又完全相反的觀點。這些觀點在邏輯上無法並存，甚至可能互相抵消。」

「這讓我想到物質與反物質…。」

「那是什麼？」

「你不知道的，我知道你天文學很強，不過在你那個時代應該連電子是什麼都還不知道。電子是1897年被發現的，但是你1804年就掛了。如果不知道什麼是電子，大概就聽不懂什麼是反物質。」

「真遺憾…」

「我看到你在純粹理性批判裡還在對”世界中的每個複合實體是不是由單純部分構成”這一個二律背反問題進行解釋，我也覺得很為你抱屈，你再多活個幾十年，就可以看到原素週期表的建立了。說到底，物質不過是由相同或不同的元素組合而成罷了，愛因斯坦方程式甚至說明了物質只是能量的聚合物。你聽過原子嗎？」

「那不是西元前四百年的希臘哲學家所提出的理論嗎？」

「對啊，很神奇的是他說對了。不過應該只說對一半，現代科學家還發現夸克，據說比質子或中子還小。」

「真是神奇的世界。」

「順便再告訴你一個事實，現代科學已經證明宇宙是有一個起點的。現代就算是中學生也知道宇宙起源於一個大爆炸這個事實。」

「大驚！」

「還有一個好消息送你當禮物，在你那個時代，你週遭的天文學家不是把銀河系就當作整個宇宙嗎？」

「我知道，可是我不贊成他們的觀點。我認為天上那些星系是處於銀河系外。」

「嗯嗯，你在1755年提出的島宇宙觀點，在1925年被美國的天文學家哈伯證實了哦。」

「大驚！！！」

「所以我一直很佩服你呢。」我說。

然後康德又看向那條河，他跟我說：「時間這條河，從上游到下游都是同時存在的。兩百年前的我，和兩百年後的你，其實一直都是同時存在的，不是嗎？」

「嗯，可惜被呈現 (presented) 給我們的，只有現在(present)。」

「呵，現在不正是上帝給我們的禮物(present)嗎？」]]> gustav 康德哲學 Sat, 30 May 2009 01:40:28 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,664,664#msg-664 郭大為/德國康德哲學研究的近況 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,664,664#msg-664 【作者】郭大為
【出處】中國光明日報/學術簡報
【連結】http://www.gmw.cn/01gmrb/2004-06/01/content_36630.htm
【原發佈日期】2004/06/01


【本文】

　　今年正值德國著名哲學家康德(ImmanuelKant,1724—1804)逝世200周年,德國人稱之為“康德年”。德國的康德研究以成熟穩健而一直不失為顯學的尊貴。據《康德研究》去年的統計,2001年西方學界出版或發表康德的著作及相關研究共963種,其中德語文獻占了近一半,康德被視為引用率最高的德國哲學家。

　　近年來,康德研究在德國所取得的成就首先表現在對于康德文獻的整理、注疏與解讀上。由狄爾泰發起、1902年出版第一卷的科學院版《康德全集》一直被視為康德研究的標准版本,但由于多種原因,這一“全集”至今未能出齊。不過,這一尷尬局面很快就會被改觀。1997年,《人類學講演錄》作為該全集的第25卷在人們的期待中已經出版,第四部分即講演部分的最后一卷《自然地理學》也在編纂之中,預計2006年與讀者見面。康德的基本著作版本繁多,其中不乏名家校刊的精品,又尤以《純粹理性批判》為最。即使如此,德國學者依然學不厭精,對于第一批判的校訂、評注屢屢有新的發現。1998年,提莫曼根據第一、二版原版重新校訂了《純粹理性批判》,修正了長期不為人覺察的舛誤。2002年,納塔勒出版了《〈純粹理性批判〉的系統評注》,從多學科總結了二戰以來第一批判的研究成果。除了根據新發現的材料整理刊行康德的文獻外,專家們還嘗試從新的視角來編輯康德的著作,比如由弗蘭克等人編輯校注的《康德美學與自然哲學文集》(2001)就力圖將自然哲學看成是與康德的美學思想緊密聯系在一起的整體。這些對于第一手資料的發掘與研究為德國康德研究的發展奠定了堅實的基礎。此外,康德研究的工具書這兩年也不乏新作,伊爾利茨編寫的《康德手冊——生平、著作與影響》(2002)就是其中的佼佼者。

　　隨着人們對于康德興趣的不斷高漲,卡西勒、伏爾倫德等人的康德傳記因年代久遠已經不能滿足要求了,根據新材料和新視角重新考察康德生平與思想的作品應運而生。僅2003年就有多種新傳記付梓,其中既有記者出身的舒爾茨文筆風趣的通俗讀物,也有蓋爾的《康德的世界》與迪馳的《康德傳》這樣嚴謹的學朮著作。任教于馬德堡大學哲學系的庫恩教授繼2001年英文版《康德傳》之后,去年又出了德文本,這部六百多頁的巨作更是以考證稹密、資料丰富、學朮性強而倍受學界人士的稱道。這些傳記作品向世人描繪了許多鮮為人知的軼聞趣事,生動地展現了哲學家的真實生活,從而糾正了海涅關于康德“既沒有生活,也沒有曆史”這一流傳已久的刻板形象。更為重要的是,對于康德生活的還原有助于人們更加完整准確地把握哲學家思想的起源與深刻的意蘊。

　　總體說來,德國康德研究的內在動力來自于兩個方面的相互作用：一方面,圍繞康德的生平、著作和影響展開的專門性研究,加深了人們對于康德哲學現實意義的認識;另一方面,由于當今哲學所有領域的探討几乎都要回溯到康德,現實問題的爭論又向康德專家們提出了更多的問題和更高的要求。在浩如煙海的康德文獻中,理論哲學研究依然占據相當大的比重。同時,認識論與其他理論哲學領域一樣越來越受到分析哲學及海德格爾哲學的影響。此外,康德理論哲學的研究熱點還悄悄發生了另一種轉向,既從認識論轉向了科學哲學,這是對《自然科學的形而上學基礎》及《遺著》深入研究的結果。尤其值得注意的是,對于批判哲學核心問題的重新審視是與對于西方哲學發展命運的思考密切相關的。2003年年底,圖賓根大學哲學系赫費教授以“現代哲學的基石”為副標題發表了他的新著《康德的〈純粹理性批判〉》。在這部頗受好評的著作中,作者完全從當代背景出發,聯系康德之后哲學發展提出的問題與挑戰,用“更加善知的眼睛”來清除誤解與錯讀。赫費教授認為,康德的第一批判為整個哲學領域帶來了翻天覆地的變革,西方思想的風景由此獲得了它的現代容貌。讓作者深感遺憾的是,康德所成就的偉業被人遺忘了,以至于人們在認識論中還經常抱守一種前批判的經驗主義,在身心問題的爭論中甚至總是圍繞笛卡爾的二元論打轉轉。面對哲學受到外部的認識科學與內部告別理性趨向的沖擊,作者通過批判性的解釋學研究再一次確證了皮爾士當年的斷言：康德的《純粹理性批判》至今還是“哲學的母乳”。

　　赫費對于《純粹理性批判》的解讀是針對后現代思潮及各種懷疑論的情緒的,其主旨不但是強調康德理論哲學的普適性,更是突出其實踐哲學的現實意義。可以說,對于實踐哲學的濃烈興趣是當今德國康德研究的一個非常引人注目的特點。一方面,福科對于啟蒙本質的反思,羅爾斯、哈貝馬斯等人圍繞正義展開的爭論,所有這些追波逐浪似的學朮熱潮都一再將人們帶到康德的面前;另一方面,在經濟全球化、科學技朮高度信息化的背景下,固有的道德—價值體系失衡,生命—技朮倫理瀕于無效的邊緣,風險社會、文明沖突、地區與世界和平的現實壓力更是不斷地讓人們真切地感受到康德關于道德自律、公共理性、永久和平思想的內在價值。近年來對于“永久和平”思想的關注就比較能夠說明實踐哲學這一持續增加的熱度。1995年前后,為紀念康德《永久和平論》發表200周年,德國多所大學舉辦了大型研討會,大量的相關論著也接踵而至。

　　此外,對于美學與目的論、宗教哲學及人類學的研究也正處于方興未艾的熱潮階段。研究表明,《遺著》將會成為今后的一個重點課題,因為康德在生命暮年的思考力圖為他哲學的核心問題給出最后的答案。當然。對于德國康德研究的現狀還存在着批評性意見。比如,慕尼黑大學資深退休教授迪特·亨利希就認為,雖然在細節問題上存在着大量的專門家,但獨領風騷的統軍人物和開創風氣的名山之作確屬鳳毛麟角。]]> gustav 康德哲學 Sat, 30 May 2009 01:10:54 +0800 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,651,651#msg-651 李淳玲談康德 http://mepopedia.com/forum/read.php?165,651,651#msg-651 【作者】李淳玲 Esther SU Blog
【連結】http://estherchunlingsu.blogspot.com/2009/05/blog-post_21.html
【原發佈日期】2009/05/21
【關鍵字】Henry E. Allison, Transcendental Idealism, 先驗哲學, 可能經驗, 圓教, 天台判教, 康德, 數學觀, 比較哲學, 牟宗三


【本文】

牟宗三先生以為康德哲學是中西哲學的橋樑，這話或許有人不同意，但我個人以為康德大有「收拾起大地山河一擔裝」的氣魄。他與中國儒釋道三家雖有杆隔，卻有跡可尋，有義理異同可說，這正是哲學家當行的工作，責無旁貸。

相關文章：
讀艾利森《康德先驗觀念論》增益本及其相關問題評述
從康德的「數學觀」到「可能經驗」
康德「先驗哲學」是「圓教」嗎？
康德石破天驚的餘韻


]]> gustav 康德哲學 Tue, 26 May 2009 15:07:30 +0800