MEPO Forum - 康德判斷力批判

The Sublime - some thoughts

boris — Fri, 30 Dec 2011 10:16:04 +0800

Kant's Transcendental Deduction was grounded on that space and time are non-contextual. Hegel argued that time is not an empty container, and replaced it, the empty container, with "history", a concrete history. Thus begins Hegel's project of Spirit.

The hardest part of 3rd critique of Kant, my view, is the sublime. Kant's excerpts are scattered and didn't elaborate much on the subject of sublime. The sublime is on the opposite side of the beautiful, almost. The free-play and purposiveness are not adequate to explain the mechanism of the inner movement invoking the feeling of the sublime brought upon man. If so, then how could Kant designate purposiveness as the a priori for the aesthetic judgment?

The beautiful is about faculties of intuition, imagination and understanding, while the sublime is about faculties of intuition and reason. The understanding, properly speaking, is the pure reason of the 1st critique, and the reason related to the sublime precisely is the practical reason of the 2nd critique. We need to somehow join the two seemingly unrelated parts, the beautiful and the sublime, of the reflective aesthetic judgment. Kant put these two aesthetic judgment together, I and others think it is not by accident. The question raised here is in what way the beautiful and the sublime relate to morality, or by Kant's term, moral judgment. Can we employ Kant's Copernican Turn to be the vehicle to explain the sublime feeling? I think that's exactly what Kant is in mind that it can.

To say the rose is beautiful is the feeling of pleasure occurs to a person . To get such pleasure, the faculty of imagination is in a state in harmony with the faculty of understanding. In the process, the object - the rose vanishes.

Determining Judgment
However, when we say the rose is beautiful may will be sparkling the cognitive judgment, in which we may employ concept and all the a priori categories induced by it. The concept may be the rose's shape, color, smell, so on and so forth. By that way to judge the rose, we will still get the pleasure, but this pleasure is induced by the success accomplished by our ability to reason (theoretical reason). The object - the rose exists. So the problem is "What prompts a man to favor reflective aesthetic judgment than reflective/determining cognitive judgment?"

Kant's subjectivity (vs. empirical objectivity) is arguable. One prominent view on Kant's subjectivity is he distinguishes "human's prospective" from "God's prospective," or "knowing infinitely" from "infinite knowing." Human is knowing infinitely, while God is infinite knowing. Why? Hegel rejected such distinction.

Dynamical sublime - something cannot be comprehended, only be apprehended. We sometimes regard Kant's just referring natural objects that induce the sublime feeling upon men. However, here I am more concerned about normal human encounter. such as,
1. sudden lost parents,
2. video camera catch unspeakable, unbelievable moment,
3. first instance to learn of getting a cancer,
4. witnessing a gruesome murder, etc.
Why camera taking still pictures are proven more preferable by hobbyists than camcorders?

My critique on Kant's whole a priori project is:
Before judgment (be it theoretical, moral, or aesthetic) starts, an even more fundamental faculty of man at work: power of categorization. Categorize first, then judge next. This categorization is not Kant's a priori categories.

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

gustav — Thu, 12 May 2011 14:47:03 +0800

Thanks for the discussion!
I look forward to further discussion with you.

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

boris — Thu, 12 May 2011 13:45:51 +0800

Very clear explanation. So I learned, thanks for your professionalism. This tells apart academia from amateur.

On the notion of "what is the symbolic structure between beauty and morality?" I am interested to know your view (and/or current status) regarding the connection between Kant's aesthetics and teleology deduction? An onging research topic I believe.

-- A close look at the term causality is needed when it is used . We, as well as Kant use causal relationship so readily. The possible "recursion" constitutes Kant's concern and hardship - to explain judgment by using judgment.

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

gustav — Thu, 12 May 2011 09:19:15 +0800

1.
I think, when the categories of causality in understanding is employed, the purposive causality is something objective while the object of such purposive/causal relation is in space & time. Yet, the purposiveness in the as-if regularity of something no rule of understanding can be employed at all, is something a priori. If we are talking about natural causality, yes! it is true that the formal conformity between the awareness and the object of that awareness has nothing to do with causality. Based on this ground, Kant would have such as phrase that the "relation" in a judgment of taste is "purposiveness without a purpose" for a purpose is exactly the "concept" of understanding which is to be employed and contribute natural causality.

As for the case of morality, free will is the cause of a phenomenal act, and it is at this point Kant needs another kind of causality, because will, metaphorically speaking, links something pure/intelligent with something phenomenal. Such a causal relation itself must thus not be empirical.

However, Kant thinks that the content of a free will must be conceptual so that universal practical laws could be possible and so that the pure intelligent can be thinkable without any need of sensible expression, which we can also agree, and then, it is not obscure to mention about "causality" in the practical employment of reason.

As for the subjective purposiveness (the one without a concept/purpose), it refers to the relation between faculties. A typical case is the free play between understanding and imagination. Since the free play is the a priori ground for the pure pleasure, the play itself is something not in space and time; if the faculties have to have "effect" upon each other -- actually, this is a question to all faculties in all employment of reason, then how should we put such a causality. Doesn't "purposiveness without a purpose" means "causality without a concept"? How far can "such causality without a concept" and the causality of freedom different -- namely, what is the symbolic structure between beauty and morality? These are the questions we have to continue, I believe.

2.
We can agree with Kant in the Critique of Practical Reason that there is no deduction for practical reason because morality does not appear -- only recognized intelligibly, but that the universal communicability of practical laws can be taken as the proof for the practical employment of pure reason ("preface").

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

boris — Thu, 12 May 2011 00:19:16 +0800

Basically speaking, the purposiveness or as-if principle (look as if there WERE a rule for a determination in a judgment) is about certain extra causality required for human aware experience other than the natural causality.
re: Kant defined purposiveness as the causality of a concept with regard to its object. Is this the "certain extra causality" you mentioned? My read: the conceptual causality (as some calls it) was explained when purposiveness employs concept with one of its category: causality. This is purposiveness used in nature - the territory of the theoretical philosophy. To me, this "causality" has nothing to do with the inception of purposiveness, which is an a priori of the faculty of judgment.

On the one hand, such an extra causality makes experience in space and time possible for it "offers" formal conformity so that (a) appearance must be so perceived in space and time under logic and (b) thus phenomena must be thinkable. Therefore, such a principle in our awareness yields the ground for science.
re: In addition to borrow the a priori of the faculty of pure reason (the form: space and time, and the categories), the reflecting judgment does the job (i.e. to deduct a particular to universal, to transform complexity to simplicity, to conform parts to whole, and to understand the unthinkable) under the dynamics of purposiveness. Your description is close enough.

On the other hand, such an extra causality (a) makes it possible that certain act of a "person" belongs to this "person" ( similar to the formal conformity between an object cognized and the object in one's cognition/self-awareness, the act which is the effect of certain concept of a person (reason/purpose/motive etc.), is formally determined to belong to that person); (b) the pure intelligent being that human being can access or involve in human's pure awareness (namely, person in "freedom"), is the only thing intelligent (among other pure ideas, or "transcendental paralogisms/illusions in the First Critique, such as God, soul etc. )
re: The reflecting judgment does the job for the realm of practical reason; in analogous to that for the realm of pure reason. However, both employment of reflecting judgment are regulative, not constitutive.

left via the most radical self-critique of awareness itself, which is also provided as the proof for the possible "practical" employment of pure reason; (a) and (b) altogether give a solid account and a finer understanding of morality, and the humanity.
re: Under the notion of "regulative" and the notion of free will, the "understanding" aspect of morality is unattainable other than to practice/legislate it. To me, Kant's "proof", strictly speaking, is a transcendental deduction substantiated by providing "obvious" pseudo-empirical evidence.

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

boris — Wed, 11 May 2011 12:26:56 +0800

"Purposiveness" sounds like an object of cognition in your question, which is quite worrying.
re: Confusing enough. According to Kant (3rd Critique, not 1st theoretical and 2nd practical), with my interpretation, Purposiveness is an a priori principle of judgment (or may called a priori legislating principle. It legislates the principle for itself). It is subjective, yet arguably, Kant tried to prove its universality/communicability/suitability. And Kant left necessity clause to possibility/contingency. Therefore, the infamous "as-if" was invented and used in philosophical language ever since. Purposiveness with its subjectivity nature accompanying with pseudo objectivity tendency, Kant arguably imposed it to cognized objects (nature), and imposed it to thing-in-itself (freedom, morality, god, and so forth.) In the final, Kant still reminded us, after all it "is" AS-IF (in order to be consistent with his noumenon unknownability claim.)

Speaking causality, 3rd Critique, to my knowledge, Kant only concerned causality with regard to Nature/Science, i.e. theoretical judgments. I will think it through for another reply to you.

Re: Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

gustav — Wed, 11 May 2011 09:41:31 +0800

"Purposiveness" sounds like an object of cognition in your question, which is quite worrying.

Basically speaking, the purposiveness or as-if principle (look as if there WERE a rule for a determination in a judgment) is about certain extra causality required for human aware experience other than the natural causality. On the one hand, such an extra causality makes experience in space and time possible for it "offers" formal conformity so that (a) appearance must be so perceived in space and time under logic and (b) thus phenomena must be thinkable. Therefore, such a principle in our awareness yields the ground for science. On the other hand, such an extra causality (a) makes it possible that certain act of a "person" belongs to this "person" ( similar to the formal conformity between an object cognized and the object in one's cognition/self-awareness, the act which is the effect of certain concept of a person (reason/purpose/motive etc.), is formally determined to belong to that person); (b) the pure intelligent being that human being can access or involve in human's pure awareness (namely, person in "freedom"), is the only thing intelligent (among other pure ideas, or "transcendental paralogisms/illusions in the First Critique, such as God, soul etc. ) left via the most radical self-critique of awareness itself, which is also provided as the proof for the possible "practical" employment of pure reason; (a) and (b) altogether give a solid account and a finer understanding of morality, and the humanity.

Purposiveness (purposefulness) and Kant's "as-if" metaphor (Re: 試問怎麼讀《判斷力批判》？)

boris — Tue, 10 May 2011 22:08:22 +0800

Purposiveness (purposefulness) as well as Kant's "as-if" metaphor is the key. What is the inference of "intuitive, imaginary" purposiveness onto phenomenon and noumenon? Without "as-if" purposefulness (deternimating judgment), science cannot be possible, and without "as-if" purposefulness (reflective judgment), morality cannot be possible.

Re: The Section 5 of Kant's 《Critique of Judgment》

HP — Sun, 17 Jan 2010 14:43:09 +0800

I think the third paragraph is very difficult to comprehend. It switches the text from things more about statements to arguments, especially the last part:

......to show taste in our conduct (or in judging other people's conduct) is very different from expressing our moral way of thinking. For this contains a command and gives rise to a need, whereas moral taste only plays with the objects of liking without committing itself to any of them.

It would be interesting to know what is our moral way of thinking and what moral taste only plays with the objects of liking (without committing itself to any of them) means.

Critique of Judgment: §5 Comparison of the Three Sorts of Liking, Which Differ in Kind / Translated by Werner Pluhar

HP — Fri, 15 Jan 2010 18:00:22 +0800

Section 5 of Critique of Judgment by Immanuel Kant, translated by Werner Pluhar

Both the agreeable and the good refer to our power of desire and hence carry a liking with them, the agreeable a liking that is conditioned pathologically by stimuli (stimuli), the good a pure practical liking that is determined not just by the presentation of the object but also by the presentation of the subject's connection with the existence of the object; i.e., what we like is not just the object but its existence as well. A judgment of taste, on the other hand, is merely contemplative, i.e., it is a judgment that is indifferent to the existence of the object: it [considers] the character of the object only by holding it up to our feeling of pleasure and displeasure. Nor is this contemplation, as such, directed to concepts, for a judgment of taste is not a cognitive judgment (whether theoretical or practical) and hence is neither based on concepts, nor directed to them as purposes.

Hence the agreeable, the beautiful, and the good designate three different relations that presentations have to the feeling of pleasure and displeasure, the feeling by reference to which we distinguish between objects or between ways of presenting them. The terms of approbation which are appropriate to each of these three are also different. We call agreeable what GRATIFIES us, beautiful what we just LIKE, good what we ESTEEM, or endorse [billigen], i.e., that to which we attribute [setzen] an objective value. Agreeableness holds for nonrational animals too; beauty only for human beings, i.e., beings who are animal and yet rational, though it is not enough that they be rational (e.g., spirits) but they must be animal as well; the good, however, holds for every rational being as such, though I cannot fully justify and explain this proposition until later. We may say that, of all these three kinds of liking, only the liking involved in taste for the beautiful is disinterested and free, since we are not compelled to give our approval by any interest, whether of sense or of reason. So we might say that [the term] liking, in the three cases mentioned, refers to inclination, or to favor, or to respect. For FAVOR is the only free liking. Neither an object of inclination, nor one that a law of reason enjoins on us as an object of desire, leaves us the freedom to make an object of pleasure for ourselves out of something or other. All interest either presupposes a need or gives rise to one; and, because interest is the basis that determines approval, it makes the judgment about the object unfree.

Consider, first, the interest of inclination, [which occurs] with the agreeable. Here everyone says: Hunger is the best sauce; and to people with a healthy appetite anything is tasty provided it is edible. Hence if people have a liking of this sort, that does not prove that they are selecting [Wahl] by taste. Only when their need has been satisfied can we tell who in a multitude of people has taste and who does not. In the same way, second, one can find manners (conduite) without virtue, politeness without benevolence, propriety without integrity, and so on. For where the moral law speaks we are objectively no longer free to select what we must do; and to show taste in our conduct (or in judging other people's conduct) is very different from expressing our moral way of thinking. For this contains a command and gives rise to a need, whereas moral taste only plays with the objects of liking without committing itself to any of them.

文哲〈康德美學：概要與新近文獻〉（下）

gustav — Thu, 03 Dec 2009 00:00:28 +0800

10. 自然美與藝術美

有自然之美，也有藝術之美。哪者比較為人喜愛？是否兩者中有一個更適合作為一個道德的象徵？道德牽涉到涉及他人的反省以及可溝通性；而美感理念誠如我們所見幫助我們溝通裡性理念。此外，這些美感理念可在藝術裡被發現，卻不能在自然當中被發現。因此，或許有人會認為說道美作為一個道德的象徵時，藝術應勝過自然。但這不是康德的結論。「如果一個人具有足夠的鑑賞力來以最大的準確性和精密性對美的藝術產品作判斷，而情願離開一間在裡面找得到那些維持著虛榮、至多維持著社交樂趣的美事的房間，而轉向那自大自然的美，以便在這裡通過某種他自己永遠不能闡明的思路而感到自己精神上的心醉神迷：那麼將以高度的尊敬來看待他的這一個選擇本身，並預先認定他有一個美的靈魂，而這是任何藝術行家和藝術愛好者都不能因為它們對其對象所懷有的興趣而有資格要求的」（§42, 299–300）[iii]。藝術涉及理解，而這總有犯上誇耀一個人握有藝術知識或者藝術品的虛榮這樣的危險。相反地，自然是種自由的給予，且不用預設著理解。於是前面那種危險不會在此發生。此外，自然美在我們內部創造了一種「智性的興趣」。它像我們展示我們洽合於自然且應該保護它的原貌～這在今日可作為一個給我們的警告。在自然的美當中，自然「告訴」我們且「暗示」我們可以作為道德自由的行為者洽合於自然，且可能可以在其中體會我們的道德理念。自然美與藝術美有著內部連結：「自然是美的，如果它看上去同時像是藝術；而藝術只有當我們意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的」（§45, 306）[iv]。雖然自然美在與道德的關係上比藝術美要有優勢，但是我們仍然追求藝術、科學以及一般文化教育。這或許看似矛盾，但是藝術帶領我們超脫出單純的動物圈（§83），且增進我們看出事物之美的能力，不論是藝術的事物或者自然的事物。對自然美的欣賞不是平白無故地發生的。於是，這兩種美似乎我們都需要。

Guyer（《Kant and the Experience of Freedom》229–74）為康德這種不失古風的偏愛自然美辯護。他特別針對Kemal（《Kant and Fine Art》）對康德的批評辯駁。Brandt（〈Die Schönheit der Kristalle〉）專注於第五十八節，特別討論雪花之美與其他種結晶的形式。這些是「自由型塑（free formations）」，且Brandt將它們與我們能力的「自由遊戲」關聯在一起，解釋他們的辯證角色。文哲（〈Gemeinsinn und das Schöne als Symbol des Sittlichen〉）比較這兩種美，尤其從道德以及人類的終極目的這方面來看，指出它們是如何彼此相關。最近，Rueger（〈Kant and the Aesthetics of Nature〉）論說自然不帶目的，是「盲目」且「機械的」，也認為美的道德意義由此衍生。

11. 崇高

雖然崇高本身是個重要的哲學理念，但它在康德第三《批判》裡並沒有扮演一個合新的角色，它只被當作一個「附屬」（§23, 246）。有兩個理由支持這樣的對待：首先，所欲求的先天合目的性原則已在美的討論中被建立，其次，崇高的作用不像美的作用來得直接。在我們的崇高經驗中有種觀點的倒轉與置換。這可用兩步論斷來概述：第一步，我們經驗某物且該物太過巨大或太過強烈以至於我們的想像力不堪負荷，例如埃及金字塔、聖彼得大教堂的圓頂（§26, 252）、層疊插天的巨大山峰、洶湧怒號的海洋（256）、高懸的崖、堆積如塔夾帶閃電的烏雲、閃電的瞬光、火山、颶風、大洪水或者陰暗無邊的海（§28, 261）。但是在第二步，我們發現在我們的內在有某種東西甚至更巨大、更強烈，某種整體來說特異的東西，亦即理性理念諸如無限、完整、完美、道德、或者人類作為目的自身這樣的理念等等。假如我們緊依著這些理念，且盡力地去體會它們，我們某種程度上則超克了我們感官能力的限制以及外在的物理性威脅。於是我們便從感知的物理世界轉換道理性的智性世界，由自然轉向自由。事實上，不是外在的暴風雨或者海洋本身是崇高的，崇高的是在我們之內的理性。

康德依照我們是將所見遞交給認知能力（the power of cognition，Erkenntnisvermögen）或者給慾望能力（the power of desire，Begehrungsvermögen）來區分出兩種崇高：數學的崇高以及動力的崇高。前者與大小有關，後者與強弱有關。看見某物巨大或者複雜，我們的想像力被逼到極限，我們無法立刻將它完全體會。雖然我們能數學地、邏輯地將各個部份加總起來，這並不會在美感感受上有什麼助益。我們被徹底征服。這個經驗或許讓我們想到逐漸增大的諸多對象，一棵樹、一座山、地球、太陽系、銀河以及其他銀河系（§26, 256）。這種聯想沒有盡頭，而我們也按照理性對總體性與完整性的要求被導向無限的理念。這便是數學的崇高。動力的崇高則以不同方式作用：一個物理的外在力量（例如劇烈的暴風）透過我們思及自由意志而被抵銷。這裡的轉換更為激烈，從自然道道德，不像在數學崇高那邊，我們只從有限大小轉向完整性與總體性。

康德像對美一樣地按照量、質、關係與樣態來分析崇高。量考量到美感大小與數學崇高。質則導向被徹底征服的感受，以及透過該感受我們轉而注意到對我們按照理性這個稟賦的敬重感。關係則關乎力量以及動力崇高，且導向自由與道德。藉此可以看出康德的崇高分析有個發展，從量穿越質到達關係（自由意志與道德）的最高點。樣態則在最後在主體間的同意這個預設的必然當中被體會。這四個面向協同運作，且在任何崇高判斷當中彼此交纏。在任何一個這樣的判斷裡，一個對想像力匹對的合目的性（counterpusosiveness）轉變為一個對理性的合目的性。在啟蒙的精神裡，我們不應該支持任何一種例如像是講究屈服與否定的宗教這樣的態度，這些都只是迷信，在那之中我們並沒有找到我們內在的崇高作為基礎，而是以一種順服乖巧的、取悅上帝的性情（Gesinnung）來作支撐（§28, 263–4）。

誠如我們所顯見，數學崇高與動力崇高的區分根源自第一《批判》的範疇表中。但其中還有一個更深入的關聯。康德在第一《批判》區分了數學綜合與動力綜合（A 160/B 199，以及B 201的註腳）。前者是指許多非必然係屬在一起的同質部份的合成，後者則是必得係屬在一起的異質部份的合成。這個區分在崇高分析裡再度出現。比如說，看看那些建造金字塔的石頭，它們全都一樣（同質的部份），但並非內在地（並非必然地）係屬在一起。這麼一來，數學綜合便涉入了數學崇高。再看風以及被風壓偃的樹，因果相異（異質的部份）但卻（必然地）彼此相係屬。在此，有個動力綜合隱含在動力崇高的經驗底下。這或許會觸發在我們之內的自由意志（道德），那是個完全屬於另一個層次的力量，統一了想像力與理性。進來，Pillow嚴實地探討了「崇高理解」，論說崇高在康德美學內以及其特別與黑格爾之間的關係有著一種核心角色。美感理念以及崇高雙雙導向理性理念，Pillow尤其重視藝術作品當中、在我們對其無邊且無法言表的內涵以及其無法窮盡且開放的意義的詮釋反應裡面所展現的數學崇高。他論說，在我們的美感理念以及我們對我們從未究竟卻共有的文化世界的理解這些經驗當中的底蘊其實是「崇高反省」，而比較不是對美的反省。 Pillow還冒險概述了Bourdieu、Davidson、Eco、Goodman、Lyotard與Ricoeur。Coleman（85-127）則從較早期的脈絡指出康德崇高理論的「祖先」，且批評他在康德那邊看到的「預見」與「缺陷」。類似地，Crawford（〈Place of the Sublime〉）展示康德式的崇高理論中的成素大部分都能在 Longinus、Burnet、Addison、Burke、Hogarth等人那邊找到。相反地，Guyer（〈Kant's Distinction between the Beautiful and the Sublime〉）則解釋了康德如何利用邏輯、語言學以及認識論的面向來對比崇高的現象學與心理學的面向。Crowther則在道德與藝術之間作了明確劃分，而Allison（《Kant's Theory of Taste》302–44）一步一步地分析康德的相關章節，並解釋為何崇高只是個附屬但又同時與道德高度相關。Makkreel（《Imagination and Interpretation in Kant》67–77）將瞬時美感領悟（instantaneous aesthetic comprehension）與康德第一《批判》的強度的度數（degrees of intensity）關聯起來，此外，Lyotard提出這兩個《批判》之間的許多關聯。文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics)》106–12）解釋數學、動力區分，而Myskja將康德的崇高理論應用到Becket上，特別是他的小說《Molloy》。

12. 醜陋

康德美學針對的是美，不是醜。我們很自然地會問，是否醜陋應該被列入考慮。是否他對美的論述能被改造而可以成功地套用到醜陋上？一個關於醜陋的判斷，或許會有不帶利害關心的不愉悅感，以及一種對普遍性的聲稱，但是自由遊戲與合目的性呢？或許在醜的經驗底下蘊含有不和諧的自由遊戲。但這是否有道理呢？還有與道德的關係又當如何？是否醜陋是一個道德惡的象徵？康德並沒有對這些問題有過什麼直接談論，且不同的康德詮釋者之間也眾說紛紜。雖然康德的確談過「否定的審美判斷」，以及「否定的愉悅感」，我們或許會問這樣的否定有多少真實性、是否它可以自我成立還是它是對肯定的否認或取消？從他其他的著作以及講錄看來，我們倒可清楚看出他認為醜陋與美一樣真實、恨與愛一樣真實、責備與讚美一樣真實、道德惡與道德善一樣真實。早在1772年，康德就已寫道：「醜陋是確實（positive）之物，如同美一樣」（〈Logic Philippi〉）；直到1792年，他仍舊說過「醜陋是確實（positive）之物，如同美一樣」（〈Logic Dohna-Wundlaken〉）。若以此為據，現在問題就變成康德在第三《批判》裡的論述對醜陋是否有用？特別當我們專注在第九節中，當康德介紹到可溝通性與認知的關係、自由遊戲以及審美判斷的「鑰匙」這些想法時，假如我們要嘗試論說醜陋有一獨立且先天的基礎，則重點在於：一方面，將醜陋與不和諧的不愉悅感相關連是最自然的聯想；再者，一個不和諧的自由遊戲似乎不再是個「遊戲」，更甚，假如我們放棄了力量之間的和諧，就此我們似乎就放棄了與認知的關聯，而這對可溝通性與普遍性的證成來說是必須的。
一方面，Brandt（〈Zur Logik des ästhetischen Urteils〉）、Shier、Guyer（《Values of Beauty》141–62；〈Harmony of the Faculties Revisited〉）論說康德的論述不能成功地套用到醜陋。例如，Guyer說對醜陋的判斷不是純粹的而絕對是不純粹的，必定混雜了不舒適感或者道德惡的面向。他聲稱，不論和諧或者純粹性都不再了。他還提供了關於自由遊戲的「前認知」與「多元認知」這方面的二手資料概述（〈Harmony of the Faculties Revisited〉166 - 70）。另一方面，Strub、Hudson、Lohmar以及文哲（〈Kant Finds Nothing Ugly?〉；《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》）則認可醜陋有先天基礎：文哲（〈Kant Finds Nothing Ugly?〉）討論這個基礎，並直接駁斥Shier與Lohmar的意見，提供醜陋一樣美好（das faszinierend Häßliche）的看法，而Strub則提供了兩個能力分別獨立遊戲的理論。近來，McConell提出一個特別的觀點，他認為自由遊戲不管如何都是和諧的，即使在醜陋當中。

13.數學之美

康德說一朵玫瑰可以是美的，但不因為它是一朵玫瑰。一朵玫瑰這個概念不在審美判斷中扮演什麼角色。我們可以看著一朵玫瑰卻忘了它是朵玫瑰，可是這在數學領域卻十分麻煩。假如我們把這些數學概念都取走（abstract），還會有什麼剩下來呢？我們可以覺得數學的證明很美卻不理解或者注意到牽涉到的這些概念與規則嗎？因為考慮到這點，康德便作出結論，認為數學領域裡沒有美也沒有天才。對康德來說，牛頓是一個偉人，但不是一個天才，因為他所發現的以及所「解開」（vorgetragen hat）的是可學習的，而「我們不能學會才華洋溢地進行創作」（§47, 308）[v]。牛頓可以解釋他所作的，荷馬則不能。

筆者認為康德過度強調牛頓與荷馬之間的差別。的確，我們無法像解釋數學一樣解釋詩歌或音樂。然而，「解開」一個證明是一回事，找到一個證明卻是另一回事。並非所有人都可以做到後者。康德說「數學自身就只是規則」（《Reflection》922），但筆者不認為此說正確。在一個證明裡面，我們必須抉擇何時要把某個成素替換入某個公式，以及何時要套用哪個規則。我們自由地選擇從哪裡開始、怎麼進行。當然我們不應該破壞數學規則，但是這裡仍然有許多選擇以及自由的空間。正是這樣的自由使得證明的發現那麼困難，而這也解釋為何同一個定理可以有不同的證明。數學的進程不是預定好的。它有其歷史，在現前其走向也不是那麼明朗。數學家們又從哪裡得到他們的理念呢？這些理念並沒寫入公理內。在發現與創造的那瞬間，筆者認為確有一涉及概念、規則、例子、圖表與畫面的「自由遊戲」。就遂這薛對象自身為規則所與，我們在其內部的作為並不那樣受規則決定。於是，筆者認為數學當留有空間給美學。我們可以富有創造性地玩味數學規則，且可以是個天才或再度成為小孩。康德的合目定性想法也適用於此。假如美在數學研究中有一席之地，它會在「所解開」的理論中留下它的軌跡。在1780年代中期，康德仍然如同大多數的人那樣認為在數學與科學領域內有美語天才。但是在發展第三《批判》時，他改變了主意。筆者認為康德的過度矯正或許是為了將他自己與理性主義者區分開來，或者要保護數學不受膚淺的美學家侵犯。從歷史的觀點，Zammito指出康德並不喜歡Herder與Sturm und Drang運動的路線，或許為此原因他將天才與科學切割開來，以保護科學不受該方詮釋者的理解所影響。 Giordanetti則更詳細地從歷史角度闡述康德天才、藝術、與科學的想法，而文哲（〈Beauty, Genius, and Mathematics〉）則補充了一些系統性考量，也從一為數學家的角度論說康德過度區分數學與天才。 Winterbourne比較數學圖示論與藝術中的象徵。

14. 比較脈絡中的康德美學：孔子與中國哲學為例

康德不只是在德國，在歐洲、甚至在整個西方世界裡都是最具影響力的思想家之一。康德學也還在擴張中。在最後這個部份，我挑了中國以及孔子來作為一個比較研究的例子。於是，最後這個部份在根本上有別於前面其他部份。在此，筆者僅專注於一個傳統，即儒家傳統，藉此將比較視野限縮到一個可行的範圍內。但是，跨入另外一個文化，例如中國，比起單純留在西方傳統中，本來就是種視野的擴大。眾所皆知，康德哲學在十九與二十世紀的中國十分有影響力，特別是通過Hegel與Marx，但是康德在十八世紀時早已透過Leibniz與Wolff認識了孔子就不是那麼眾所周知了。在美學這方面，康德（特別是他的非利害關心性、自由美與崇高等等想法）、Schiller、Schopenhauer與Nietzsche在二十世紀的中國已被討論，而同時孔子的教誨也在現在這個時期復興；這些教誨開始被拿來與康德的想法作比較以及結合，特別是他的倫理學，也包括了美學。這大概會在二十一世紀的西方產生迴響。不把康德植入其過去的脈絡像是Hume、Burke等等，也不展示說康德如何對他的後進如Hegel等產生影響，筆者試著稍稍從比較直接的文化脈絡走出去一點，還稍稍將目光投向未來去。康德感興趣的是我們判斷能力的先天基礎。而審美判斷的能力是構成了我們之所以為人類的條件之一，且雖然不同的文化有不同的品味標準以及不同的美的理想，我們都作這樣的判斷。然而，康德對滿足感（Wohlgefallen）的三種區分（滿足於舒適、滿足於美以及滿足於善）在其他文化裡面變得格外的麻煩。在中文裡「美」到底與什麼相符？這個詞該怎麼翻譯？概念對我們來說都一樣嗎，不論我們養成於哪個文化或語言中嗎？在此筆者所考量的不只是如「椅子」、「玫瑰」、「尊嚴」、或者「仁慈」等個別的經驗概念，還包括了概念的概念。這很重要，因為哲學假若不全然地，也佔很大部份地就是概念分析。康德的先驗哲學在一個高度抽象與理想化的層次運作，而其應用可能會很麻煩，特別是到別的文化當中。

假如我們讀到孔子那些有出現「美」（常被翻譯作「beautiful」）這個用語的篇章，我們會注意到孔子這個用語與道德、美德和風俗有緊密關係。「美」總與「善」、「仁」（道德善）與「禮」（儀軌）相關。「藝」（藝術、技藝），例如「樂」（音樂）與「射」（箭術），不只是一種合儀軌的、適當的行為，其意義更是從這樣的行為中產生。美與藝術不像我們在康德那邊看到的那麼獨立且自由（就利害關係來說）。對孔子來說，這兩者是內在感受、美德與自我修養的表達。和諧以及音樂的節律是平和的內在感受之標的，這感受還包含了道德感。但是在康德思想中，美與道德之間有著極端的區分。滿足於美與滿足於善是「類別上」的差異（§5）。一個沒有利害相關，一個則有。自由遊戲屬於前者，道德形上學屬於後者。康德式對利害無關心性的要求太過強烈。它還（在美的證成基礎上）排除了善。雖然在兩種判斷底層的反省活動之間有些相似處，即關於他者以及關於（美感的與道德的）理念的反省，又在康德哲學中，美最終還是道德的象徵，他仍舊堅持這個區分：就證成基礎來說，美與道德理應斷然分立。或許有人直接會覺得納悶，難道是孔子沒注意到美與道德之間的差異嗎、而實際上孔子或許會同意康德的想法嗎？或者康德錯在於過份強調了差別？或者，還有第三種可能，康德與孔子從一開始在理念與概念的面向上就不一致了，也就是說，孔子的「美」與康德的「美」指涉並不一致、孔子與康德的道德在概念上也不同？

孔子說：「里仁為美」（4.1），且「禮之用，和為貴。先王之道斯為美」（1.12）。在這裡，孔子的禮之用與康德在其「認知能力的自由遊戲」想法中的和諧有所呼應。前者是物理性的、外顯可見的行動，而非如後者是能力的內在遊戲，但康德的和諧得帶有恰當的內在態度才得以展現，這其實低調地透露出些許道德意味，而這也符合前面舉出的那個例子：正是鄰里之間的「人性」讓孔子讚嘆為美。

一般來說，孔子通常談論的是美的態度或行為，而這裡碰到的問題是：是否康德的美學足以解釋這樣的美，或者是否因為這樣的態度或行為牽涉到某種益處（善），而不可能是美的。另外一個段落就沒這麼複雜，而且筆者也認為康德的詞彙足以解釋。孔子被問道：「有美玉於斯，韞匱而藏諸？求善賈而沽諸？」（9.13）在這裡，孔子被比作一塊美玉，被建議應該試著找到一位明君、一個適當的位置而「沽」了他自己，而「善賈」想必指的是明君的德性。孔子回答：「沽之哉，沽之哉，我待賈者也。」孔子的德性在此被比作鑑賞家在一塊珍貴的美玉那裡所看出來的美感質性。以此來看，我們可以用康德的說法來說，後者是前者的「美感理念」。

近來，《Journal of Chinese Philosophy》出版了一部特刊聚焦於康德與孔子（33.1 (2006)），還有一本由Hussain與 Wilkinson編輯的文集《The Pursuit of Comparative Aesthetics: An Interface between East and West》（2006），蒐羅了好幾篇文章探討這兩位哲學家。該文集選入了Karl-Heinz Pohl的論文，探討中國美學當中的自然性（naturalness）、規律性、自然法則與活法（living rules）。Pohl指出康德美學與中國美學之間在天才、精神、不可言說者以及自然和藝術間的相互關係等想法上存在著類似之處，而在原創性與完美性的對比的強調上，以及在分析的、系統的理論化與提議式的、非系統的呈現方式的對比上兩者相異。在前面提到的《Journal of Chinese Philosophy》特刊中，文哲（〈Beauty in Kant and Confucius〉）討論《論語》中的六個出現「美」這個用語的篇章。他用康德的無利害關心性、自由遊戲與合目的性等概念分析這些篇章。在孔子的這些篇章中有幾篇呈現出美與道德行為之間有著較強的關聯，比康德的象徵關係還要更強。而還有一些篇章則似乎給了一些理想的例子，符合康德所謂的「美感理念」。

簡歷

文哲（Christian Helmut Wenzel）曾經在德國、美國、法國、印度與台灣研究與工作，他在美國獲得一個數學博士學位，在德國則取得一個哲學博士學位。他撰寫過兩本專書，其中一本為《Kant's Aesthetics . Core Concepts and Problems》（Blackwell，2005；中譯本《康德美學》由李淳玲翻譯，即將由聯經出版社出版），榮獲Henry Allison撰寫前言。他陸續曾在《British Journal of Aesthetics》、《History of Philosophy Quarterly》、《Journal of Chinese Philosophy》、《Philosophical Investigations》等期刊發表過文章。除了康德之外，他還研究語言哲學、中國哲學與數學哲學。身為亞歷山大．馮．洪堡學者，他在哈佛與杜克大學從事研究過，也曾在史丹佛大學作過訪問學者。他操流利德語、英語、法語以及中文，目前是台灣國立臺灣大學的正教授。

聯絡方式：
* Correspondence address: National Taiwan University, Department of Philosophy, 1
Roosevelt Road, Section 4, Taipei, Taiwan, 10617. Email: wenzelchristian@yahoo.com .

註解：
[i] 這篇文章的引文按照劍橋版康德全集的英文翻譯，特別是Paul Guyer與Eric Matthews所翻譯的《判斷力批判》（劍橋大學出版社，2000年）。從這個批判裡引用的段落數，以學院版（Akademie edition）的頁數為準。[譯者按，專有名詞的翻譯參照李淳玲翻譯文哲《康德美學》（聯經，即將出版），引文由譯者翻譯。]
[ii] 此段引文基本上援用鄧曉芒中譯，其中moment譯作「機竅」、judgment of taste譯作「審美判斷」跟隨李淳玲翻譯文哲《康德美學》的譯法。
[iii] 此段引文援用鄧曉芒中譯，而頁數以學院版（Akademie edition）的頁數為準。
[iv] 同前註。
[v] 同前註。

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Aesthetics and Philosophy of Art
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文哲〈康德美學：概要與新近文獻〉（上）

gustav — Thu, 03 Dec 2009 00:00:10 +0800

本譯文獲原作者同意授權翻譯且刊載於此。原始文件請參考文末附上的書目資訊。

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康德美學：概要與新近文獻

Christian Helmut Wenzel*

國立台灣大學

摘要

康德於1767年發表了他的〈優美與壯美的觀察〉，並於1790年發表了他具影響力的第三批判《判斷力批判》。後者包含兩個部份：〈美感判斷力批判〉以及〈目的論判斷力批判〉。這兩部份一同揭露了一個新的原則，即我們的判斷力的先天合目的性原則（Zweckmäßigkeit），藉此，為美以及生物學在康德的先驗哲學架構內提供了新的先天基礎。它們同時也將《純粹理性批判》與《實踐理性批判》前面兩個批判統一起來。除了在其先驗哲學內部有全面性的、系統性的貢獻外，康德的美學還對許多老問題有新穎的深刻洞悉。它處理了感受與經驗、主體性與客體性、無利害關心的愉悅感、美感的普遍性、自由美與依附美、共通感、天才、美感理念、美作為道德的象徵、自然美與藝術美、崇高（壯美）感、以及超感性。筆者這篇文章將範圍限制在康德的批判美學內，但筆者還會討論醜陋以及在數學裡美的可能性等問題，看看康德的理論是否能成功地解釋或處理這些問題。筆者也將拿康德的理論與其他傳統如儒家傳統的思想相互比較，不只對康德作為一種挑戰，也是順逢華文世界裡逐漸升溫地結合孔子與康德思想的趨勢，這樣的趨勢在筆者看來很有可能在二十一世紀的東方與西方產生重要的影響。

1. 背景與問題

不管快樂與否，美學總歸是有趣地游移在主觀以及客觀的領域間。審美這事不講證據；美學也不像數學。但也不是完全沒有標準可言、不是任誰有其各自的品味就好。對康德來說，這正是起點，是一個他視為所與既有、但並非理所當然的一個關於人類的事實。當然不獨有康德對這個事實感興趣，在他之前就有許多人思考過這個問題。有些美學哲學家嘗試找到美之為美的理性標準與規範，Leibniz（1646-1716）、Wolff（1679-1754）與Baumgarten（1714-62）在這方面便很有影響力。另外一些則循著經驗論的思路，同時也贊成有客觀標準，像Shaftesbury（1671-1713）、Hutcheson（1694-1746）、Hume（1711-76）以及Burke（1729-97）該屬於此類。康德同時受到雙方影響，尤其是Baumgarten與Burk。但是他採取的是截然不同的視角。他感興趣的是我們審美判斷能力的先天基礎，不是後來產出的經驗標準為何。他很清楚地知道，在非洲的理想的美男子或美女子決不同於在法國或中國的。理想會隨著時間以及空間的不同變化著。但不論在哪個文化裡，人們總認為某些事物是美的，人們都能作審美判斷。康德對文化差異或歷史緣起比較不感興趣，他重視的是這些判斷總歸來說的本性，以及其「[一切]可能性的那些條件」。此外，他也將我們在美當中的滿足總不帶利害關心視作一個既有事實，而且當我們作了一個審美判斷，我們要求「每個人都應該同意」，某種程度上來說，我們每一個都代表著人性作出審美判斷。於是，他認為一定有一些先天的基礎使得這樣子的判斷成為可能。這麼一來，審美判斷便在他的先驗哲學裡有了地位，而這正是他的第三批判的一個出發點。[i]康德也體認到美學與目的論有一個共同的基礎，兩者都憑靠著「合目的性」，因此他在單一一本《判斷力批判》中同時處理美學與目的論。鑑賞力與目的分別向我們展示我們與自然是相合的，因而我們能有經驗科學，也能體認道德自由這個理念和道德法則底下的人這個理念。Zammito妥善地介紹了康德美學的背景。至於康德所謂「美感（aesthetic）」一詞的意義以及他如何就著包姆加登於1750年的《美學（Aesthetica）》這個背景介紹它，在文哲的《康德美學》一書（第四至第七頁）有說明。文哲論述，康德美學的正文首段應該被解讀為對Baumgarten美學正文首段的回應。康德美學有其來自理性主義者這一方的根源，除了Baumgarten之外，還有Leibniz與Wolff，這我們可以從La Rocca詳盡的研究中看到。至於經驗論者這一方，Guyer（《美的價值（Values of Beauty）》第八至第十六頁，與第二十一至二十八頁）找到來自Shaftesbury 、Hutcheson 以及Addison的根據。

2. 四個機竅概要

康德就著他的第一批判《純粹理性批判》為背景分析「這是美的」（或醜的）這樣的審美判斷。不同於第一批判的考量在於知識與認知判斷，第三批判處理的是美學與審美判斷，然而，正如同康德在第一段所指出，知性必須要在審美判斷裡有某種程度的牽涉才足以支撐這個方法，第三批判於是採取了分析的方法，就著第一批判的背景（其本身的方法卻是綜合的）來分析審美判斷。特別是在美的分析論裡必須有與構成第一批判的「判斷表」的四個判斷類群相符的四個「機竅」（moments）。這四個類群各有其「頭銜」（我們應把這個詞彙視為法律學的詞彙），分別依序為：量、質、關係與樣態。康德美學卻由質開始，這是因為某物是否為美這樣的問題，也就是說一個判斷是肯定（positive）或否定（negative）的這個與判斷的質所相關的問題應該在先。康德在其著名地意蘊深厚的第一段註腳裡有為他在此依循判斷表的方法提出如同筆者在上所概述辯護：

這種判斷力在其反思中所注意到的那些機竅是我根據判斷的邏輯功能的指引來尋找的（因為在審美判斷中總還是含有對知性的某種關係）。[ii]

康德在此游移在第一與第三人稱的視角之間。「機竅」這個詞彙（德文作Moment）可以標示著在時間裡、同時也可以是在力場當中的一個特殊的點、也就是一個「動量」（momentum），如同物理學裡的轉矩，是某種有關於質量與動態且使某事發生的東西。在此，「機竅」所指的是後者這層意義。在德文裡更清楚，物理學的Moment在文法上是中性詞，時間當中的Moment是陽性詞。Klaus Reich於1932年發表的一本篇幅短卻深具影響力的書中談論到第一批判當中的「判斷表」與「知性的機竅」，他站在康德於第二版（1787年B版）的第一批判所發展的「原初的統覺綜合統一」、或者「我思」（I-think）這個「制高點」提供了非常有創見的理論重建。萊西的書的英譯本在1992問世。Brandt（《判斷表（Die Urteilstafel）》）辯稱，只要有系統地注意著「知性的機能」，這張判斷表可經由分析如同「人皆會死」這樣的判斷，而在傳統邏輯裡演繹出來。量、質與關係分別與概念、判斷與三段論證有關，同時也分別與主詞、係詞與述詞有關。他認為，初版（1781年A版）的第一批判便足以支撐這樣的演繹。Brandt不只詳實地介紹Reich、Lorenz Krüger、Hans Lenk、Walter Bröker、Peter Schulthess與Hans Wagner的詮釋，還指出了這張表在皇家港邏輯（Port Royal Logic）與Christian Wolff的著作裡的歷史根據。這些作品已經在討論靈魂的四重運作以及心智運作（tres mentis operationes），這些討論都導向康德式的「思考的機竅」。在1995年，Michael Wolff重新深入討論判斷表，以Reich、Brandt等人的思想為背景，並加入Frege的看法。分析概念在判斷裡怎麼被使用，我們可以演繹出這張判斷表（Brandt），而這正是在分析知性的概念，其中，知性被視作我們使用概念的能力，這到底來說也正是Reich所謂的制高點。在Brandt（《判斷表》）之外，假如讀者想更深入理解康德如何在第一批判的基礎上對審美判斷進行分析，Longueness（《Kant and the Capacity to Judge》）也特別有幫助。針對第一批判的判斷表以及第三批判的審美判斷分析兩者間的明確關係，Kulenkampff（《Kants Logik des ästhetischen Urteils》）與Guyer（《Kant and the Claims of Taste》裡面的〈康德的區分（Kant’s Distinction）〉採取了較為批判且存疑的態度；相對地，Allison（《Kant's Theory of Taste）》72-82）、文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》8-18）與Longueness（《Kant on the Human Standpoint》265-90）則為第一批判裡的「判斷的邏輯機能」在感性當中的角色辯護。這張表與這些機能無疑在康德的分析裡提供了某種引導作用。然而，問題還深藏在細節裡。幸好這些問題通常都不僅是康德獨特的體系內部的問題，它們更在品味與認知的關係這方面揭露了一些更為通泛的哲學問題。

3.無利害關心性與三種滿足

對康德在其分析中的諸多論述具有重要基礎性意義的是康德對三種滿足、或者說三種愉悅感（Wohlgefallen）的區分：滿足於舒適、滿足於美以及滿足於善。讓美突出的，即是「無利害關心性」這個準則。唯有滿足於美是不帶有任何對對象物之「存在」（Existenz）的利害關心（Interesse）。那是不著於利益與否的考量，純然於靜觀冥想中的滿足。在（1）滿足於舒適當中，人們處於被動且受影響。人們的愉悅感取決於對象的存在。在（2a）道德善的滿足中，人們想要讓對象（一個行動）發生於存在中，而且在想要讓這個對象對於他者來說是為一個有助益的工具的情況中（2b），人們也得依賴該對象的存在。於是，在這兩個滿足於善的情況下，滿足既取決於對象的存在，也得透過概念的中介。人們必須對這個對象有某種理解才能發現其善，然而，滿足於美（3）則不以這種方式與概念關聯。品味並無規則。因此，美並不以個別的主體基礎（舒適感）為基礎，也不以普遍的客觀基礎（善）為基礎。它與利害無關，也不受概念羈絆。《判斷力批判》行文至此，康德已經僅僅透過排除，直指其「滿足於美」的概念。

歷史上，Shaftesbury (1677–1713) 與Hutcheson (1694–1764) 在關於無利害關心性這個想法的發展極富影響力。Shaftesbury在其對話錄《The Moralist》中介紹了這個想法，並用以意指一種獨立於個人使用或者個人所有的考量。美感與道德感同樣也帶有這個特徵，且既然美感與道德感都讓我們感知到上帝創造的世界秩序，透過它們我們同樣地也能感知到上帝神聖智性，美與善最終究竟合而為一。但對Hutcheson 來說，美感與道德感兩者之間只有類比關係。美與善都同樣被直接且必然地感受，但它們仍然相異。美之脫離於道德和認知這樣的想法，在德國這與康德所見一致，而與Baumgarten意見相左。在作審美判斷之際，康德認為，人類所採取的立場是中介於動物與精神：動物感受到舒適感，精神則是理解到善，只有人類，因為分有著動物的一面與精神的一面，於是可以滿足於美。也唯有在品鑑審美當下，人性最為彰顯。Schiller與Goethe非常強調這一點，而他們的著作深刻地影響了德國的教育理念發展。例如建立柏林漢寶德大學（Humbolft University）的Wilhelm von Humboldt便讀過康德的《第三批判》，他致力於推廣德國大學的學術自由與獨立。Guyer的《Kant and the experience of Freedom》（48-130）便提供了詳細的歷史考察，介紹在德國與英國的許多對無利害關心性的看法；關於Shaftesbury與Hutcheson，參見48-61，以及Guyer的〈 Free and Adherent Beauty〉（8-16）；Crawford（《Kant's Aesthetic Theory》37-54）則質問純粹無利害關心性的可能，此外，Guyer的《Kant and the Claims of Taste》（148-83）也從這個角度批評康德的論點。然而Zangwill則表示康德式的無利害關心之愉悅並不與各式各樣的利害關心尷尬，如有利害關心的態度、有利害關心的注意、或者尋求某利益之物的心智狀態。他認為，這種愉悅只與表象相關，至於這個表象如何生起則是其他問題。McCloskey（29-49）則在當代的美學態度理論脈絡下談論無利害關心性，而Dörflinger與Prauss則僅就我們對客觀性的經驗以及我們對其之開放態度作通泛的討論。

4. 主觀普遍性與自由遊戲

因為我們無法在美的滿足中找到任何私我的基礎，康德在第六節中便斷言必有普遍基礎。在廣為討論的第九節中，康德就導出了這些普遍基礎。這些基礎即是想像力與知性兩種能力的自由遊戲，以及關於他者的反省（reflection），即假若將他們置於我的立場上，他們會與我有相同感受，且同意我的判斷這樣的反省。而這個反省已涉及於自由遊戲當中。第九節是個相當複雜的段落。一個所謂的「作判斷」（judging, Beurteiling）被發現「前在於」愉悅。畢竟，美的愉悅必得基於特殊的基礎，以允許人們可以享有、且是有正當理由地享有這個「他人應該同意」的特殊感受。Paul Guyer批評康德所給的是循環論述。其他人（包括筆者本身）則為康德辯護。然而要避免這個循環論證的批評非常困難，而且也不容意順暢地理清楚這一節當中的來龍去脈。此外，這也不是個次要的或者局部的問題，這對康德的全盤計畫來說非常要緊，因為第九節被稱作審美判斷批判的「鑰匙」。知性是認知與規則的能力，且只有認知可作為客觀性與溝通可能的基礎。感受與想像力仍然屬主觀。因此，知性必得以某種關係被牽涉在內，足以合理支持康德認為能在美的滿足裡找到的那種可溝通的感覺以及對普遍性的宣稱。可是，既然品味無規則，知性不會以一種貞定的、給予規則的角色在此作用。「美」這個述詞不是個客觀述詞。它不可能如同在「這朵玫瑰是紅色的」這個判斷裡的「紅色的」一樣被客觀地係屬給「這朵玫瑰」這個主詞。在後者這個認知判斷裡，主詞概念與述詞概念之間以一種興起認知的方式、通過（這朵玫瑰的）直觀被中介而係屬起來：這（我所見的）是一朵玫瑰，且它是紅色的。它之為一朵玫瑰地是紅色的。我在感知的雜多中所見的，被歸屬、進而被整理於「玫瑰」與「紅色的」這些概念底下，而這些是以這些概念分別通過感知的雜多被貞定且主詞概念被述語概念進一步指定的方式來完成。（What I see in a manifold of perception is subsumed, and thereby organized, under the concepts ‘rose’ and ‘red’, and this in such a way that the concepts in turn are determined through this perceptual manifold and the subject-concept is further specified by the predicate-concept. ）康德認為，在一個認知判斷當中有許多環節在作用，他在第一《批判》裡對其所謂的「範疇」的推證（證明）便在處理這些環節。但是這些全都不能套用在第三《批判》，因為審美判斷不是認知判斷，且「美的」並不像「紅色的」那樣作用（參見上述）。被係屬於對象的是某種愉悅，或者說，是這個對象引起這等愉悅。我們或可說這等愉悅，這等滿足於美，取代了述語。它不是一個客觀的述語，可是，有別於「紅色的」這種述語的規則，它必得牽涉到另外一種基礎，好讓對普遍性的宣稱可以被支持。這些基礎將在「作判斷」（judging）、在我們的能力的自由遊戲，以及我們關於他人的反省中找到。 Kulenkampff（《Kants Logik des ästhetischen Urteils》 87–106）討論且重建了第九節，強調其先驗意義。Fricke（《Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils》 38–71）針對作判斷（judging）與（judgment）的差異，而Budd則解釋審美判斷的自由與反省（reflective）的本質。Falk則拿疼痛感與同情感的溝通來與美的愉悅感比較。 Ameriks（〈Kant and the Objectivity of Taste〉則為品味的客觀性辯護，論說康德的推證並不成功。 Savile（《Aesthetic Reconstructions》）解釋康德哲學中品味與認知的關係，而Dörflinger在康德美學中看到客觀性的延伸，包括個體性與自我意識。從一個較通泛的角度，Ginsborg（《The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition》）論說第三《批判》在第一《批判》的理論哲學中插入了一個斷裂，因為互為主體性（第三《批判》）前在於客體性（第一《批判》）。這個觀點被文哲（《Das Problem der subjektiven Allgemeingültigkeit des
Geschmacksurteils bei Kant》57–70）與Allison（《Kant's Theory of Taste》113–18）反對。而離康德哲學脈絡較遠地，Cohen（〈Three Problems in Kant's Aesthetics〉）與Rind討論了如「這朵玫瑰是美的」這樣的判斷與「玫瑰一般來說都是美的」這樣的判斷之間的對比，以及為何「美」不是一個客觀述詞。文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》39-49）專注於審美判斷之為單稱（singular）「而」全稱（universal）的特殊性。 Dörflinger（142–60）也談論到這個議題。 Heidemann（125-216）也從較廣的角度，從一種遊戲哲學的脈絡（包括Heidegger，278-372）來看康德「自由遊戲」的想法。特別針對第九節，Guyer（《Kant and the Claims of Taste》；〈Kant's Distinction between the Beautiful and the Sublime〉論說在審美判斷中必有一個兩步程序，第一步導向愉悅而第二步導向互為主體有效性。這個觀點被 Ginsborg（《The Role of Taste in Kant's
Theory of Cognition》；〈On the Key to Kant's Critique of Taste〉）、 Baum、文哲（《Das Problem der subjektiven Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils bei Kant》33–46, 169–78），以及Allison（〈Pleasure and Harmony in Kant's Theory of Taste〉）所批評。Ginsborg則提供另外一個觀點，從自我指涉的角度來審美判斷。這復為Allison（《Kant's Theory of Taste》113–18）、文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》57–70）以及Kulenkampff（《Kants Logik des
ästhetischen Urteils》178–82）批評。Guyer（〈Harmony of the Faculties Revisited〉162–93）則綜論了這些立場，區分出前認知與多重認知兩種進入，並提出他自己的第三種「後設認知」進入，強調主詞概念的關聯性：「這F是美的」。Ginsborg（〈Lawfulness without a Law〉）解釋想像力如何能遵照規則而為它們造例，這將關照延伸到概念與綜合在經驗認知當中的關係並也且提供了一個自由遊戲的新觀點。

5.先天原則：合目的性

對康德來說，正是普遍性使我們進入先驗哲學。第九節給了我們「鑰匙」，而現在大門已經敞開，我們定能找到先天基礎。這些基礎屬於第三機竅：「關係」。在第一《批判》，關係導向因果性。這裡，關係導向「合目的性」（Zweckmäßigkeit）。在第一《批判》裡，我們發現了一個知性的先天概念（因果性）；在此，我們發現一個判斷力的先天原則。既然審美判斷當中沒有規則，這個先天原則本身不會是個規則，也不該給出任何規則。它必須比較不是貞定的，且不帶有概念的，所謂「不帶目的的合目的性」。當我們判斷某物為美，我們發現它是合目的於（1）知性與想像力的自由遊戲，在那之中這兩種力量強化且活化彼此，進而發現它們彼此合目的於（2）針對這個對象的反省；最後，這也合目的於（3）認知一般（cognition in general）。於是，合目的性牽涉到三個方向。下圖中三個由左至右的箭頭分別對應於上面所說得三種合目的性：

（圖表）

康德還提到「主觀合目的性」，因為我們透過滿足於美這樣的愉悅感受而察覺到這個原則。他也提到「形式的合目的性」、「合目的性的形式」以及「對象的形式」。「材料」在另一方面則與內容、情緒、第二性質、質性（qualia）、經驗的、個人的等等相關，而「形式」則與未貞定的關係、第一性質、設計、結構、以及普遍的等等有關。這些不同的形式、材料的區分非常麻煩。它們傾向於在主觀與客觀之間滑走，而它們還沒被弄清楚。在審美判斷當中的合目的性應該不帶有目的，康德在第十至十二節中解釋，它不該帶有設計或者欲求。然而，諸多美的對象恰巧適洽於我們，且合目的於我們的判斷力，因此，康德在較後面的第五十八節論說的，它們必然在其源起當中便機轉於「合目的性的理想論」這個稱號之下。這對自然對象以及藝術對象來說都等效。
就歷史性討論的，Model將康德式的合目的性以及完美概念與Leibniz、Gottsched與Wolff關聯在一起；Dickie（85-122）詳細地介紹Hutcheson、Gerard、Alision以及Hume的品味與目的概念。Dickie論說，康德的看法並不令人滿足。就系統性討論的，以及在康德脈絡內部討論的，最近Zuckert將第三《批判》完整詳細地討論，她專注在不帶目的的合目的性，以及在我們從多元與偶然當中辨別秩序與統一性的能力中的一種未來意向性（future-directedness。她從一種更偏康德的重目的論與認識論的角度來進入美學。 Jeng（225-304）將「自然合目的性的美感表象」提供了一個通泛的揭露， Wohlfart描述了一個從先驗合目的性「下降」到美感合目的性的轉換，而Marc-Wogau（44–213）從內在與外在、和諧、完美等角度來談「合目的性」。 Tonelli（〈Von den verschiedenen Bedeutungen〉）批評Wogau的看法，他用九張圖表調整了許多歷史性的區分。他論說康德在不同時期與脈絡發展了不同的合目的性想法，而建議我們不應該試著綜合它們成為一個單一想法。文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》60–9）討論形式與完美，指出康德將合目的性與時空內對象的形式如設計、形貌與結構等綁在一起，接著他將康德的論點關涉於第一性質與第二性質的區分。同為比較系統性的分析，Prauss稱說在我們的美感態度裡有某種理論的、帶有目的的意向性需要被超克，而Savile（《Kantian Aesthetics Pursued》）解釋說，根據康德的合目的性理想論，美的對象有機轉式的源起，還提出一個自然食物碰巧對我們來說是好的以及美的對象碰巧成為我們的「精神食糧」之間的類比。Gregor則將康德拖出他的領域之外，用美學形式主義的現代理論來挑戰康德的看法，而Baz則由一個非常不同的角度批評康德太過份以認知以及我們的認知興趣來背襯美，以致於（Baz宣稱）他忘了問我們到底為什麼應該要「在乎」作審美判斷。筆者認為Baz過度膨脹康德的認知面向而忽略了道德面向。這樣的批評也為Hughes所提出。

6. 自由美與依附美

不把完美當作美的客觀準則，康德以主觀合目的性作為我們判斷力的原則。前者關乎對象，後者關乎我們與對象間的關係。此舉開闊了視野並且為自由開創了空間。我們不因為一朵玫瑰符合完美玫瑰的客觀原則而感覺它是美的，也就是說，一朵玫瑰的概念以及我們對玫瑰的理解不應該與一朵玫瑰是否為美這個問題有什麼關聯。但這對工藝品來說則成為一個麻煩。我們通常還是會感覺到一棟房子、一座教堂、一幅畫、一曲交響樂或者某帖書法的美，而在這些例子上我們很難把我們對這些對象的理解抽離掉。花朵逕自地開，但房子不會油然而生，它們為人所建，且帶有某些目的。交響曲被譜造，且不論是創作或者是聆賞，裡頭總得有些理解成份。書法不單單只是美的，還直接蘊含字意。窗楞上的裝飾就其自身來說可以是美的，但是就算作為這個窗框的裝飾仍然有其特定的美，與其自身的美不同。後者可被稱為依賴的、或者所謂「依附美」，pulchritudo adhaerens，而前者則是「自由美」，pulchritudo vaga。同樣的，一曲賦格主題的某段變奏其自身可以是美的（自由的），但是作為這個主題的變奏且在這樣的曲式脈絡下仍舊可以是美的（依附的）。自由美是純粹的，而不論是嫵媚（charm）或者是理解都能讓一個審美判斷不純粹，嫵媚將滿足導向舒適，理解則導向滿足於完美。但是，當我們面臨天才以及藝術時，這變得格外令人困擾，因為對於藝術作品的某種理解似乎是必須的。在討論完美時，康德討論了另外一個議題：「標準理念」（normal idea），意指從諸多個別對象間經驗地推衍而得，且導致不同的文化間理念標準各異。在非洲，美男子的標準理念與歐洲的美男子標準理念不同。康德在這個情境下介紹了「美的理想」（ideal of beauty），並在第十七節論說人類是唯一可能的美的理想，且這植基於先天道德基礎的諸多關聯中。康德或許受了Winckelmann的影響，Winckelmann在其著作中曾寫道我們能從那些希臘雕像中找到希臘人體的理想。康德也突出了人體，但是他將焦點由體育轉向道德。Guyer（《Kant and the Experience of Freedom》 131–60）討論在康德、Mendelssohn與Moritz的思想中完美以及藝術的問題。在較晚的一篇論文（〈Free and Adherent Beauty〉）中，他區分出三種對依附美的不同詮釋，且從其形式與功能的關係來討論它們。他展現了這些詮釋各自都有道理，且彼此之間並不相衝突。 Gammon（《Parerga and
Pulchritudo adhaerens》）採用許多康德的其他材料，並論說美依附於善。Allison（《Kant's Theory of Taste》290–8）與文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics)》 69–76）探討藝術美是否可為自由或者非得為依附這個問題。 Schaper（《Studies in Kantian Aesthetics》；〈Free and Dependent Beauty〉）則已專注討論過這個問題。她特別論說康德的理論並不如一般所指控的那樣特別適合針對抽象、非具象藝術，還論說自由美並非在美學意義上優越於依附美。不論如何，一個對象是自由或是依附，還有賴我們自身態度決定。Derrida（法文版，44–94）在談論畫與畫的框和其附屬裝飾（parerga）時常常提到康德以及他依附美這個想法。

7. 共通感

不論日常生活裡或者在哲學中，有時候我們會靠「共通感（common sense）」或者「gesunder Verstand」（完好且健康的理解）來尋求可以支撐我們的論說或觀點的基礎。這個想法可回溯到拉丁文的「sensus communis」，這是個有著豐富歷史的概念，至少與下列兩個線索有關：亞里斯多德說道「koina aistheta」，即「共通感的（common sensibles）」（透過多於一個感官而被感知到的對象，例如形狀可觸也可視），在他的談論中，koine aisthesis是統一五官的心智能力，且在其中我們對於我們所感知的對象產生意識。這個表述在拉丁文中被翻譯作「sensus communis」。第二個起源是從西賽羅來的。他在修辭學與政治學的脈絡下說道「sensus communis」，他對於該詞的用法與英國傳統裡對「common sense」的理解較為相近。（Shaftesbury對此一看法特別有影響力。）於是，「sensus communis」這個詞我們有了一個主體內部的（intra-subjective）亞里斯多德式的根源（在一個人的靈魂內），還有主體之間的（inter-subjective）西賽羅式的根源（在不同的人之間）。康德熟悉於西賽羅以及英國傳統，他也在此一脈絡下用「Gemeinsinn（common sense）」以及「gesunder Verstand（healthy understanding）」這兩個德文字。然而，康德並無意圖將共通感當作一個感官，也不作為知性的一個形式。相反地，他把共通感與品味關聯起來：假若真有共通感這種東西，它必定是自由遊戲的「效果（Wirkung）」（§20, 238）。在我們作了一個審美判斷時，我們便創造且經驗了共通感。至少，我們對它有了某種品味，畢竟，它不過是一個或許還有待我們發展的「共有的感受（communal sense，gemeinschaftlicher Sinn）」的「理念」（§40, 293）。共通感和品味兩者都依賴溝通以及個人能夠站在他人立場設身處地的反省能力並藉以擴展個人的視野。正是在這些特徵上，康德找到了品味與啟蒙（§40）以及品味與道德（§59）的關係。康德區分了sensus communis aestheticus以及sensus communis logicus。前者才是他在這裡的考量。也就是說，我們在康德那裡可以找到亞里斯多德式的以及西賽羅式的理念：自由遊戲牽涉到我們的感官與我們的意識，同樣也牽涉到我們對他人的反省以及我們對普遍可溝通性的聲稱和對同意（agreement）的要求。後面這個面向在康德哲學中佔有支配地位，但是，或許在無意間他也把關聯勾畫回亞里斯多德那裡去了。Gadamer對共通感提供了豐富的歷史性根據，特別著重於Vico的材料，此外他還把討論延伸到真理、經驗與文化（Bildung）。此外，文哲（〈Gemeinsinn und das Schöne als Symbol des Sittlichen〉）則挖掘出共通感的歷史根源。他回到亞里斯多德，解釋Aquinas評註中的亞氏有何問題，接著他指出這等問題在康德那裡依舊存在。Allison（《Kant's Theory of Taste》144-59）與Savile（《Aesthetic Reconstructions》142-61）較停留在康德的文本脈絡中重建康德的論點，且如同Fricke（《Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils》161-76）一樣，討論美感與認知領域之間的關係。Makkreel（《Imagination and Interpretation in Kant》154-71）則採取不同的角度，將共通感關涉於美感與目的論的「傾向（orientation）」以及人類科學、生活世界等等。系統性地，康德的共通感的看法可被視作為一個證成審美判斷之普遍有效性宣稱的嘗試，而Guyer（《Kant and the Claims of Taste》248-73）便是由這個角度解讀並批評康德。

8. 天才與美感理念

面對一個君王，我們如何認出他是個君王？或許我們透過他的服飾、他的隨從、他的旗幟、他所居住的城堡而看出來。康德在此討論的是「標誌（attribute）」。舉例來說，在旗幟上的老鷹可作為一為君王的「標誌」，因為這種動物意味著權力與力量。牠有銳利的眼睛，可以俯瞰一切事物於翱翔間。老鷹可以意味著許多「輔助表象（supplementary ideas ，Nebenvorstellungen）」，它們適洽於我們心目中君王的理念因而能支持這個理念。老鷹給了我們得以「眼見」君王集其王權於一身的印象。這正是所謂「美感理念」的例子，那是某種我們可以見到的，且能激起一種理性理念的印象，而理性理念通常是不容易表象給心智的。藝術家便運用許多這些美感理念。透過它們，藝術家們給了我們正義、死亡、無限、永恆、創造、上帝等等的意象。詩人能讓我們見到一幅意味著愛、死亡或者命運的自然景象。某些顏色則是快樂或者悲傷。某些音調在聆聽者的心靈中或許會與某些顏色相連。我們的所見所聞活化了我們的想像力以及我們的理念。它賦予一首詩、一幅畫或者一段賦格深度、意義與「精神（spirit, Geist）」。就算是現代藝術，仍是這麼一回事。例如，Joseph Beuys或者Andy Warhol所展示的俯拾之物（objet trouvé）仍舊傳達著些意義。這些「美感理念」是「理性理念」的匹對（counterpart），前者可透過我們的感官被感知，但是沒有任何一個單獨概念可以摭取它們的豐富性；相對地，理性理念可被思及，但無法被感知。兩者分別具有對方所缺乏的。「椅子」這個概念可藉由我指得出來且可坐在上面的實際椅子所「展示」。但是對我們的理念如上帝與正義，我們卻沒有辦法指得出其對象。這兩種理念（美感與理性）能豐富、活化且支撐彼此，這點對藝術來說非常關鍵。它們提昇了我們。這些理念可在所有的文化裡被找到，而且它們彼此間的戲耍使得理性理念可被溝通。在詩歌中選中了正確的表述，或者在譜曲時找到了正確的音符，或是一幅畫裡正確的色彩與動機，需要的不只是技巧、練習與品味，還需要「精神（Geist）」，有時還需要天才。這裡的天才是「天生的心智素質（ingenium），透過它自然賦予規則給藝術」（§46, 307）。一位天才無法完整地解釋他或者她是如何辦到這些表現，它只能是種後現實（ post factum），得等到作品被創作出來了且其他藝術家開始模仿、跟隨這位天才時，其特殊的風格或規則才開始浮現。等到這個時候，一個天才才設立了心的標準，而這種新的藝術作品才成為其他人要盡力趕上的典範。

Schlapp從歷史的觀點，為想要瞭解康德天才論的發展的人提供了到目前為止最豐富的材料。此外，Bäumler廣泛地討論十八世紀的歐洲在品味、天才、機智（wit）以及發明的邏輯這些方面的材料。而Tonelli（〈Kant's Early Theory of Genius〉）則在康德當時的時代背景下重建了他早期的天才觀念，並提供了許多細節以及細緻的區別。還有個較早期但仍然充滿趣味且原創的觀點的文獻，即是Basch （401-99）的著作。他從康德的立場討論了好幾個藝術作品的範例，他還以這些討論為基礎發展了他自己的感受理論。

針對天才與美感理念比較貼近文本的討論包括有：Allison（《Kant's Theory of Taste》）解釋了藝術與天才在康德的審美理論中的地位，文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》94-101）則闡述為何藝術作品必須看似自然，又為何自然必須看似藝術作品，以及天才與品味之間如何關聯。Gibbons則針對想像力與天才、藝術的關係，而 Lüthe討論經驗中的聯想以及藝術創作與美感理念的關係。Makkreel（《Imagination and Interpretation in Kant》118–29）解釋美感理念與象徵表徵的關係，且在一篇新進的論文裡（〈Reflection, Reflective Judgment〉223–44），他討論了典範性與反省以及成見的關係，並且批評Longuenesse將反省判斷與決定判斷牽扯得太近。此外，Verhaegh與Rogerson（〈 Kant on Beauty and Morality〉）則偏重於美感理念，前者在美學與真理以及自然美與美感理念之間建立關係；後者則表示美基本上是美感理念的表達，藉此與主體目的、道德與超感官有了連結。從較廣泛的觀點，Kuypers討論了藝術在整部第三《批判》裡的角色，以及與其他兩個《批判》的關係。

稍微從第三《批判》內部的詮釋問題偏移開來，Crawford（《Kant's Aesthetic Theory》）在其最後一章當中著重在藝術欣賞、創造性與評論，同樣地，Kemal（《Kant's Aesthetic Theory》135–51）討論文化與社群裡的藝術角色。McCloskey以Pushkin、Shakespeare以及Collingwood的印象派理念來抗衡康德的理論；Gould則比較康德與Wordsworth的天才論；Gaiger在其藝術評論中帶進Greenberg的形式-內容區分及他關於藝術當中的發明的一些想法；Cheetham指出康德的美學在藝術以及藝術史中龐大且混雜的影響。較重視系統性哲學地， Kivy與Weatherston解釋康德的美感理念理論如何可被應用到音樂，以及為何康德他自己忘了做這件事。

9.美作為道德的象徵

美感理念的作用與康德在第五十九節中介紹的例子、圖式與象徵作用相近。它們都為概念提供了直觀：例子應付經驗概念、圖式應付知性的純粹概念、而象徵應付理性的純粹概念。象徵的作用是間接的。康德舉了個磨豆機作為一個獨裁國家的象徵。咖啡豆的命運如同這個國家的普羅大眾的命運，都臣服於一個個人的意志。光靠對象自身是不夠的，必須靠我們的反省模式使其成為這樣的象徵。我們的語言中充滿了象徵，很多詞彙具有從第一（具體）意義衍生的第二（抽象）意義。以這樣的普遍認識為基礎，康德解釋了為何美是一個道德的象徵。一個美的對象是一個感官的對象，而道德是一個理性概念。但是在兩者中我們的概念都牽涉到涉及他人的反省，這為美與道德創造了連結，使美成為一個道德的象徵。這個連結是間接的，且品味並不保證總與道德相伴。有些人雖然有品味但卻是惡人，有些人雖沒品味但卻是善人。
但正因為在美與道德之間的連結得透過我們的反省行為為中介，美感教育的道德價值便成為合理可信的。

貼近康德的文本，Cohen（〈Why Beauty is the Symbol of Morality〉）在第八節中便找到康德在第五十九節裡的聲稱（即美作為道德的象徵）的支持，而Allison（《Kant's Theory of Taste》195–267）討論美、義務、利益與從自然到自由的轉向。Crawford（《Kant's Aesthetic Theory》）以及Guyer（《Kant and the Claims of Taste》312–50）則論說康德用美與道德的關聯來完成其審美判斷的推證（證明），Allison（《Kant's Theory of Taste》）與文哲（《康德美學（Introduction to Kant's Aesthetics）》113-19）則反對這個觀點。最近有些關於象徵的著作與康德有關：Rueger與Evren論說象徵不只可在崇高裡被發現，還可以在審美判斷中找到，因為自然美是一個自然的系統性的象徵。較通泛地闡述康德的觀點，Zammito（306-26）從人作為目的自身（end-in-himself）以及人性的統一這樣的認識來看康德這裡的想法，而Henrich廣義地應用康德的觀點，將品味在道德之外，還關聯到人權，而Nuyen則把康德的象徵解讀為一種隱喻。

Re: 《康德判斷力批判》第11節第1段閱讀筆記與問題

gustav — Mon, 02 Nov 2009 01:35:45 +0800

[color=#0033CC]Please see my response below:[/color]

Interesting Comparison:

based on vs. determined by

　Based on: "Hence a judgment of taste cannot be based on a subjective purpose."

　Determined by: "But a judgment of taste also cannot be determined by a presentation of an objective purpose, ...

Quote: "...it* involves merely the relation of the presentational powers** to each other, insofar as they are determined by a presentation."

Question: I am curious about what "a presentation" means, more precisely: a presentation of "what?"

[color=#0033CC]A presentation of the object appreciated; in the very presentation, the relation between the cognitive/representational powers, namely, imagination and understanding, is determined in certain fashion that allows for on the one hand our awareness of the object as one in space and time as well as in experience, on the other our awareness of its being beautiful, namely our awareness of our appreciating the object. In this sense, Kant writes "in sofar as they are determined by a presentation." It is at one time not only a presentation of the object appreciated, but also a presentation of beauty.[/color]

* I think "it" means "a judgment of taste" here. [color=#0033CC]Yes![/color]
** A reminder to myself: "presentational powers" should mean "cognitive powers" (see http://mepopedia.com/?page=122).

《康德判斷力批判》第11節第1段閱讀筆記與問題

HP — Sun, 01 Nov 2009 19:49:45 +0800

Section Title:
A Judgment of Taste Is Based on Nothing but the Form of Purposiveness of an Object (or of the Way of Presenting It

Interesting Comparison:

based on vs. determined by

　Based on: "Hence a judgment of taste cannot be based on a subjective purpose."

　Determined by: "But a judgment of taste also cannot be determined by a presentation of an objective purpose, ...

Quote: "...it[sup]*[/sup] involves merely the relation of the presentational powers[sup]**[/sup] to each other, insofar as they are determined by a presentation."

Question: I am curious about what "a presentation" means, more precisely: a presentation of "what?"

* I think "it" means "a judgment of taste" here.
** A reminder to myself: "presentational powers" should mean "cognitive powers" (see http://mepopedia.com/?page=122).

試問怎麼讀《判斷力批判》？

gustav — Sat, 27 Jun 2009 09:31:44 +0800

《判斷力批判》分作兩部份外加一個Appendix：
第一部分：美感判斷力批判（Kritik der Ästhetischen Urteilskraft/Critique of Aesthetic Judgment）；
第二部份：目的論判斷力批判（Kritik der Teleologischen Urteilskraft/ Critique of Teleological Judgment)
Appendix：方法論

當然第一部分的主題是「審美判斷」，第二部份的主題是「目的判斷」；第一部分的本源（princip）是主觀合目的性原理，第二部份是客觀合目的性原理。那，我們就該只把第一部分當作「美學」，而第二部份就當作「目的論」嗎？著名的「康德美學」大家所意指的就是「判斷力批判」的第一部分，更尤甚者有人會說判斷力批判就是美學。似乎說「美感判斷力批判」就是「美學」也不為過。可是，這個批判的名稱是「判斷力批判」，主題是「判斷/判斷力」，那我們是不是應該在隨著康德思索審美判斷與目的判斷的同時，多去關注「判斷」自身，或者至少要帶著這樣的關注去思索這兩種特別的判斷。

另外，《判斷力批判》還帶著一個任務要把第一批判《純粹理性批判》（理論性/認知判斷--科學）以及第二批判《實踐理性批判》（道德判斷--道德）兩個系統（感性世界/ sinnliche Welt/ sensible world的先驗條件與智性世界/intellektuele Welt/ intellectual world的先驗條件）統整起來，就這考量來說，對「判斷」關注更是不能被忽略。因為判斷是形成確定意識的前要條件，而「我們得透過確定意識去認識才有經驗（康德第一批判的第一原理）」。

此外，如果我們的哲學活動不是以「概念釐清」為目的而已，也不只滿足於「文字的琢磨」，我們更不應該只把《判斷力批判》當作美學與目的論而已，因為我們得實際以「判斷批判判斷」，逃不了判斷的，當我們這麼做的時候，我們會發現美學不只是美學，而目的論不只是目的論，而「判斷」會變成理論哲學（第一批判）與實踐哲學（第二批判）的「形上之思」(META-philosophy)--當然這裡的「形上」是先驗意義的形上，不是傳統形上學的意義下的形上。

[名詞解釋] （credit & responsibility: gustav）
批判：在先驗哲學的架構下，以某認識活動對該認識活動自身的認識，藉以確定該認識活動的確為一必要的、根源的認識活動，進而在整個整體的活動當中找到、確定該活動的位置（與系統的官能）並且看清楚該活動的界域。

先驗：凡先驗的，就是先於經驗但使經驗成為可能並給予經驗必然形式的，而在經驗中於是可稱呼它作即於經驗的。先驗關係是一種特殊的因果關係，是因果同時的關係，有別於認識（認知）當中的異時因果關係。

判斷：經由判斷活動，心智的內在確定性形成，而形成意識（這是種特殊的因果關係，切不可解讀為一般的因果關係）。是心智在未定狀態與確定狀態之間的過渡。

鄭志忠老師的「康德美學」課綱 (簡要的康德美學概述)

gustav — Sat, 30 May 2009 00:55:03 +0800

【標題】康德美學（課綱）
【作者】鄭志忠老師清大哲研所
【連結】http://www.phil.nthu.edu.tw/course/1516

【本文】

授課教師: 鄭志忠
English title: Kant's Aesthetics
開學年: 2007
學期: 上學期(Fall)
授課大綱:

一、課程說明

本課程將探討康德的批判美學。主要的文本是《判斷力批判》的第一部份「審美判斷力批判」和兩個導論。

康德向來就關注美學的問題，除了1764受Burke影響而寫的《對美和崇高情感的考察》之外，其他有關美學問題的反思散見於其「人類學」、「邏輯」的剳記與上課的筆記(皇家學院版VII, IX, XV, XVI, XXIV, XXV)。康德批判美學的完成之關鍵在於康德在分析「鑑賞判斷」(judgment of taste)時，發現判斷力本身也有一條獨特的先驗原則，即自然的合目的性原則。康德認為判斷力的這條原則不僅將其理論哲學(自然)和實踐哲學(自由)連結成為一整全的系統，因而也完成了其批判哲學的大業，而且也給人類在其理性歷史的發展中提供一條建立合乎理性終極目的的「自然王國」的指導性原則。

康德的批判美學如同其他兩大批判也為「鑑賞判斷」是否有先天的原則的問題提供一個「哥白尼的轉向」。康德的先驗考察也因而給傳統美學的主、客觀主義之爭提供一個解決的契機。「美」既不是事物的一個性質，因為決定事物是否為美的總是涉及主體的快樂與不快樂的情感；但是「美」也不是純然主觀的，而是在「美的事物的形式」中有其「客觀的」根據，因為我們認為「鑑賞判斷」有「對」、「錯」之分，我們會為之與人爭吵。一方面「鑑賞判斷」的經驗根據是我們的快樂與不快樂的情感，「鑑賞判斷」不是認知判斷而是「感性的」(aesthetic)；另一方面審美的愉悅感受卻有其先天的根據，即審美的愉悅是認知能力間自由和諧遊戲的結果。認知能力的自由和諧的遊戲概念是康德的鑑賞判斷分析的核心概念。

在「審美判斷力批判」中，康德藉由分析「鑑賞判斷」的四個構成環節(moment)以建立「鑑賞判斷」的先天原則。這個分析主要是藉由與另兩類具有先天原則的判斷(認知判斷和實踐判斷)的類比和與另兩類判斷(知覺判斷和感官判斷)的區別而進行的。「審美判斷力批判」依「第一批判」的架構分為兩大部分：成素論與方法論(作為附錄)，而成素論又分為分析論與辯證論。分析論主要是闡明「鑑賞判斷」的構成環節和推證「鑑賞判斷」的先天原則。關注的焦點在於在一個對象的表象中知性與構想力之間的關係和表象與認知主體及其狀態的關聯。在此，康德又插入「崇高的分析」作為附錄，及有關藝術、審美理念和天才的理論。而辯證論是有關鑑賞判斷的原則之解釋，在此涉及理性和自然的超感性基體的問題。最後以「美作為道德善的象徵」作為終結與批判的最高點。

康德是第一位將美學提升到與理論哲學和實踐哲學鼎足而立的人。他不僅企圖建立審美判斷(aesthetic judgment)的先天原則，而且也賦予美學獨特的形上學意義。這歸功於他的批判哲學的體系架構。也因為這個架構康德美學晦澀難解，備受批評。要理解康德美學不得不掌握康德賦予判斷力的先天原則的雙重任務：連結理論哲學和實踐哲學成為一個哲學系統，和連結審美判斷力批判和目的判斷力批判而成為一個《判斷力批判》。這兩種連結散佈在《第三批判》全書(尤其是在兩個導論裡)作為康德論述、發展個別問題的背景與引導。由於時間有限，本課程將不詳論兩個導論，只錄摘、分析其與理解康德美學有關的段落，例如「決定判斷力」與「反思判斷力」的區分，什麼是「鑑賞判斷」，認知能力的三分及判斷力的系統性任務等。

本課程的目的在於藉由經典閱讀的方式，逐句逐段地探討康德如何分析、建立與詮釋「鑑賞判斷」及其原則；人類如何藉由其審美判斷的活動突顯人類自身的存有在世界中的獨特地位，並賦予且承擔人類在自然的進展中的特殊使命。

二、指定用書

1. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (hg. H. Klemme). Hamburg: Meiner 2001.

2. I. Kant. Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, hg. von G. Lehmann. Hamburg 41990 (11927).

3. I. Kant, Critique of the Power of Judgment. (tr. and ed. by P. Guyer, E. Matthews). New York: Cambridge, U.K. 2000.

三、參考書籍

1. I. Kant. Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie, hg. von M. Frank u. V. Zanetti. Frankfurt a.M. 1996.

2. 康德：《判斷力批判》(鄧曉芒譯)。臺北市/聯經/2004。

3. 康德：《判斷力批判》(牟宗三譯註)。臺北市/學生/1992。

4. 康德：《康德美學文集》(曹俊峰譯)。北京市/北京師範大學/2003。

5. H. E. Allison, Kant's Theory of Taste: a Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. New York: Cambridge, U.K. 2001.

6. C. H. Wenzel, An Introduction to Kant's Aesthetics: Core Concepts and Problems. Malden, MA: Blackwell 2005.

7. P. Guyer (ed.), Kant's Critique of the Power of Judgment. Critical Essays. Oxford, UK: Rowman & Littlefield 2003.

8. B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. (trans. C. T. Wolfe). Oxford/Princeton: Princeton University Press, 2000.

[後文不引]

Re: 提問：Ideal 與 Presentation 的關係 (附笑話一則)

HP — Wed, 20 May 2009 11:41:19 +0800

看完你的解釋，又再看了康德的原文，發現再看原文的感受和看到的內容都有很大的不同。對 Idea 和 Ideal 突然間有了立體的感受和區別。

因為我覺得解釋得很清楚，所以我也把你的解釋加入了康德判斷力批判的 MEPO Page。

不過我想說一個很好笑的事。和我這個「外國人」讀這一段英文鬧的一個小笑話有關。

對於 Ideal 的定義，康德不是說是 the presentation of an individual being as adequate to an idea 嗎？

Well, 我看到 being 就想說是這是指 human being。而且前面再加上 individual ... 嗯，活脫就是講「一個人」嘛。沒錯...沒錯...

所以我就在想：那什麼是「the presentation of 一個人」呢？(而且又要足以成為一個理念？)

我想到：Presentation 不是指 Inner determinations of our mind 嗎？可是那有 inner determinations of our mind 又要 of「一個人」的說法呢？想來想去實在是不懂，所以就在前文提了問題。(而且還想辦法問得很抽象... 問什麼：「Ideal 是我們的"什麼的" Inner determinations 呢？是對一個 "Object" 的 Inner determinations 嗎？」嚕嚕嚕...)

不過看了你的解釋 The ideal is defined as the 'representation' of an individual existence as adequate to an idea. 差點沒昏倒...

原來 individual being 就是 individual existence，是一個「個別的存有」。(看完之後就種恍然大悟中的感覺...)(如果不是想要躲起來的感覺...)

我想我還是多問些「英文學習」的問題好了... 嗯嗯嗯... 沒錯。

Re: Where is the "Modality" in §18?

gustav — Wed, 20 May 2009 11:26:40 +0800

Responding to HP, it is interesting indeed there's no the word "modality" literally written in §18. Kant simply talks about "necesity" in stead of its superordinate "modality," and directly distinguish the necessity in judgment of taste from the apodeictic necessity (which is derived from determined concepts) and empirical necesity (which means something goes as such so far so well and is agreed with by all people, and which however for Kant only occurs in common use of language because experience alone can hardly support the evidence of necessity).

I contribute another interesting observation here: do you notice that the distinction Kant made here seems parallel to that in the first moment: liking for the beautiful is distinguised from liking for the good and liking for the agreeable; and that in the second moment: The beautiful is presented as the object of a universal liking which is distinguished from the good and the agreeable. At both of the latter cases, the good is always determined with concepts, while the agreeable is always connected with concepts too but moreover insufficient for some necessary condition in each moment.

I think the message raised by HP is just an observation, right? There's actually no problem with the message.

Where is the "Modality" in §18?

HP — Wed, 20 May 2009 02:26:32 +0800

It is interesting to find that there is NO "modality" (literally written) in Section 18 with the fact that it is titled as "What the Modality of a Judgment of Taste Is." I mean: I cannot find the keyword "Modality" in the section. Interesing...but not surprising since we already know we are reading Kant.

I attach some quote form gustav in his private email though it's still hard for me to understand modality. I hope it is ok to him for this quote. See the follows:

第四個moment是關於審美判斷於modality這個環節的分析，
Quality這個環節是關於判斷如何確定其質上的特徵，
Quantity這個環節是關於判斷如何確定其量上的特徵，
Relation這個環節是關於判斷如何確定其關係上的特徵，
Modality也是關於一種關係，但是不是判斷的對象的關係，而是判斷自身的關係，是這個判斷如何讓判斷者接受的關係。

在認知判斷中，任何判斷中判斷者只能用如下三種模式思及這個判斷自身：那可能與否（有多少可能性？）、存在與否（確定是或確定不是）、必要與否（必要或不必要）。

而康德分析審美判斷當中，判斷者只能用一種「必然」的模式思及這個判斷及其結果，
但是這種「必然」又有別於認知判斷當中的必要性，因為一個必然的認知判斷的必要性來源是來自於確定的概念。
於§18他的分析要展現的是：審美判斷的必然性是什麼樣的一種必然性。

Re: 提問：Ideal 與 Presentation 的關係 (§17)

gustav — Sat, 16 May 2009 22:15:49 +0800

The ideal is defined as the 'representation' of an individual existence as adequate to an idea in §17.
The representation is analyzed into two components: normal idea and rational idea, where a normal idea is a representation (as an individual intuition) of the standard representative of one kind, while a rational idea stands for a concept which we can never find an adequate intuition.

For exemple, the ideal cup is an
{COMPONENT1 imagined representation of an individual existance-- by which we in a linguistic community judge an instance of cup as a cup intuitively--} as
{COMPONENT2 adquate to the idea CUP (perhaps I am allowed to put it this way, the soul, the function of the cup as the cup is thought for)-- by which we in a linguistic community judge an instance of cup as a cup conceptually--}.

And then let's see how Kant put this:
The ideal of beauty has two components. The first is the aesthetic standard idea, "which is an individual intuition (of the imagination) by which we present the standard for judging [human being] as a thing belonging to a particular animal species"; the second is the rational idea: "which makes the purposes of humanity, insofar as they cannot be presented in sensibility, [i.e.], the principle for judging his [or her] figure, which reveals these purposes, as their effect in apprearance. (§ 17)

提問：Ideal 與 Presentation 的關係 (§17)

HP — Fri, 15 May 2009 14:46:08 +0800

在判斷力批判第十七節中，康德提到

Idea properly means a rational concept, and ideal the presentation of an individual being as adequate to an idea (§17).

雖然這一句的主旨，同時也是我主要想知道的是「Idea 與 Ideal」的關係、差別。但我想，先了解 Ideal 也許是個開始的方式。尤其第十七的節的主題是："On the Ideal of Beauty"。

在康德判斷力批判中的百科介紹有提到

Presentation 是 inner determinations of our mind in this or that relation of time (A 197/B 242)。

若如此，如果我沒有理解錯誤的話，我想問的是：Ideal 是我們的什麼的 Inner determinations 呢？是對一個 Object 的 Inner determinations 嗎？繼者，Idea 所意謂的 A rational concept，是不是某種「對象/Object」？就如(應該是？)康德的想法：知性的對象是概念(;想像力的對象是直觀)。

不過說真的，花了約三十分鐘打了以上問題之後，覺得問題好像不像原來我所想的那樣，目前的問題好像也不是問得很好。不過怎麼問比較好，現在一下也沒個頭緒。不過大致的方向是想問 Idea/Ideal/Presentation 的意義，與其之間的關係。

Gathering on 2009/04/28 [genius][communicability][art v.s natural beauty]

gustav — Tue, 28 Apr 2009 22:45:16 +0800

什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:05:33)
hi
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:05:47)
hi
Chun-Ying Wang says: (下午 9:06:00)
要不要先談談關於" I dreamed a dream"的相關討論？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:06:57)
那是什麼呢？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:07:33)
oh 你沒有收到相關的e-mail或者看到論壇上得討論嗎？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:08:02)
不太確定耶
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:08:09)
e-mail印象中沒提到
Chun-Ying Wang says: (下午 9:08:10)
http://mepopedia.com/forum/read.php?122,557,557#msg-557
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:08:17)
阿還是更早之前計的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:08:28)
上週三或週四吧
Chun-Ying Wang says: (下午 9:09:38)
我們觀看了四個演唱者演唱同一首曲子：Les Miserables, I dreamed a dream。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:09:52)
其中一位是最近很有名的 Susan Boyle
Chun-Ying Wang says: (下午 9:10:08)
一位高中生畢業公演上的演唱
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:10:08)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:10:33)
一位是在悲慘世界十週年紀念演唱會上的演唱
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:10:45)
喔ˊ
Chun-Ying Wang says: (下午 9:10:56)
還有從某個劇團演出悲慘世界的裡面抽出來的
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:11:13)
喔喔喔對喔原來是悲慘世界的歌難怪覺德哥銘很耳熟
Chun-Ying Wang says: (下午 9:11:30)
藉這些例子以及對例子的討論
Chun-Ying Wang says: (下午 9:11:47)
看看能不能有更多substance來理解康德所謂的形式
Chun-Ying Wang says: (下午 9:12:08)
慧芬好像很有想法喔
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:12:27)
我也很喜歡悲慘世界
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:12:28)
我想到一個問題如果A可以用B的覺察形式去覺察到B心目中的美康德會說這樣A必定也會覺得美但是他不考慮到就算感受形式是一樣的人的感受能力可能也有差異?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:13:31)
如果a可以有b的覺察形式，這analytically表示了a與b有同樣的能力
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:14:51)
如果是這樣的話好像A和B的心靈就很"同一性"了那怎麼可能呢?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:14:53)
至於a與b能不能
Chun-Ying Wang says: (下午 9:14:59)
sorry
Chun-Ying Wang says: (下午 9:15:28)
至於a與b能不能達到一樣的覺察形式，這就是偶然的議題了
Chun-Ying Wang says: (下午 9:15:52)
不過人人都能有free play啊
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:16:34)
普遍性可以建立在偶然的議題上嗎?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:16:35)
每個人的知性與感性都能進行free play
Chun-Ying Wang says: (下午 9:16:57)
普遍性不可以建立在偶然性上面
Chun-Ying Wang says: (下午 9:17:42)
所以a與b能不能在p這個對象上達到一樣的審美經驗，是與審美判斷能力的批判無關的
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:20:32)
但前面不是說當一個人斷定一個事物為美時他是為一切人作判斷並且要求大家的同意? 這不是就一個對象的審美經驗來作判斷?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:21:37)
是啊
Chun-Ying Wang says: (下午 9:21:42)
這是先驗命題
Chun-Ying Wang says: (下午 9:22:37)
當一個人斷定一事物為美時，這個判斷便是個證明證明該事物對於主體認知能力的自遊戲耍是合目的的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:23:40)
既然人人都有同等的能力（先驗地來說），這個事物便對每個人的認知能力的自遊戲耍來說都「可以、可能」是合目的的
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:25:38)
或許可以類比到認知判斷來說當我斷定球棒打破了玻璃我也是宣稱了一個有客觀性的判斷但問題是每個人的感官有所不同或許一個眼盲且耳聾的人就無法察覺到這個經驗或者一個人不在現場他也無法察覺到這個經驗大家覺得可以這麼說嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:26:38)
不過，在認知判斷，這一的客觀性是來自於知性的規約，這一點是類比的困難處。不過，就先驗能力來講，我覺得類比是有意思的。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:28:28)
假若，先認可這樣的類比是有意思的，那，在棒球這個例子中，我們可以說眼忙或耳聾的人對「棒球打破了玻璃」的理解，會少於或有別於一個眼不盲耳不聾的人嗎？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:29:35)
理解不會但是經驗不到
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:29:49)
認知依賴感官的部分比較少審美判斷就很依賴感官能力吧?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:30:12)
瞎了眼就是看不到啊
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:30:17)
蛋審美判斷的特殊之處就在於必須經驗到才能理解
Chun-Ying Wang says: (下午 9:30:17)
我不認為兩者依賴感官的程度有差別ㄟ
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:30:52)
大部分的認知只要腦袋還能運作就行了
Chun-Ying Wang says: (下午 9:31:30)
法國詩人韓波在他從沒看過海之前，就寫了一首在海上碰到風暴的詩來描述年輕人的內在情緒衝突...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:32:12)
這首詩可以感動有船難經驗的人，也可以感動沒有船難經驗的人
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:33:12)
因為美感是完全脫離"概念"的緣故嗎? 所以純憑主觀想像就行了?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:33:28)
不過你必須要有概念，你才可以想像，不是嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:34:03)
就算沒有航行的經驗，也得要有航行、要有海等概念，才能有整個的想像，也才寫得出那首詩來
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:34:17)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:35:17)
P.S. 那首詩名為：Le bateau ivre，有興趣的人可以去找來讀讀。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:35:41)
詩人叫作：Arthur Rimbaud
Chun-Ying Wang says: (下午 9:36:58)
http://www.wretch.cc/blog/Tefnut/20827556
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:37:18)
所以美感這種東西是出自人的主觀心靈屬於人造的產物不必依賴客觀世界中的任何東西?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:01)
也不是，自然界的萬物都也能審美的對象啊
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:38:33)
我的意思是人怎麼去看世界就怎麼美
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:42)
只是，就康德的講法（第一節）：在審美判斷中，想像力（或許與知性協作）把表象關聯於主體的感受。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:55)
「怎麼看」應該士關鍵
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:41:22)
16節有講到花的美是free natural beauty themselves 我想除了人以外也沒有什麼生物包括花自己會覺得花美吧所以一物美不美都是人在說的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:41:56)
這我同意
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:42:34)
所以美的普遍性是在這種人性構造上?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:42:59)
而不是一個事物的美要普遍得到大家的同意
Chun-Ying Wang says: (下午 9:43:00)
康德所謂的free natural beuaty，是指對那樣的對象進行審美判斷時，判斷可以不依賴「概念」，但是像以人造物為對象時，就多少得牽涉到「概念」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:43:42)
well，就字面上來說，康德就說了美是「subjectively unversal communicable、subjective universality」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:43:58)
應該就是屬主體的的吧，該普遍性。
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:45:46)
人造物也會有自然美嗎
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:45:52)
那這樣就解決了一開頭那個二律背反的問題嗎? 既主觀又普遍是因為人本身的構造就長這樣?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:46:10)
人造物是accessory beauty
Chun-Ying Wang says: (下午 9:46:23)
康德的意圖簡單來說正如慧芬所提那樣
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:46:39)
這麼簡單啊...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:47:21)
康德他區分自然美與依附美，前者是不需牽涉到任何概念，後者是須牽涉到概念但判斷不被概念所決定
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:47:33)
我想問的是人造物完全無法看出自然美嗎比如單純覺得他的顏色很美形狀很美排列很美之類的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:47:40)
嘿嘿
Chun-Ying Wang says: (下午 9:47:47)
那你看到的是自然，不是人造物
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:47:56)
！
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:48:14)
人造物中的自然?
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:48:17)
但是這種色調形狀排列卻是人為安排的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:48:22)
如果你看到的是人造物的功能，那就斷然不是審美判斷，對不對？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:48:33)
對
Chun-Ying Wang says: (下午 9:48:42)
如果你看到的是人造物的美，那就一訂出自於「天才」之手，
Chun-Ying Wang says: (下午 9:49:16)
「天才」，康德的描述是：具有天生的某些idea，可藉此創造出「新規則」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:50:04)
而其創造物好比自然，所以康德稱說：自然透過天才給予人類新規則
Chun-Ying Wang says: (下午 9:50:46)
新規則，只得是新的「覺察某物的方式」以至於感覺到某物可以是美的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:51:33)
在那種狀況下，人造物成為了藝術品，可以是美的。
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 9:51:49)
恩
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:52:46)
很多人造建築物線條一點都不自然可是也很美那也算是自然形式的美嗎
Chun-Ying Wang says: (下午 9:53:46)
那是人體會到的美並藉由那種體會排列、創造出來的
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:53:48)
或者說自然界好像沒有什麼黃金分割的形體可是人做出了這種形狀
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:54:16)
所以美不一定要出於自然或符合自然?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:54:29)
可以有純人工抽象的美?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:54:37)
只要是時間與空間內的對象，都可以是美的啊
Chun-Ying Wang says: (下午 9:54:43)
不一定要出於自然
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:55:05)
我以為康德說天才的美感來自自然的賦予之類
Chun-Ying Wang says: (下午 9:55:36)
只是，康德認為，為了欣賞自然物，我們不需要牽涉太多概念，但是為了欣賞藝術品，則需要很多概念的幫助。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:56:21)
我剛剛不是repear康德：「自然透過天才給予人類新規則」？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:56:46)
還有「天才具有先天就有的某種特別idea」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:57:21)

小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:57:35)
我還以為自然透過天才的意思是天才會表現的很"自然" 就沒有人工味了
Chun-Ying Wang says: (下午 9:57:39)
所以那樣的說法不是太大的出入
Chun-Ying Wang says: (下午 9:58:16)
那也是正確的啊
Chun-Ying Wang says: (下午 9:58:43)
天才就是能造出像自然物一樣與我們的審美能力相合目的的東西
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 9:58:56)
喔~
Chun-Ying Wang says: (下午 9:59:21)
只是康德認為，天才這樣的能力起源一種特殊的innate idea
Chun-Ying Wang says: (下午 9:59:33)
後面我們會讀到這部份
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:00:14)
innate 和 priori 怎麼分?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:00:30)
講到這邊，大家對於本週閱讀範圍內的「perfection」以及pure/non-pure beauty 有沒有什麼想法？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:00:53)
a priori 是普遍的、必須的， innate是特殊的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:01:02)
大致來區分的話...
Chun-Ying Wang says: (下午 10:02:34)
用白話講，天才這種才能使得一個主體在欣賞時，能購有他獨特的體會方式，而這個體會方式一旦與他的創造能力能搭配時，這個主體就能用材料創造出新的規則（in the artistic object）
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:06:43)
內在的客觀合目的性是美的條件卻不是美本身？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:07:19)
美是什麼呢？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:07:40)
沒有「美」本身這種東西，或者「美」不是某種東西
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:08:13)
是一種內在的主觀的合目的性吧
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:08:47)
或者說不是因為客觀合目的性某物才被看成美的？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:09:15)
主觀合目的性或客觀合目的性不過是種特性，這種特性起源於理性的基本原則...
Chun-Ying Wang says: (下午 10:10:05)
如果是客觀合目的性為原則的話，就是看出某物的目的為何...那絕對不會是一個美感經驗、不會是審美判斷
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:11:09)
但是15節一開始卻說他是美的判斷的條件?
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:11:19)
不知道有沒有看錯
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:11:44)
那是善啦
Chun-Ying Wang says: (下午 10:12:47)
"Objective purposiveness can be cognized only by referring the manifold to a determinate purpose..."這一段嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:12:53)
這是在講teleology
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:14:22)
喔喔沒事是我看錯了
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:14:30)
那沒問題了
Chun-Ying Wang says: (下午 10:14:37)
:)
Chun-Ying Wang says: (下午 10:16:09)
那關於perfection或者pure/non-pure beauty有沒有什麼想法？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:16:47)
學長有什麼想法嗎?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:17:26)
我？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:17:34)
對啊
Chun-Ying Wang says: (下午 10:17:36)
我講好多
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:18:48)
這一段大概的目的是要說美感經驗不會事來自於perfection
Chun-Ying Wang says: (下午 10:18:53)
不過可以一提的是，美的異於perfection，是由於perfection預設一個概念，
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:18:56)
我覺得這裡只是一再重複美是無概念無目的無利害關係等等的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:19:04)
沒錯～～
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:19:11)
所以沒什麼想法啊
Chun-Ying Wang says: (下午 10:19:11)
這四個環節都是環環相扣的
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:19:35)
然後他反對以前的美學理論主要是 Wolff學派
Chun-Ying Wang says: (下午 10:19:56)
歐～可是，我們應該可以從康德的分析更深入去考察我們的能力ㄟ
Chun-Ying Wang says: (下午 10:20:17)
對 Wolff啊、還有Baumgarten
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:20:25)
我們的美感能力不就是先天設定好了嗎那還要考察什麼哈
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:20:31)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:20:57)
那運動選手的能力都被設定好了，為什麼要訓練？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:21:04)
喔~
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:21:13)
為什麼?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:21:29)
to realize the potential?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:21:35)
運動訓練是有目的的他們要得獎牌美是無目的的呀
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:21:56)
沒有目的就是沒有目的
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:22:02)
好虛無?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:22:09)
我們的目的或許是要讓我們的生命更「美好」？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:23:19)
但這種"美好"只是個人主觀上的想像不是真正客觀現實上的美好那跟吸毒產生的美好有什麼不同?
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:23:57)
我自己是認為美是需要訓練的但是批判本身不是一種美的訓練但更深入地考察的意思是讓我們更能夠把美感的根據與其他有可能混淆的東西區分開來
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:24:26)
作這樣區分的用意是什麼?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:24:31)
康德的批判不是證明給我們看，有種主觀的想像不是一般的主觀，而是普遍的？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:24:50)
批判的目的，是讓我們勇於清除一些paralogism
Chun-Ying Wang says: (下午 10:25:14)
一些讓我們困惑、困擾的理性謬誤
Chun-Ying Wang says: (下午 10:25:18)
或許？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:25:54)
不是說第三批判要溝通第一第二批判? 是怎樣一個溝通?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:26:12)
這可是個大哉問
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:26:42)
這我同意不過我是認為讀了病理解批判並不會（直接）讓我們更易於看出美或者讓我們的美感經驗更豐富但我們可以從這個方向去尋找訓練的方法
Chun-Ying Wang says: (下午 10:26:57)
不過前兩個批判都關聯於某種「判斷」，對不對？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:40)
所以針對「判斷力」進行的批判正式對這個關鍵能力進行考察...
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:58)
我同意正昊的講法
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:28:05)
喔然後以美為例子因為美的判斷最常見
Chun-Ying Wang says: (下午 10:28:16)
後半部還有teleologyㄟ
Chun-Ying Wang says: (下午 10:28:26)
那是客觀目的論了
Chun-Ying Wang says: (下午 10:28:33)
就不是美學。
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:28:47)
如果判斷力的內在結構是一樣的目的論判斷跟美的判斷會有什麼差別?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:29:08)
一個是讓目的成為可能，一個是不能有目的
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:29:12)
還是康德只是用兩個側面去看同一個判斷力
Chun-Ying Wang says: (下午 10:30:38)
well... 這是很大的問題ㄟ
Chun-Ying Wang says: (下午 10:30:53)
不過我們的時間也到了。
Chun-Ying Wang says: (下午 10:31:00)
是不是下週又該要見面啦？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:31:03)
或許可以說判斷力是一樣的但是他們的運用不一樣
Chun-Ying Wang says: (下午 10:31:34)
對，同樣的能力，有不同的機能以及不同的應用
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:32:04)
恩下週也是繼續讀兩節嗎
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:32:15)
可不可以類比審美判斷有如純粹理性目的判斷有如實踐理性?
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:32:33)
17節很長耶
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:32:40)
那讀一節
Chun-Ying Wang says: (下午 10:32:57)
在第三批判裡通常篇幅越長的越好讀
Chun-Ying Wang says: (下午 10:32:59)
哈哈
Chun-Ying Wang says: (下午 10:33:04)
重讀第一節啊？
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:33:13)
第17節正好結束第三機要啊
Chun-Ying Wang says: (下午 10:33:24)
ok ko
Chun-Ying Wang says: (下午 10:33:26)
好啊
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:33:30)
哈哈指讀17節一節
Chun-Ying Wang says: (下午 10:33:44)
那我們就讀第十七節，總結第三個moment
Chun-Ying Wang says: (下午 10:33:46)
ok
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:33:47)
然後回顧三節的內容
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:02)
那要實際見面的話時間地點如上回一樣可以嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:23)
週三晚上七點到九點，同樣的地點？
什麼才能作為論文的開端.... says: (下午 10:34:34)
好的
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:34:43)
那是下週三嗎?
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:49)
是的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:58)
我會再寄通知信給大家
Chun-Ying Wang says: (下午 10:35:11)
希望大家可以多多在forum上討論...
小克力熊㊣:[=Gua Chaseau= says: (下午 10:35:15)
好我應該不會再有事了吧...
Chun-Ying Wang says: (下午 10:35:19)
希望幽靈常常出現

Re: Follow-Up discussion

gustav — Mon, 27 Apr 2009 20:16:49 +0800

康德的屬主體的普遍有效性（subjective universality），大致上他是這麼推導的：（一）「一個審美判斷只與一個單純在主體那裡、不帶有利害相關性的愉悅感受有關」，而（二）「那個純然屬於主體的愉悅感受是主體認知能力～知性與想像力～的自由戲耍（free play）」，其意義是：不論是什麼人，不論是以什麼作為賞析對象，只要該對象是「適合」於認知能力進行「自由戲耍」就滿足了「美」的條件，條件決不在於是什麼人、或是什麼對象（這也隱射不是只有某些特定族群的人才能說什麼是美、或擁有什麼特定物品的人才可以說該物品是美的等等平等精神），請注意：客體是什麼、有何屬性，對於這個能或正在自由戲耍的認知能力都只有「不帶目的卻合目的」的特殊的因果關係，對象與認知能力不再處於如認知判斷當中的自然因果關係；至於判斷者有什麼財富、知識、地位，都與他「如何」判斷某一物品沒有必然關係！在美之中，「如何」才是關注焦點，「什麼」都不會是關注焦點。於是（三）只要一個人滿足了在關於某對象的意識當中「能」興起自由戲耍這樣的條件，即該對象對於該判斷者的認知能力的自由戲耍來說是適合的，不用論對象是什麼也不用論主體是什麼（或是誰），那個判斷者都會體會到美感。（四）所以當一個主體在一個當下體驗到某物是美的，這就是一個證明，證明這個物品「可以」適合我們的認知能力以其為對象進行自由戲耍，而這樣的能力以及能力的自由戲耍是先驗的，所以該物品是美的，在此獲得純屬主體的普遍有效性。（五）至於當A說p是美的，而B不能認同A的判斷，這是因為A與B去「覺察（represent）」p的「方式」不同，不是A與B在能力上有什麼差異，或者p的本質對於A或B有什麼不同影響；反過來，假若A能與B分享他是怎麼覺察p的（如我們聆聽四位藝術家演唱同一個作品，其實我們也聆聽到他們各自不同的覺察該作品的「方式」），當B能夠與A用同樣的「方式」察覺p時，B一定也會說p是美的。

Re: Follow-Up discussion

bear — Mon, 27 Apr 2009 13:19:02 +0800

每一個表演者都是根據個人的條件及資源而表現出一種美感形式, 那應該要怎樣去看待那種會要求所有人都同意的美的普遍性這件事呢? 是否「普遍性」的意思並不表示所有的美都要一個樣, 而是說, 各種美的形式是不能互相比較的, 只能自己跟自己比, 因此評估一個表演形式只能以是否達到了這種形式所能做到的最好程度即可? 所以各人也可以有各自偏好的美感形式, 而所謂品味的高低則是指對於自己喜愛的那種形式, 是否能夠體會與評估其好壞, 而非拿不同的作品來比較?

Re: Follow-Up discussion （Les Misérables 完整劇情介紹+clips form the 10th A. version）

gustav — Sun, 26 Apr 2009 23:49:12 +0800

我猜你說的「美感形式康德和這些表演者的表演形式是不同層次的不同東西」以及「內在主觀感受形式與這些外顯的表現形式之間的關聯」所要表達的，或許是這樣的想法：既然康德說美的判斷基礎單單就與一個純粹的主體的感受相關，所以美感形式是主體的（subjective）而不同於這些表演者的外顯的表演方式。但，似乎所謂美的形式又與這些外顯的表演方式有些關聯。

這其實挺有趣的，我們看到的當然都是表象，都經過認知、都在經驗裡，既是某種作為表象、作為認知對象、作為經驗對象的東西，斷然不是美的對象，而我們欣賞的對象卻又必得透過那些表象才能被體會，但卻又不與那些表象一致。形式在此，是表象的方式，the way of representing，假若僅僅只以賞析經驗作為展示，雖然那是最「直接」的一種考察，但是又最難捉摸；以藝術溝通作為展示，反而很清楚的把審美判斷的這個特性表露得很清楚。

你說的沒錯，「形式」是屬於主體的，不屬於外顯的表象對象的。不過，我找來這些例子、提出這些問題，用意在於：每個表演者表演出來的都是「形式」，每個表演者的表演之間的差異都是形式的差異，因為每個表演者都是審美判斷的主體，對於他們要表演的對象（object）有著不同的體會的方式，進而因每個表演者對該「作品」的「體會」以及創造力的不同，而復能展現出不同的「形式」，即便是一模一樣的譜、一模一樣的詞、相同的情境脈絡、類似的場景。藉此，我們似乎可以把「形式」放在一個（暫時的）恰當的焦點上觀看。

Re: Follow-Up discussion （Les Misérables 完整劇情介紹+clips form the 10th A. version）

bear — Fri, 24 Apr 2009 22:37:21 +0800

我覺得Sussan Boyle的唱腔很令人驚豔
她歌聲的美是與內容無關，純粹由聲音本身的清越、明亮與活力觸動我的美感
那歌聲的美幾乎跟歌詞無關，單單是它自己的音律美和音韻美的表現而已
可能這種聲音不管唱什麼歌都一樣，反正都是以聲音自己本身的美蓋過作品甚至歌唱者本人的形象
在這裡是美妙的歌聲掌控了一切，而不是作品或歌唱者的技巧
優點是聽起來很順耳，很容易就吸引住人
缺點是不耐聽，因為只是聽了耳朵舒服，缺乏可讓人回味的內容，像是沒有"靈魂"的歌聲
就像好吃的蛋糕，只吃一小塊會感覺很美味，入口即化
但入口即化的東西吃多了也會覺得空虛，好像什麼都沒吃到，然後也就膩了
Laura Wacksman的表演感覺有點誇張，太用力了，唱法也是
她的歌聲努力的和歌詞融為一體，唱的很認真，很有力量，感覺非常紮實
以致於讓我感到沉重，頗有壓迫感，不過或許這正是作品要表達的味道
Ruthie Henshall的歌聲較溫柔，沒有Laura Wacksman那種嘔心瀝血的感覺
歌聲和歌詞不是那麼用力的糾纏結合在一起，而是和諧的相輔相成
Sussan的多了靈魂，比Laura的在味道的調配上比較優雅均衡
剛聽時覺得是最好聽的，不過多聽幾次，Laura的激烈派手法好像更觸動我
似乎她的聲音已經充份浸透了歌詞的意思
所以即使不去聽歌詞，單單聽那聲音，滋味也非常豐富了
當然或許二者只是差在音響問題，或者只是我個人偏好較刺激的口味

我覺得康德講的美感形式和這些表演者的表演形式是不同層次的不同東西
不過康德的內在主觀感受形式與這些外顯的表現形式之間的關聯是什麼也值得探討

音樂加上歌詞，與光聽音樂或光讀歌詞，是什麼樣「形式」的差異
我想，音樂加歌詞是一種感受，純音樂是一種感受，純歌詞是一種感受
三種感受的主觀感受形式應該是一樣的
因為如果會不一樣，那美感的普遍性不就沒得講了嗎？
這三種形式若要有差別，應該也只是在感受的「內容」不一樣而已

這三位歌手表現的方式對我而言沒有差別
只要唱的是同一首歌，聽到後來，越仔細深入的去聽
那些表面上的差別就不再是我關心的重點
甚至後來乾脆就完全排除舞台表象的干擾，只聽歌聲而不看螢幕
當我只專注在歌聲本身對歌曲的詮釋之中時
這三首歌的表現似乎就只能依我個人的品味偏好來決定高下
這時的問題就在於什麼是品味？我其實一直滿關心這個東西的
假設我喜歡紅的，你喜歡白的，這紅與白能有高下之分嗎？紅就紅，白就白，何必分什麼高下？
那康德在判斷力批判開宗明義的就說美感是品味的判斷，這是什麼意思？這有意義嗎？

對於作品的感動是否能脫離概念和情緒
我的看法是，跳出「概念」和「情緒」這兩個詞的框架，直接跟存有本身相連
因為概念和情緒都只是指涉生命整體存有之中的某些部分，而非生命整體的存有
這感動是來自歌的存有和我的存有彼此相撞
歌的存有是指歌聲之中的生命力和情感能量，它的力量觸動了我的生命經驗而與其產生共鳴
而我的生命經驗可以用許多概念和情緒來解釋，但並非概念和情緒就能解釋完全

我個人覺得康德的「主觀感受形式」最大的問題應該在於，這個主觀感受形式是如何形成的？
如果是先天的，那如何解釋不同文化社會的美感表現落差如此巨大？
如果說主觀感受形式都一樣，也能出現這麼多相異的美的表現，可以有這麼多完全不同的內容質料
那強調主觀感受形式是一樣的還有什麼意義呢？好像根本不需要這個統一的形式？
所謂美感的普遍性真的存在嗎？會不會只是人出於自己的主觀自戀而硬要求所有人都同意他的審美觀？
某種類似嬰兒暴君的表現？
這是我還在思考的部分

Re: Follow-Up discussion （Les Misérables 完整劇情介紹）

Hsinping — Fri, 24 Apr 2009 20:45:04 +0800

看來這首曲子是「芳婷」唱的。但她大致是在那個段落唱的呢？

感覺上這個段落很重要，可能也滿後面的。

（糟糕，好像有提。看了一次英文介紹，應該就是在她最落魄的時候唱的。而且在「尚」還沒有救她的時候。)

Re: Follow-Up discussion （Les Misérables 完整劇情介紹+clips form the 10th A. version）

gustav — Fri, 24 Apr 2009 20:04:16 +0800

[Reference: http://www.csie.ntu.edu.tw/~b7506016/favorite/LesMiserables/story.html]

由於悲慘世界這部小說對法國而言簡直就像中國人對三國演義那樣熟悉，所以在改編時許多枝枝節節都已刪除，採重要片段串成帶狀故事，起自尚萬強的假釋與領悟，終於充滿希望的追尋光明，十分動人。以下是按著時間的順序來介紹這部巨作:

序曲：1815年‧笛涅(Digne)

尚萬強，罪犯24601身陷牢獄與手銬腳鐐相伴十九年之後，終於獲得一紙假釋令，得以離開不見天日的生活，然而這張黃色的自由狀紙，並未讓他在社會上取自由，反而處處引來歧視，使他流浪街頭，只有笛涅的主教米禮愛好心收留了他。夜半時分，多年來窮困的習慣讓他故態復萌，偷走了主教家的一只銀燭台，不料半途被抓到，警方把他帶到主教的面前對質，令他訝異的是主教非但沒有揭發，反倒為他撒謊說是他贈送的，警方悻悻然走後，尚萬強跪求原諒，主教只要他宣誓將靈魂交付上帝，自此重新做人，並將另一只燭台也送給他。尚萬強感受到慈悲的力量，撕毀假釋令，決心再創新生。

1823年‧近海的蒙特里(Montreuil-sur-mer)

八年過去了，尚萬強的確履行了當年的誓言，徹底改頭換面，不但易名為麥道臨，並且成了蒙特里受人愛戴的市長兼工廠廠長，以慈善聞名。這時，在他工廠裡的一名女工芳婷正遭受著淒慘的際遇，她年輕因一時熱情，懷了個女孩，豈知負心郎一走了之，留下她們母女，為了小小珂賽特，只有把她寄養一途了；把女兒安頓在湯乃第家之後，芳婷放心的上巴黎去做女工，對珂賽特的思念給了她無盡的力量，掙來的錢都寄回湯家，只盼女兒生活過得寬裕，那兒知道湯家在信上所說生病一事都是假的，所有的錢都進了湯家的口袋和他們的艾潘妮嘴裡，現在芳婷又再次接到這樣一封討錢信，一不小心落入同事手裡，人人鄙夷她，聯合工頭將她趕走，不知情的尚萬強簽下公文，芳婷就此流浪街頭。

芳婷一心只想到女兒的藥錢，在賣了項上的項鍊盒和一頭長髮之後，走投無路的困境下，她加入了碼頭區的妓女行列，痛苦地販賣靈肉，直到有一天她因拒絕一位無禮的客人，和他發生拉扯，恰好新上任的警長賈維到任，不分青紅皂白就定她的罪，目睹此景的市長出言制止，命賈維放走了芳婷，並送她到醫院休養。

當賈維欲與市長爭論職責時，街上有位老人被鬆脫的馬車壓住，尚萬強立即衝上前頂起了車子，異常的力氣勾起賈維對編號24601罪犯強烈的記憶，他已經追緝24601多年始終無功，但懷疑一位人見人愛的市長顯然不正當，這使他非常困惑，想不到警方不知去那兒抓了一位無辜的鐵匠來定罪，賈維以為自己錯怪市長還向尚萬強致歉，正直的尚萬強不能容忍自己的懦弱造成平民的委屈，於是來到法庭坦承自己的身分─犯人24601。賈維立刻就想逮捕他，但尚萬強心繫芳婷的病體，情急之下打昏賈維逃逸。

在病榻上，芳婷充滿感激的將珂賽特的未來交給尚萬強，他也一一允諾，芳婷悲哀的一生在對珂賽特的思念中結束之後，身負責任的尚萬強即刻馬不停蹄趕向芳婷所說的小鎮蒙佛梅，去解救她可憐的遺孤。

1823年‧蒙佛梅(Monfermei)

小珂賽特已經在經營酒館的湯乃第家寄養了五年，她一直以來不斷受到可怕的虐待，成天像女傭般被來去差使，同年的酒館老闆女兒艾潘妮，卻受盡寵愛，兩個女孩的生活如天淵之別，但珂賽特並未養成怨天尤人的個性，她只默默期待夢中的母親有一天能來接她回家。尚萬強來到湯家時，她正吃力地在黑暗中打水，他當下決定帶走珂賽特；湯乃第夫婦使出拿手的狡猾嘴臉，狠狠敲詐了一番，珂賽特終於能脫離苦痛，真正享受起一個孩子應享的快樂生活。尚萬強把她帶回巴黎，以父愛呵護她長大，天倫之樂帶給這兩個曾受命運折磨的人莫大的滿足，然而賈維的陰影依舊籠罩在尚萬強身上，揮之不去……

1832年‧巴黎(Paris)

九年過後的巴黎，充滿著動盪的氣氛，以往的首善之都已然與地獄無異，政府裡惟一關懷窮人的將軍拉馬克 (Lamarque)又病危，人民的前途堪虞，社會湧動著一股革命的暗潮。小加夫羅契是一群妓女和市區乞丐中的中堅分子，連湯乃第夫婦也淪入丐幫生活，有一回還搶上尚萬強父女，因此還讓賈維和萬強見上一面，只不過賈維當時沒有認出來，發現之後氣憤極了，再度立誓拘捕尚萬強。

這時的艾潘妮已是青春少女，她暗自喜歡著同學馬里歐，可是馬里歐的心思已經全部放在街上撞見的珂賽特身上了，無奈的艾潘妮答應要去打聽珂賽特的消息。

革命青年們，包括馬里歐，經常在一家ABC咖啡館集會，他們的理想高昂，計畫在拉馬克將軍過世那一天爆發革命，人人都在為這一天而興奮著，陷入戀愛的馬里歐卻格外的迷失、脆弱，畢竟在動亂中的每一個明天都是希望，也都是迷惑。這一天，很快的來臨了。加夫羅契衝進店裡，宣布將軍的死訊，青年一齊湧上街頭，尋求大眾的支持。

亭亭玉立的珂賽特也為了對馬里歐的相思而苦，尚萬強逐漸能感受到女兒的轉變，但他依然不願透露她的身世，珂賽特對此不甚諒解；另一方面，由於馬里歐為情所苦，艾潘妮不忍心只好帶他來找珂賽特，兩人終於能互訴衷曲，艾潘妮在旁邊忍受著悲傷，還阻止了丐幫的搶劫，著實是個堅強的女孩。此時尚萬強考量革命的亂象和賈維的威脅，決心帶珂賽特離開巴黎，這對戀人就生生地分離了，對他們而言，這革命的前夕顯得多麼晦暗哪！情人害怕永別，暗戀者痛失希望，逃亡者冀求安全，惟一能有一絲絲愉快的，大概只有像湯乃第這種等著撿死人便宜的人吧。

革命的工作一步步的進展，學生開始建築防禦工事，艾潘妮決心陪伴馬里歐到底，所以加入了青年們的工作，馬里歐看到她喜出望外，派她送信給珂賽特，卻落入為父的手裡，為了女兒的幸福，他想要去勸阻馬里歐參加起義，卻發現冒充同志的賈維被加夫羅契認出，而捆綁在地，他自願料理賈維，其實是故意的放走他。

革命爆發，領袖恩佐拉在槍林彈雨中喪命，加夫羅契為收集彈藥中彈而亡，同志也大都犧牲殆盡，馬里歐也受傷昏厥，幸而有強壯的尚萬強救了他。在下水道裡，尚萬強先後遇見湯乃第和賈維，他懇求賈維放他走，受了他高尚人格的感動，賈維讓出路來，可是一生的堅持並不容易扭轉，他內心受到極度的煎熬，終於無法自解，投河自盡。

馬里歐逐漸康復，他並不了解是誰救了他一命，只好把一切歸功於珂賽特的照料，尚萬強將他的過去對馬里歐坦白，並表示為了不妨礙他們的未來，他寧願獨居終老。在婚禮上，湯乃第夫婦帶來一項他們自認是醜聞的消息：尚萬強在下水道盜過屍。並取出一只金戒指，馬里歐立刻認出是他的，隨即了解到自己一向誤解的岳父就是神秘的救命恩人，夫妻倆趕到尚萬強處時，只剩下那一對銀燭台陪伴著他，兩個年輕人在微光中了解了自己的身世。老人終於走了，他的靈魂和芳婷、艾潘妮、和所有在革命中死去的人相聚，庇護著一對愛人，迎向光明的明天。

Follow-Up discussion

gustav — Fri, 24 Apr 2009 19:30:56 +0800

你們覺得這些演唱者演唱的「I dreamed a dream」美嗎？比較喜歡哪個演唱者的表現，為什麼？
或許在這些問題上面討論，再回到我們昨天談的「形式」與「質料」或「形式」與「charm/ emotion」的議題，會比較靈現一點。
我們還可以注意這些問題：
※這些演唱者呈現同一個作品的不同「形式」/ 「方式」與第一行的問題有什麼關聯
※音樂加上歌詞，與光聽音樂或光讀歌詞，是什麼樣「形式」的差異
※若你對這個作品有所感動，這個感動可以脫離「概念」（如「悲慘」、「苦難」、「生命的光輝」等等、或這個故事--法國大文豪 Victor Hugo 的長篇小說及其時代背景、以及這齣音樂劇或樂理的一些相關背景知識）和「情緒」（如悲憫、或對生命中不可承受之重量的無奈等等）嗎？

一、Sussan Boyle's version: http://www.youtube.com/watch?v=9z0h1NNk1Ik

二、Laura Wacksman's version: http://www.youtube.com/watch?v=TskVUlIoXco

三、Ruthie Henshall's version: http://www.youtube.com/watch?v=-Jo4FvpN3_g

四、Gunilla Backman's version: http://www.youtube.com/watch?v=1Qm5Hw0Wnlw

歌詞：

Fantine - I Dreamed a Dream Lyrics

[Fantine is left alone, unemployed and destitute]

[FANTINE]
There was a time when men were kind
When their voices were soft
And their words inviting
There was a time when love was blind
And the world was a song
And the song was exciting
There was a time
Then it all went wrong

I dreamed a dream in time gone by
When hope was high
And life worth living
I dreamed that love would never die
I dreamed that God would be forgiving
Then I was young and unafraid
And dreams were made and used and wasted
There was no ransom to be paid
No song unsung, no wine untasted

But the tigers come at night
With their voices soft as thunder
As they tear your hope apart
And they turn your dream to shame

He slept a summer by my side
He filled my days with endless wonder
He took my childhood in his stride
But he was gone when autumn came

And still I dream he'll come to me
That we will live the years together
But there are dreams that cannot be
And there are storms we cannot weather

I had a dream my life would be
So different from this hell I'm living
So different now from what it seemed
Now life has killed the dream I dreamed.

Gathering on 2009/04/21 [form][pusposiveness]

gustav — Fri, 24 Apr 2009 19:26:07 +0800

坐吃山空＝＝正昊
Chun-Ying Wang=純瑩
Hsinping=欣平

坐吃山空 says: (下午 9:12:17)
Sollen wir die 讀書會 anfangen?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:12:31)
Fur mogens Klass hab ich neichts beristmachen...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:12:45)
Ja ja,
坐吃山空 says: (下午 9:12:46)
schade
Chun-Ying Wang says: (下午 9:12:57)
Fangen Sie bitte an!
坐吃山空 says: (下午 9:13:08)
aber du kannst 及時 uebersetzen
Chun-Ying Wang says: (下午 9:13:15)
nein...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:13:44)
Soll wir anfangen?
坐吃山空 says: (下午 9:13:58)
Ich bin OK
Chun-Ying Wang says: (下午 9:14:16)
gut...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:14:20)
auf Deutsch?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:14:22)
lol lol
坐吃山空 says: (下午 9:14:44)
das ist ein bisschen schwer...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:15:02)
你上次提到的第二個moment與第三個moment之間的關聯在第十三節有一些線索
坐吃山空 says: (下午 9:15:07)
恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:15:07)
對不對？
坐吃山空 says: (下午 9:15:16)
我看看
坐吃山空 says: (下午 9:16:14)
我們可以把它的論證找出來嗎
Chun-Ying Wang says: (下午 9:16:54)
在第二個moment中，尤其是第九節，他先確定到底是感覺先於判斷，或者判斷先於感覺。
坐吃山空 says: (下午 9:17:12)
恩是判斷先於感覺
Chun-Ying Wang says: (下午 9:17:29)
而結論是：判斷必須先於感覺，不然就會是 liking for the agreeable
坐吃山空 says: (下午 9:17:54)
無目的可以理解但怎麼推出合目的性
Chun-Ying Wang says: (下午 9:18:27)
而第十三節他的論證以這一點為基礎，去確定審美判斷的對象是「Form」而不是「matter」 Hsinping has been added to the conversation.

Chun-Ying Wang says: (下午 9:18:53)
hello hsinping
坐吃山空 says: (下午 9:20:11)
hallo
坐吃山空 says: (下午 9:23:15)
任何形式都是一種合目的性嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:23:36)
hmm
Chun-Ying Wang says: (下午 9:23:57)
form and matter 在康德自己的用法裡面是非常有問題的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:24:14)
在第三批判當中就有夠麻煩了
坐吃山空 says: (下午 9:24:20)
恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:24:32)
你覺得形式是什麼？在第三批判當中
Hsinping says: (下午 9:25:25)
(I am back. Justs finished looking for the doctor.)
坐吃山空 says: (下午 9:25:31)
我覺得這很抽象如果是特別提到關於美的對象的形式
Chun-Ying Wang says: (下午 9:25:37)
（oh... Are you okay?）
Chun-Ying Wang says: (下午 9:25:45)
嗯
坐吃山空 says: (下午 9:25:46)
感覺的純粹部分？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:25:49)
對啊
坐吃山空 says: (下午 9:25:54)
非常奇怪
坐吃山空 says: (下午 9:26:10)
把感覺抽調還會剩什麼
Chun-Ying Wang says: (下午 9:26:17)
而且這點還得與第一批盼一起想
Chun-Ying Wang says: (下午 9:26:34)
兩處的形式「們」有沒有關連、或是該怎麼關聯
坐吃山空 says: (下午 9:26:54)
按照我的理解在第一批判面感覺就純粹只是質料
坐吃山空 says: (下午 9:27:04)
現象的質料
Chun-Ying Wang says: (下午 9:27:27)
是的，感覺是質料(matter)，而感覺的形式是：「space and time」
坐吃山空 says: (下午 9:27:40)
恩式的
Chun-Ying Wang says: (下午 9:27:52)
我先整理一下喔
Chun-Ying Wang says: (下午 9:27:59)
從第一批盼到第三批判
Chun-Ying Wang says: (下午 9:28:49)
首先，感覺的「形式」是「時間」與「空間」，而感覺是質料(matter)--為感官的受用效果
Chun-Ying Wang says: (下午 9:29:34)
而「時間」與「空間」作為感覺的「形式」是純粹的直觀，有別於直觀
坐吃山空 says: (下午 9:29:39)
恩
Hsinping says: (下午 9:31:03)
pure intuition is different from intuion?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:31:40)
第二、數學或純哲學是以「forms of thought」為基礎，而所有的知識的材料都被「subsumed」到這些形式下---這是「知性」的形式，或判斷的邏輯機能，是為「綜合知識的可能性的條件」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:31:59)
（回應欣平：this is an issue）
Chun-Ying Wang says: (下午 9:32:02)
()
Hsinping says: (下午 9:32:07)
yes, ok.
坐吃山空 says: (下午 9:32:12)
pure intuition is also form of intuition
Chun-Ying Wang says: (下午 9:32:54)
(But theortically speaking, form of intuition and intuitions are treated as different.)
Chun-Ying Wang says: (下午 9:33:35)
第三、在第一批判中，康德還提出：「idea of reason」是forms of reason
Chun-Ying Wang says: (下午 9:34:31)
不過好像比較與實踐理性有關
Chun-Ying Wang says: (下午 9:35:30)
這個部份跟康德用第三批判來當作第一批盼與第二批判之間的橋樑的工作應該很有關系
Chun-Ying Wang says: (下午 9:36:10)
第四、在第三批判當中，審美判斷是在質料中「抽離出」形式
Chun-Ying Wang says: (下午 9:36:21)
而只以形式為對象
Hsinping says: (下午 9:36:31)
(呼，還有第四，該不會有第五吧？)
Chun-Ying Wang says: (下午 9:37:03)
而且是在「form of finality」中構成、與合目的性有關（第十七節）。
坐吃山空 says: (下午 9:38:02)
這個形式會和時間空間範疇理念有關嗎
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:02)
而在這裡，他用與charm相對的方式說明form是什麼。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:17)
我個人認為非常有關
坐吃山空 says: (下午 9:38:22)
恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:38:45)
你認為呢？
坐吃山空 says: (下午 9:39:58)
我覺得這個形式應該至少在時間空間中
Chun-Ying Wang says: (下午 9:40:59)
哈，我剛剛翻到文哲的書當中的glossary有form，我打字出來給你們看。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:42:53)
「Always comes together with matter. The distinction between form and matter goes back to Aristotle (eidos and morphe versus hyle). A stone, for instance (matter), is given a certain shape (its form).
Chun-Ying Wang says: (下午 9:43:51)
In biology an individual creature belongs to a certain speies by virtue of the "form" which determines its development and essence.
Hsinping says: (下午 9:44:32)
It seems a very "original" example and definition.
Chun-Ying Wang says: (下午 9:44:55)
Kant uses the term "form" to describe our ways of perceiving and thinking (in general our ways of ordering what is given) in contrast to that which is perceived and thought (matter).
Chun-Ying Wang says: (下午 9:45:26)
The distinction between form and matter becomes problematic when applied to sensations. See "sensation."」
Chun-Ying Wang says: (下午 9:45:44)
你是指亞里斯多德還是康德？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:47:39)
剛剛斷線
坐吃山空 says: (下午 9:48:10)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:48:43)
[(in general our ways of ordering what is given) in contrast to that which is perceived and thought (matter)
Hsinping says: (下午 9:48:50)
Do you still have copy of this dialogue after the down link?
Chun-Ying Wang says: (下午 9:49:07)
yes
Hsinping says: (下午 9:49:10)
ok
Chun-Ying Wang says: (下午 9:49:51)
「in general our ways of ordering what is given) in contrast to that which is perceived and thought (matter)」我覺得把形式與質料的關係講得很好
坐吃山空 says: (下午 9:49:58)
恩
坐吃山空 says: (下午 9:51:14)
可否說感覺的形式即是感覺雜多被安排於其中的空間關係和時間關係
Chun-Ying Wang says: (下午 9:51:19)
假若是情緒，或者是charm，若用地二個moment的基礎來講，是以概念為基礎的判斷的結果，算是一種認知活動因而成為一種認知對象，
Chun-Ying Wang says: (下午 9:51:48)
就此來說，斷然被康德與美劃分開來。
Chun-Ying Wang says: (下午 9:52:30)
回應正昊：不只喔，因為free play還牽涉到知性，所以還包含知性的形式
坐吃山空 says: (下午 9:52:37)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:53:16)
在這裡我看到的是先驗綜合的形式，或者說，是認知的形式、判斷的形式...
Chun-Ying Wang says: (下午 9:54:02)
一種cognition in general，在當中，想像力自身被subsumed到知性去了
Chun-Ying Wang says: (下午 9:54:12)
metaphorically speaking
Chun-Ying Wang says: (下午 9:54:44)
而不再是某一被確定的直觀被歸到某一知性的經驗概念底下去
坐吃山空 says: (下午 9:55:00)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:56:16)
因而，可以「憑」著一個時間、空間的對象，卻不用以這個對象（的概念或感覺）為基礎
坐吃山空 says: (下午 9:56:25)
恩恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 9:56:36)
也因而，可以把一切可能性帶進這個對象與判斷者之間
坐吃山空 says: (下午 9:57:58)
恩我覺得我大概可以理解但要說有點難精確地說
坐吃山空 says: (下午 9:58:58)
我可以簡單地說所謂的形式就是這些感覺被安排的秩序嗎？
Chun-Ying Wang says: (下午 9:59:05)
對
坐吃山空 says: (下午 9:59:31)
不管是再空間上的秩序或時間上的秩序
Chun-Ying Wang says: (下午 9:59:52)
但是放在先驗理想主義的意義底下來說，正式這些形式給予了我們有這些所與（given）感覺經驗的可能條件！
坐吃山空 says: (下午 10:00:04)
然後我只要能看出秩序就可以把一個東西看成美的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:00:46)
某種程度上，我認為跟黑格爾在邏輯學中要做的事情方向相同
Chun-Ying Wang says: (下午 10:01:26)
不過還言之過早...
坐吃山空 says: (下午 10:01:41)
但是如果邏輯學是在談判斷之前的事情美感經驗至少要先形成判斷？
坐吃山空 says: (下午 10:01:43)
吧？
坐吃山空 says: (下午 10:02:01)
要先有美感判斷才有可能
Chun-Ying Wang says: (下午 10:02:02)
你說看出秩序，你要先說說看「看出秩序」的意思是什麼嗎？
坐吃山空 says: (下午 10:02:24)
恩我想想這有點難說明
Chun-Ying Wang says: (下午 10:02:37)
所謂判斷之前的事情，看是要說「判斷」之前，還是「認知判斷」之前
Chun-Ying Wang says: (下午 10:03:33)
這就是我剛剛對於黑格爾的揣測持保留態度的地方，就是，我認為康德第三批判的界限已經是界線了，在往前，就不是批判了。
坐吃山空 says: (下午 10:04:02)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:04:07)
sorry，前一句的「這」是指正昊剛剛的話
坐吃山空 says: (下午 10:05:00)
我覺得有點難說明什麼叫做秩序
Chun-Ying Wang says: (下午 10:05:05)
嗯
Chun-Ying Wang says: (下午 10:05:36)
不過，康德在第三批判一開始就說，審美判斷的基礎在於「the way we [re]present it」
Chun-Ying Wang says: (下午 10:05:50)
而不是 it that we [re]present
Chun-Ying Wang says: (下午 10:06:06)
「the way」正是這裡的形式，
坐吃山空 says: (下午 10:06:11)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:06:39)
在第二moment中被描述為free play of imagination and understanding，在第三moment中是一種不帶目的的合目的性
Chun-Ying Wang says: (下午 10:07:40)
且，我認為，與時間與空間作為純粹直觀、以及他們與知性的基本形式（四個moments與十二範疇）怎麼被先天地綜合起來有關
坐吃山空 says: (下午 10:07:47)
我覺得當我說這些感覺有一種秩序的時候我還是得說他們符合一種概念但是這概念就不需要是那些感覺所構成的經驗對象的概念
Chun-Ying Wang says: (下午 10:07:58)
那會是什麼呢？
坐吃山空 says: (下午 10:08:36)
我是把秩序理解成一種規則而規則就是概念
坐吃山空 says: (下午 10:09:06)
或許可以是跟範疇的互相搭配有關
Chun-Ying Wang says: (下午 10:09:21)
而且這個特殊的「秩序」會被拿來回答本批判一開始的二律背反：為何一個被主觀地喜歡的可以普遍溝通...為何不能被規則規範的美卻有普遍性、看似有規則似的
坐吃山空 says: (下午 10:09:34)
範疇和時空之間的互相搭配
Chun-Ying Wang says: (下午 10:09:39)
嗯～
Chun-Ying Wang says: (下午 10:09:54)
不過，這種秩序不是「規則」喔
Chun-Ying Wang says: (下午 10:10:02)
只是「像」規則
坐吃山空 says: (下午 10:10:02)
恩
坐吃山空 says: (下午 10:11:33)
不過我在想嚴格來說真的可以溝通？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:11:46)
嗯
Chun-Ying Wang says: (下午 10:11:52)
你認為不行？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:12:37)
作中國哲學的老師會強調（I mean 曾春海）：「溝通」與「感通」不一樣
坐吃山空 says: (下午 10:13:09)
我想到的是我可能可以告訴你我覺得那個杯子很美因為他顏色的安排很美有一種秩序但問題是那個秩序我卻無法用概念來表達妳得自己去看出來？
Chun-Ying Wang says: (下午 10:13:10)
溝通，是只用言語的溝通，是知識論範圍中的活動；感通，是體會的，不屬於知識論。
Chun-Ying Wang says: (下午 10:13:34)
我覺得你剛剛的說法是正確的方向
Chun-Ying Wang says: (下午 10:14:14)
但是，針對那個說法，我還會提問：那，那個秩序，是屬於那個杯子的？還是屬於你跟我的？
坐吃山空 says: (下午 10:15:21)
是屬於妳和我的別的being（無理性或有無感性的being）與那個杯子接觸（不管是用什麼方式）就不見得會有美感經驗的可能性
坐吃山空 says: (下午 10:15:30)
無理性或無感性的being
Chun-Ying Wang says: (下午 10:15:47)
You are perfectly right
Chun-Ying Wang says: (下午 10:16:17)
或者有理性卻無感性的being 也不能有美感經驗
坐吃山空 says: (下午 10:16:41)
恩是的一定要兩者都有
Chun-Ying Wang says: (下午 10:17:29)
所以有人說，只有一半是神、一半是動物，或者說同時具有神性與獸性的人，才知道什麼是美的...比方說 Rilker
Chun-Ying Wang says: (下午 10:17:39)
(a german poet)
Chun-Ying Wang says: (下午 10:18:42)
美的形式，正式理性與感性結合在一起的方式～～或許我們能這麼說
坐吃山空 says: (下午 10:18:55)
不過就用語言溝通而言我覺得很難傳達至少是準確的傳達
Chun-Ying Wang says: (下午 10:19:08)
怎麼說
坐吃山空 says: (下午 10:22:25)
我想用我剛剛說的例子至少我要跟你說那個杯子很美的時候我無法只通過我的"說" 來讓你了解那個杯子為什麼美還必須你經過實際體驗的環節實際看出那秩序的過程如果是這樣這種傳達的可能性就不是必然的或者至少和認知判斷相比是比較弱的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:22:46)
所以你說的不是準確性，而是完整性。
Chun-Ying Wang says: (下午 10:22:53)
或至少，豐富性。
坐吃山空 says: (下午 10:23:17)
或者至少無法只用"說" 來達成溝通但認知判斷卻有可能
Chun-Ying Wang says: (下午 10:23:56)
正式因為這一點，所以我認為審美判斷彼認知判斷更基礎、更前面，
坐吃山空 says: (下午 10:24:07)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:24:18)
或者說，對審美判斷的批判，是判斷力對判斷力的批判
Chun-Ying Wang says: (下午 10:24:35)
基本上，考察的對象是「判斷」自身
坐吃山空 says: (下午 10:26:37)
不過我有一個另外的問題如果我們在任何地方都可以看出美的話那麼美是否就無法分出高低
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:04)
嘿嘿～～ that's another issue to
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:05)
o
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:14)
美是無法比較的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:27:33)
也不盡然是任何地方啦，至少要在時間空間裡
坐吃山空 says: (下午 10:27:40)
我想問的其實是對康德而言對於藝術作品是否無法有評價
坐吃山空 says: (下午 10:27:44)
高低的評價
坐吃山空 says: (下午 10:28:02)
就像我們現實中實際會發生的評價那樣
坐吃山空 says: (下午 10:28:32)
這幅畫的藝術價值較高那幅畫還好或者那些藝術大師之所以被稱之為大師的理由
Chun-Ying Wang says: (下午 10:29:03)
他沒直接這麼說，不過，既然美感的來源是主體內的形式而決不會是屬於客體的，所以對客體的評價絕不會是「美」的評價
Chun-Ying Wang says: (下午 10:29:04)
不過
Chun-Ying Wang says: (下午 10:29:16)
藝術家就有差了
坐吃山空 says: (下午 10:29:23)
恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:29:57)
能創作出足以引發其他人產生共鳴的作品的才能，康德會在談論「天才」時說明
坐吃山空 says: (下午 10:30:42)
但是這會產生一種奇怪的現象因為我們通常要評價一個藝術家是透過他的作品來評價它的但是在作品間我們卻無法評價
坐吃山空 says: (下午 10:30:49)
無法就作品自身來評價
Chun-Ying Wang says: (下午 10:31:48)
不過藝術家是給予design與composition的人，而在design與composition中我們能展現一些「新的」、「特殊」的秩序
Chun-Ying Wang says: (下午 10:31:56)
以引人入勝
Chun-Ying Wang says: (下午 10:32:16)
那裡面有些東西是我們「認得」出來的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:32:37)
design與composition在第十四節有談論到
坐吃山空 says: (下午 10:32:41)
恩恩
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:11)
嗯
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:20)
今天的討論挺深入的
Chun-Ying Wang says: (下午 10:34:45)
不過時間也到了，我們下週讀到十六節，okay?
坐吃山空 says: (下午 10:34:53)
好的今天的討論很愉快
Chun-Ying Wang says: (下午 10:35:02)
一樣週二晚上九點線上討論
坐吃山空 says: (下午 10:35:07)
ok