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華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。

華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。

華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。

華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻右側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。

華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻右側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。

華嚴經的旨趣簡單的來說是，基於事事無礙的法界緣起而說菩薩行。同時華嚴經也強調修行果位，因與果的關係，也就是即因即果；另外從觀行次第上將之分為三觀；從教理的論述上即是普融無礙的無盡法界緣起(周徧含容觀)；從境界的開顯上即是普融無礙法界。(p.32)企圖透過遮遺來顯理，並藉行證來契應，認為行由解成，行起解絕，此即是行境。(p.31)


筆記：
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。
p.81 第九門唯心迴轉善成門：此門是就主體實踐上之心而論，由上述所論述無盡法界緣起諸法相攝相入之教義等十門，智儼將之稱為如來藏性清淨真心，亦即諸法緣起如此，若就實踐體證而言，此乃修行體證之境界，以果位為因地心，即稱此理為如來藏性清淨心或言如來藏真實淨心。

p.101 若以阿賴耶識或如來藏作為因義之詮釋...華嚴因義是建立在主伴具足的無盡法界緣起上，有別於以如來藏或阿賴耶識來建立一切法...而三乘教是以阿賴耶識為因或以如來藏為因，所以無法形成相攝相入之無盡緣起關係。大多數學者以如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，由上述之論述，可得知此說法不僅不足為華嚴思想之代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。


從上引述陳英善所談到的部分來看，其實不難發現「心」的課題，一直是佛教所關注的問題之一，然此爭議也一直延續到華嚴宗本身，甚至現今也是有許多學者專注於此研究，然就陳英善的立場，其實並不認同單從一心(或唯心)或如來藏來把握華嚴思想，且也不解為何事事無礙無法引起更大的共鳴。吾認為也許一方面易關注於一心的問題上，是由於受唯識和天台的影響，以及受西方哲學的思維所影響，另外，還也許可從對華嚴之前，對心或識之分析詮釋的昇華，具體來說，在華嚴之前已經完善的分析詮釋識的作用以及轉化提升為智，就華嚴而言，當然就沒有必要再次重述那部分，而是進而深入至轉化後的境界(即老師所謂「智」的部分)，而此部分為何關切「心」，吾認為也許是因為要區別華嚴所關切的是真理(真如)之境界，此處論及「心」是就本性上來談，而此「性」便是關鍵所在，因此，之前玉城康四郎針對「唯心」的問題作一釐清，實也是在釐清華嚴中所談「心」其「性」為何？若就此回過頭看玉城這篇文章，便能理解為何他會先引《十地經》來切入。又此「心」(性)的問題，也許可以是顯現識與智的區別關鍵所在。

《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於唯識宗，不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中受《起信論》一系的思想影響至深。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的說法，因為唯識學曾經批判了《起信論》的思想，而賢首卻尊重《起信論》，所以反過來不會滿意唯識的新說了。

再者，在陳英善這篇中也談到賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，因此主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異。反觀回陳英善的立場，在上述引p.101中提到並不認同：「如來藏性或毘盧遮那性來作為華嚴思想之核心代表，也是有問題的，因為華嚴宗一再批評如來藏緣起說之不足，所以進而提出一乘教的無盡法界緣起論，作為其思想學說。」

然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻右側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時，感覺比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴的核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。然，從賢首用十玄門對法界諸法由性淨而形成平等，乃至等同一體，而得一多相即相入的無盡無礙的概念解釋，其卻又側重唯心而發生了偏向。雖然最後也避免用「唯心」的名目，但實質上仍以心色來分主伴，這還是顯然有差別的。因此，他在《華嚴經旨歸》強調無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和華嚴也許是不盡相符的。對照玉城的文章，一開始先以《十地經論》來談「心」，就玉城的分析(p.373)較偏向認為世親是採取客觀的態度，了解「三界唯心本身(依照原來)，即是表現著第一義地」。玉城在頁389提到：「客觀的態度，這是將菩薩三界唯心之思惟內容，作為觀察之對象，而客觀化之解釋」，認為三界唯心的觀法，實踐主體是開示解脫的程度，態度是只停在說明的立場。在此其實還想引入陳英善談到無盡法界時的部分，又感覺陳英善比較傾向以緣起的立場來談，而非關注在心(唯心)的部分，甚至也並不傾向這樣。其「心」的問題，其實還可再延伸至後來的智儼、澄觀、宗密對此的立場釐清，但目前就先談到這裡，也許可下次再繼續延續。

最後，個人感覺或許陳英善極力要釐清華嚴核心思想的諸多問題，且側重於無盡法界緣起思想的原因，一方面要避免再「心」的議題上打轉，另一方面又是在表明對「心」這一立場的態度，只是陳英善是先從無盡法界緣起來切入主題。