Dreyfus 談法稱「本體論-知識論衝突」及其「現實的界域」 Briefing to Dreyfus's "The Purview of the “Real”" in Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations 2010/12/18 @國立政治大學研究大樓哲學基礎研究室 汪純瑩 ©gustav Abstract: Dreyfus立場：不承認法稱學說為具有單純（naive）一致系統性的學說，而是調和數個衝突立場或觀點的複雜體系，認為法稱在方法上採行一種「動態、上升式的分析策略」以進行調和，於是參考Śākya Chok-den的本體論四階詮釋（前三階承許外境實有，第四階解消此一預設，展現法稱之瑜伽行性格）以此提出一種另類的法稱學說解讀進路。 [hr] 1.Atomic Theory： 1.1背景：一般經驗中的物體如何由單子（atoms）構成？其本體狀態為何？ （整體-部份問題 / 其實也是「系統問題」） 1.1.1 阿毘達磨： （a）本體論上：物質實體由四種實有成素（地水火風）構成； （b）現象地：通過五感之形式領受（色聲香味觸） 一切物質存有由「地水火風」與「色香味觸」八種成份組成，耳的對象則再另加上「聲」之成份（聲非物質性存有） 1.1.2 毘婆沙宗的傳續：四成素與五種現象範圍（成素之「積聚」）皆實有 （Dreyfus指出，現象若與成素本體狀態一致是自相矛盾的看法，按：這樣「成素之積聚」之現象型態與成素之素樸實存其實是有衝突的，本體狀態至少不能一致，否則兩類型之間的關係建立不起來 - 基本上這是一個本討論中的關鍵問題！稍後都會圍繞在這一個問題上） 1.1.3 經量部：世親認為毘婆沙宗的解讀混淆了本體與現象之區分 （a）就本體論：四成素為實體；就現象來說：色香味觸可接受為實體（substance） （b）只有本體論意義上的實體可算作實有，我們所認識的現象只是本體實體之因果效果 1.2 問題：法稱內部的（本體論與知識論之間的）衝突 1. 2.1 法稱本體論主張：在空間延展中的存有非實有 （因為自相優先於共相，於是由實有的個別成素所構成的空間性延展在本體論上只能是次性的或人為構作的） 1.2.2 法稱認識論主張：透過現量感知提供了不失真的實有性格 1.2.3 Dreyfus 認為法稱自身對此衝突有明確意識，且有正面處理，他描述法稱的正面處理是一種 ascending scales of analysis 1.2. 4. Dreyfus的分析手段（以藏傳注疏為資源）～四階物質存有： （a）不可分割、不可得見的單子 （b）單子構成成較大、較複雜的分子 *（c）分子構成可被感知的、僅具單一(五)根形式的積聚體（collection） *（d）一般經驗中的、五根形式綜合（共感）的對象（coarse） [hr] 2.An Alternative Interpretation 2.1.標準解讀：法稱學說認為積聚的、單一感官形式對象的整體物件與一般經驗中、五感綜合的物件皆非實有 2.2 文獻證據（一）反對標準解讀（p. 87-88）: 正理學派：佛教反對概念化之共相的實存，但根識之對象涉及到極微的積聚，這當中便已涉及了概念化的構作，所以佛教（阿毘達磨）的說法有內部矛盾。 法稱：根現量並非以極微之實際綜合體為對象，而是極微的積聚本身。單子本身不具認識效力，於是說單子並非現量之所行對象。唯有組合能引起認識，所以說組合的共相也為現量所行。由此，物質實有不可被化約為單子構作，而標準解讀於此獲得推翻。 2.3 文獻證據（二）反對標準解讀（p. 88）: 正理學派：若無統一的整體，怎麼能有統一的經驗對象？ 法稱：如芝麻粒之間並不需要一個特定結構關係來允許我們認識到這一堆芝麻，而芝麻堆的確可被認識到，而且既然它們分別都對認識有效力，它們之整體也一樣，因此也是實有。 2.4 上兩則文獻證據，一方面與法稱薄弱的本體論立場相悖，一方面也有違他在他處說過的「物質實有可被化約為單子構作」（Dreyfus 稱：源自世親） 2.5 Dreyfus: 本體論上，法稱反實在論立場驅使他必須將現實延展體化約為極微，但在知識論上，既然現量反應實在性格，法稱非得接受某種程度的延展體為實有。 迫使法稱得有非常複雜的本體論立場！ 2.6 以一場辯論為例（Śākya Chok-den），來檢視且綜覽法稱的問題： 所有與辯者共許不可再分的單子以及意識之動態（moment）為實有，而在延展體之實有與否上有出入： （a）與標準解讀立場一致：唯有單子與意識之動態為實有，延展物非實有 （b）實有範圍可納入單一根形式的積聚體 (collection) （c）實有範圍可納入一般經驗物（coarse） [hr] 3. No Extended Object Can Be Real (標準詮釋) 3.1 困境（p. 90）：（按，如世親對毘婆沙宗之批評）假如空間中的延展體是實有，則其部份（spatial parts）也是實有，則這個延展體要不就是與其延展的各部份一致，要不就是不一致，而這兩者都不可能，因為如果一致，則實際上，一個延展體就是一個帶有各延展部份的延展體，這麼一來，會讓一個整體的延展體成為「多（部份）」而讓其各部份成為「一（整體）」（按，即作為整體其系統性不被納入此觀點，而作為部份，其合目的性也不被納入此觀點）；按，另一方面，如果不一致，則兩者皆為實有則自相矛盾。 結論：於是如同 Śākya Chok-den的立場，要讓整體可被化約為部份之積聚，必須把（不可分割的）部份視為實有，而其積聚卻可成為我們認識的對象（對認識有效力）。 這雷同於現代學者對法稱的「標準解釋」 3.2 問題：那延展物之本體狀態為何？ 3.2.1 若延展物非實有，則成為「常」，若說共相為常，那還可以接受，那單一（五）根形式的積聚（collection)，如顏色、形狀等也是常嗎？ 3.2.2 一些藏傳注疏家與現代學者硬生生地堅持色、形狀等也是常。 3.2.3 Śākya Chok-den的解決：在法稱有效力的實有（specially characterized phenomena）與無效力的概念構作之間，插入「世俗狀態」：collection本質上不同於具有效力與自性的實有，沒有實際作用，但在世俗（假名）意義上假立為有效力。 3.2.4 Go-ram-ba批評：此舉為不尊重法稱原始學說之架構，沒有正面面對法稱所處理的本體論-知識論衝突。（Dreyfus以為，Śākya Chok-den其實也不該犯這種詮釋過錯，因為他自己都承認法稱的學說採用一種ascending scale of analysis） [hr] 4. Some Extended Objects Are Real （另類詮釋） 4.1 Sa-paṇ與其師Śākya Śrībhadra：collection也是具有因果效力的實有的一部份，實有是由不可分割的單子以及其積聚所組成，它們一起引起了我們的認識。 4.2 如果這個法稱詮釋為真，那麼一般認識對象（五感共知的對象，如瓶）呢？ 4.3 Lo Ken-chen：有兩種延展物，其一為世界普遍所知、其一為哲學分析普遍所知。從世界的觀點來看，一般對象有實體；從分析觀點來看，如世親的看法，五感領域為實體，而一般對象則不為實體；從而，collection因屬五感之領域故為實體，而一般對象則非實體。 Lo Ken-chen：我們一般認識中，我們其實只認識到各種單一（五）感領域之結合，而從未認識到物體整體本身。我們以為作為一個個體的對象，其實是種無法經驗的抽象物。 [hr] 5. Extension in Space and Time 5.1 時序上的積聚實有嗎？我們無法實際經驗到時間的整體，而只經驗到時序的延展，這與空間延展有性格上根本的差異（按，空間延展之各部份「共時存有」，時間延展之各部份本質上就是異時的），於是（Sa-gya學者）說：時間的延展非實有。 5.2 Go-ram-ba與Śākya Chok-den：如同法稱反破數論派（論諸個體與自然整體是否皆為實有）、或Sa-paṇ反破素樸實在論者一樣，如果時間延展為實有，那麼其與其部份要不就是一致，要不就是不一致，但兩者都不正確。 5.2.1如果說一致的話（具有同等實有性格），則 5.2.1.1 第一瞬間要不就可以實際地與第二瞬間分離，這本質上有違延展之義； 5.2.1.2要不第一瞬間在第二瞬間之後各瞬間也都必須持存，這就成了「常住」的實有，這也不正確 5.2.2 若不一致，則「都是實有」就不正確 5.3 上述論點基礎在於：延展體之整體與其部份不能基於（決定於）共同的外因（極微的積聚） 5.3.1 因：若延展體之實際整體為其部份之實在的總和，則部份的生滅就造成整體的生滅 5.3.2 於是：若兩者不決定於共同的外因，就不能同時具有實在性 5.5.3 Sa-paṇ：四種差異 5.3.3.1 形狀等實有物與可觸摸的對象不同；僅有此項涉及本體差異，以下接無涉及本體論狀態與價值 5.3.3.2 如虛無等非實有的現象與存有之事物本體論上不為同一；不涉及本體差異，因涉及「準實體」，所以只是「準本體差異」 5.3.3.3 常與事物在概念上有差別，但實際上為同一實有 5.3.3.4「月」與「寒光」皆為同一對象之不同名相 [hr] 6. All Extended Objects Are Real 6.1 基於第5部份的困境，Sa-paṇ等第三組西藏學者認為：collection與coarse物件都是實有～這也比較符合一般常識的直覺。（Dreyfus：這個立場其實有出現於法稱的談論中，他偶爾說道瓶、火、煙等常識中的對象為實有，而Ge-luk 格魯派的立場與此相應。） 6.2 Dreyfus：其實西藏學者大多都傾向認同於一般常識的直覺，只是看是要把一般常識中對象的實有歸為「世俗實有」（e.g. Go-ram-ba）或者「真正實有」。 6.3 Dreyfus：不過這種傾向，卻不常見於印度注疏文獻。大部分印度思想家都把coarse對象歸在實有範圍之外，這應當源自他們對阿毘達磨外在實在論之領受。 6.4 Dreyfus藉上點批評Stcherbasky：Stcherbasky的詮釋中，法稱將自相看作一種超越（先驗）且先天的東西，而一般常識的對象歸到實有範圍之外。Dreyfus認為：法稱這樣的歸類，應該是接受阿毘達磨的知識單子論之結果。 [hr] 7.Who Is Right? 7.1.從第3~6部份，並非詮釋家的詮釋問題，而是法稱自身體系之複雜所致。Dreyfus援引Śākya Chok-den的三層分析，一起宣稱法稱依據此一上升結構進行其知識論考察之工作： 7.1.1 一般常識層次：一切經驗對象為實有 7.1.2 深一層次第（另類詮釋觀點層次）：從五感形式分析，解構前層之預設觀念，形象（表象）與經驗對象有別 7.1.3 更深一層次第：唯有其不可分割之單子才是實有的 7.2.但是用此一結構考察，法稱仍然選擇與陳那一樣，不說第三層次為究竟真理，而朝向更符合一般經驗直覺（即第一層次）的認識實踐去調和。 [hr] 8.Yogācāra in Dharmakīrti's System 8.1 據證據，法稱有通融「延展體為實有」此一常識立場之傾向，但若僅限於collection層面而未能涵蓋至coarse層面，怎麼回應正理派的質問：「感知當中的整體感unitariness怎麼來的？」 8.2 關於實有的問題，究竟的答案其實得回到「認識」來找，特別是perception，以及其於客觀事物之關係。 8.3 兩種觀點之間： _____1 單子構成collections，每個單子對一個「整體的」感知都有貢獻，但不必具有此整體性 _____2 單子在積聚之中「得到了」兩種面向：不可得（感知）之極微面向與可得之coarse面向。 Kaluphana：毘婆沙宗採2；經量部採1 服部正明與Keyt（依據窺基的注疏）：毘婆沙宗採1；經量部採2 8.4 Dreyfus認為，這兩觀點源自兩個「形上現實論」預設： _____1.認識如實反應外在實在 _____2.外在實在為單子之積聚 8.5 這一部份，Dreyfus說，法稱依循陳那的系統，拒絕了上述的預設： 8.5.1 陳那（《Investigation of Objects》）：既然構成物件的單子不能分別形成延展的認識，所以說「外在有實有物與我們的認識相應」是不可能的。 8.5.2 外道或許回應：單子個別不會形成認識，可是其積聚會形成認識啊？ 陳那：若單子散亂積聚，我們因以樹林概念、名相認識這些零散積聚而以為時有樹林，但實際上只是單子零散堆積，而外在無樹林此一整體。若單子有序積聚，如軍隊，此序屬於認識，而非外在。故整體性之認識基礎不會在外。（按，intersubjectivity） 8.5.3 法稱並沒有區分無序與有序之積聚，但隨陳那宣稱：認識並非反應外在實有，而是反應我們如何認識它們。每個單子對認識（之形象）有作用以至於我們能感知延展體，並非我們的認識反應了外在物之存在狀態。（按，一切皆representation但並非representational theory） 8.5.4 於是，法稱帶入第四個層次（瑜伽行觀點）： .既然（a）延展體與單子既不能一致（因作為延展體本質尚可切分，而單子無法再切分），也不能不一致（兩者間之關聯會失去），且（b）既然我們從未經驗過所謂外在存在的單子，我們拒絕一切外在實在，所以（c）外在物之為外在是因為我們把它認識為外在的（相分），而我們以為事物存在於外是出於「見分-相分」此一認識結構之結果，事實上並沒有外在實在。 [hr] 9.Is Dharmakīrti Contradicting Himself? 若法稱認為究竟解答落於此瑜伽行模型，那為何在他的文獻中鮮少見到證據？ Dreyfus：如同佛陀在所有教法中講空性實相者最少，法稱也是就「教育策略」考量而不總是直接談論究竟道理。 [hr] 文獻資料： Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations, Chapters 2-4 （pdf） http://mepopedia.com/forum/read.php?143,9959,9959#msg-9959 Sat, 24 Oct 2026 10:53:54 +0800 Phorum 5.2.7 http://mepopedia.com/forum/read.php?143,9959,9959#msg-9959 Dreyfus 談法稱「本體論-知識論衝突」及其「現實的界域」 http://mepopedia.com/forum/read.php?143,9959,9959#msg-9959 Briefing to Dreyfus's "The Purview of the “Real”" in
Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations
2010/12/18 @國立政治大學研究大樓哲學基礎研究室
汪純瑩
©gustav


Abstract:
Dreyfus立場：不承認法稱學說為具有單純（naive）一致系統性的學說，而是調和數個衝突立場或觀點的複雜體系，認為法稱在方法上採行一種「動態、上升式的分析策略」以進行調和，於是參考Śākya Chok-den的本體論四階詮釋（前三階承許外境實有，第四階解消此一預設，展現法稱之瑜伽行性格）以此提出一種另類的法稱學說解讀進路。

[hr]

1.Atomic Theory：

1.1背景：一般經驗中的物體如何由單子（atoms）構成？其本體狀態為何？
（整體-部份問題 / 其實也是「系統問題」）

1.1.1 阿毘達磨：
（a）本體論上：物質實體由四種實有成素（地水火風）構成；
（b）現象地：通過五感之形式領受（色聲香味觸）
一切物質存有由「地水火風」與「色香味觸」八種成份組成，耳的對象則再另加上「聲」之成份（聲非物質性存有）

1.1.2 毘婆沙宗的傳續：四成素與五種現象範圍（成素之「積聚」）皆實有
（Dreyfus指出，現象若與成素本體狀態一致是自相矛盾的看法，按：這樣「成素之積聚」之現象型態與成素之素樸實存其實是有衝突的，本體狀態至少不能一致，否則兩類型之間的關係建立不起來 - 基本上這是一個本討論中的關鍵問題！稍後都會圍繞在這一個問題上）

1.1.3 經量部：世親認為毘婆沙宗的解讀混淆了本體與現象之區分
（a）就本體論：四成素為實體；就現象來說：色香味觸可接受為實體（substance）
（b）只有本體論意義上的實體可算作實有，我們所認識的現象只是本體實體之因果效果

1.2 問題：法稱內部的（本體論與知識論之間的）衝突
1. 2.1 法稱本體論主張：在空間延展中的存有非實有
（因為自相優先於共相，於是由實有的個別成素所構成的空間性延展在本體論上只能是次性的或人為構作的）
1.2.2 法稱認識論主張：透過現量感知提供了不失真的實有性格
1.2.3 Dreyfus 認為法稱自身對此衝突有明確意識，且有正面處理，他描述法稱的正面處理是一種 ascending scales of analysis
1.2. 4. Dreyfus的分析手段（以藏傳注疏為資源）～四階物質存有：
（a）不可分割、不可得見的單子
（b）單子構成成較大、較複雜的分子
*（c）分子構成可被感知的、僅具單一(五)根形式的積聚體（collection）
*（d）一般經驗中的、五根形式綜合（共感）的對象（coarse）

[hr]

2.An Alternative Interpretation
2.1.標準解讀：法稱學說認為積聚的、單一感官形式對象的整體物件與一般經驗中、五感綜合的物件皆非實有

2.2 文獻證據（一）反對標準解讀（p. 87-88）:

正理學派：佛教反對概念化之共相的實存，但根識之對象涉及到極微的積聚，這當中便已涉及了概念化的構作，所以佛教（阿毘達磨）的說法有內部矛盾。



法稱：根現量並非以極微之實際綜合體為對象，而是極微的積聚本身。單子本身不具認識效力，於是說單子並非現量之所行對象。唯有組合能引起認識，所以說組合的共相也為現量所行。由此，物質實有不可被化約為單子構作，而標準解讀於此獲得推翻。

2.3 文獻證據（二）反對標準解讀（p. 88）:

正理學派：若無統一的整體，怎麼能有統一的經驗對象？



法稱：如芝麻粒之間並不需要一個特定結構關係來允許我們認識到這一堆芝麻，而芝麻堆的確可被認識到，而且既然它們分別都對認識有效力，它們之整體也一樣，因此也是實有。

2.4 上兩則文獻證據，一方面與法稱薄弱的本體論立場相悖，一方面也有違他在他處說過的「物質實有可被化約為單子構作」（Dreyfus 稱：源自世親）

2.5 Dreyfus: 本體論上，法稱反實在論立場驅使他必須將現實延展體化約為極微，但在知識論上，既然現量反應實在性格，法稱非得接受某種程度的延展體為實有。
迫使法稱得有非常複雜的本體論立場！

2.6 以一場辯論為例（Śākya Chok-den），來檢視且綜覽法稱的問題：
所有與辯者共許不可再分的單子以及意識之動態（moment）為實有，而在延展體之實有與否上有出入：
（a）與標準解讀立場一致：唯有單子與意識之動態為實有，延展物非實有
（b）實有範圍可納入單一根形式的積聚體 (collection)
（c）實有範圍可納入一般經驗物（coarse）

[hr]

3. No Extended Object Can Be Real (標準詮釋)

3.1 困境（p. 90）：（按，如世親對毘婆沙宗之批評）假如空間中的延展體是實有，則其部份（spatial parts）也是實有，則這個延展體要不就是與其延展的各部份一致，要不就是不一致，而這兩者都不可能，因為如果一致，則實際上，一個延展體就是一個帶有各延展部份的延展體，這麼一來，會讓一個整體的延展體成為「多（部份）」而讓其各部份成為「一（整體）」（按，即作為整體其系統性不被納入此觀點，而作為部份，其合目的性也不被納入此觀點）；按，另一方面，如果不一致，則兩者皆為實有則自相矛盾。

結論：於是如同 Śākya Chok-den的立場，要讓整體可被化約為部份之積聚，必須把（不可分割的）部份視為實有，而其積聚卻可成為我們認識的對象（對認識有效力）。
這雷同於現代學者對法稱的「標準解釋」

3.2 問題：那延展物之本體狀態為何？
3.2.1 若延展物非實有，則成為「常」，若說共相為常，那還可以接受，那單一（五）根形式的積聚（collection)，如顏色、形狀等也是常嗎？
3.2.2 一些藏傳注疏家與現代學者硬生生地堅持色、形狀等也是常。
3.2.3 Śākya Chok-den的解決：在法稱有效力的實有（specially characterized phenomena）與無效力的概念構作之間，插入「世俗狀態」：collection本質上不同於具有效力與自性的實有，沒有實際作用，但在世俗（假名）意義上假立為有效力。
3.2.4 Go-ram-ba批評：此舉為不尊重法稱原始學說之架構，沒有正面面對法稱所處理的本體論-知識論衝突。（Dreyfus以為，Śākya Chok-den其實也不該犯這種詮釋過錯，因為他自己都承認法稱的學說採用一種ascending scale of analysis）

[hr]

4. Some Extended Objects Are Real （另類詮釋）

4.1 Sa-paṇ與其師Śākya Śrībhadra：collection也是具有因果效力的實有的一部份，實有是由不可分割的單子以及其積聚所組成，它們一起引起了我們的認識。
4.2 如果這個法稱詮釋為真，那麼一般認識對象（五感共知的對象，如瓶）呢？
4.3 Lo Ken-chen：有兩種延展物，其一為世界普遍所知、其一為哲學分析普遍所知。從世界的觀點來看，一般對象有實體；從分析觀點來看，如世親的看法，五感領域為實體，而一般對象則不為實體；從而，collection因屬五感之領域故為實體，而一般對象則非實體。
Lo Ken-chen：我們一般認識中，我們其實只認識到各種單一（五）感領域之結合，而從未認識到物體整體本身。我們以為作為一個個體的對象，其實是種無法經驗的抽象物。

[hr]

5. Extension in Space and Time

5.1 時序上的積聚實有嗎？我們無法實際經驗到時間的整體，而只經驗到時序的延展，這與空間延展有性格上根本的差異（按，空間延展之各部份「共時存有」，時間延展之各部份本質上就是異時的），於是（Sa-gya學者）說：時間的延展非實有。

5.2 Go-ram-ba與Śākya Chok-den：如同法稱反破數論派（論諸個體與自然整體是否皆為實有）、或Sa-paṇ反破素樸實在論者一樣，如果時間延展為實有，那麼其與其部份要不就是一致，要不就是不一致，但兩者都不正確。
5.2.1如果說一致的話（具有同等實有性格），則
5.2.1.1 第一瞬間要不就可以實際地與第二瞬間分離，這本質上有違延展之義；
5.2.1.2要不第一瞬間在第二瞬間之後各瞬間也都必須持存，這就成了「常住」的實有，這也不正確
5.2.2 若不一致，則「都是實有」就不正確

5.3 上述論點基礎在於：延展體之整體與其部份不能基於（決定於）共同的外因（極微的積聚）
5.3.1 因：若延展體之實際整體為其部份之實在的總和，則部份的生滅就造成整體的生滅
5.3.2 於是：若兩者不決定於共同的外因，就不能同時具有實在性
5.5.3 Sa-paṇ：四種差異
5.3.3.1 形狀等實有物與可觸摸的對象不同；僅有此項涉及本體差異，以下接無涉及本體論狀態與價值
5.3.3.2 如虛無等非實有的現象與存有之事物本體論上不為同一；不涉及本體差異，因涉及「準實體」，所以只是「準本體差異」
5.3.3.3 常與事物在概念上有差別，但實際上為同一實有
5.3.3.4「月」與「寒光」皆為同一對象之不同名相

[hr]

6. All Extended Objects Are Real

6.1 基於第5部份的困境，Sa-paṇ等第三組西藏學者認為：collection與coarse物件都是實有～這也比較符合一般常識的直覺。（Dreyfus：這個立場其實有出現於法稱的談論中，他偶爾說道瓶、火、煙等常識中的對象為實有，而Ge-luk 格魯派的立場與此相應。）

6.2 Dreyfus：其實西藏學者大多都傾向認同於一般常識的直覺，只是看是要把一般常識中對象的實有歸為「世俗實有」（e.g. Go-ram-ba）或者「真正實有」。

6.3 Dreyfus：不過這種傾向，卻不常見於印度注疏文獻。大部分印度思想家都把coarse對象歸在實有範圍之外，這應當源自他們對阿毘達磨外在實在論之領受。

6.4 Dreyfus藉上點批評Stcherbasky：Stcherbasky的詮釋中，法稱將自相看作一種超越（先驗）且先天的東西，而一般常識的對象歸到實有範圍之外。Dreyfus認為：法稱這樣的歸類，應該是接受阿毘達磨的知識單子論之結果。

[hr]

7.Who Is Right?

7.1.從第3~6部份，並非詮釋家的詮釋問題，而是法稱自身體系之複雜所致。Dreyfus援引Śākya Chok-den的三層分析，一起宣稱法稱依據此一上升結構進行其知識論考察之工作：
7.1.1 一般常識層次：一切經驗對象為實有
7.1.2 深一層次第（另類詮釋觀點層次）：從五感形式分析，解構前層之預設觀念，形象（表象）與經驗對象有別
7.1.3 更深一層次第：唯有其不可分割之單子才是實有的

7.2.但是用此一結構考察，法稱仍然選擇與陳那一樣，不說第三層次為究竟真理，而朝向更符合一般經驗直覺（即第一層次）的認識實踐去調和。

[hr]

8.Yogācāra in Dharmakīrti's System

8.1 據證據，法稱有通融「延展體為實有」此一常識立場之傾向，但若僅限於collection層面而未能涵蓋至coarse層面，怎麼回應正理派的質問：「感知當中的整體感unitariness怎麼來的？」
8.2 關於實有的問題，究竟的答案其實得回到「認識」來找，特別是perception，以及其於客觀事物之關係。
8.3 兩種觀點之間：
_____1 單子構成collections，每個單子對一個「整體的」感知都有貢獻，但不必具有此整體性
_____2 單子在積聚之中「得到了」兩種面向：不可得（感知）之極微面向與可得之coarse面向。
Kaluphana：毘婆沙宗採2；經量部採1
服部正明與Keyt（依據窺基的注疏）：毘婆沙宗採1；經量部採2

8.4 Dreyfus認為，這兩觀點源自兩個「形上現實論」預設：
_____1.認識如實反應外在實在
_____2.外在實在為單子之積聚

8.5 這一部份，Dreyfus說，法稱依循陳那的系統，拒絕了上述的預設：
8.5.1 陳那（《Investigation of Objects》）：既然構成物件的單子不能分別形成延展的認識，所以說「外在有實有物與我們的認識相應」是不可能的。
8.5.2 外道或許回應：單子個別不會形成認識，可是其積聚會形成認識啊？
陳那：若單子散亂積聚，我們因以樹林概念、名相認識這些零散積聚而以為時有樹林，但實際上只是單子零散堆積，而外在無樹林此一整體。若單子有序積聚，如軍隊，此序屬於認識，而非外在。故整體性之認識基礎不會在外。（按，intersubjectivity）
8.5.3 法稱並沒有區分無序與有序之積聚，但隨陳那宣稱：認識並非反應外在實有，而是反應我們如何認識它們。每個單子對認識（之形象）有作用以至於我們能感知延展體，並非我們的認識反應了外在物之存在狀態。（按，一切皆representation但並非representational theory）
8.5.4 於是，法稱帶入第四個層次（瑜伽行觀點）：
.既然（a）延展體與單子既不能一致（因作為延展體本質尚可切分，而單子無法再切分），也不能不一致（兩者間之關聯會失去），且（b）既然我們從未經驗過所謂外在存在的單子，我們拒絕一切外在實在，所以（c）外在物之為外在是因為我們把它認識為外在的（相分），而我們以為事物存在於外是出於「見分-相分」此一認識結構之結果，事實上並沒有外在實在。

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9.Is Dharmakīrti Contradicting Himself?

若法稱認為究竟解答落於此瑜伽行模型，那為何在他的文獻中鮮少見到證據？
Dreyfus：如同佛陀在所有教法中講空性實相者最少，法稱也是就「教育策略」考量而不總是直接談論究竟道理。

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文獻資料：
Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations, Chapters 2-4 （pdf）]]> gustav 佛教知識論 Sat, 18 Dec 2010 23:48:30 +0800