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首先，針對「物自身」這個概念，我認為康德只是需要它作為一個理念被預設，而不是把它當作一個對心識有作用的實在物，後者正是先驗理想論要破除的觀點。在純粹理性批判裡，康德很小心地只有寫道：為了有直觀，感官一定要被影響。可是，他沒有說是被什麼影響，甚至沒有說非得是被「物」影響，假如「物」得透過先驗成素在其特定的原則的協同所設下的條件之滿足為前提才能存在，那那樣的「東西」怎麼會先於該條件而「存在」復而「影響」到該條件？這三個在引號內的字眼都是被誤用於經驗限度範圍之外的經驗概念。

他避談「是什麼」影響了感官、單單就說感官勢必得被影響，淺層來說，是依他的先驗方法嚴格要求的可容許範圍內的最極端結論：站在經驗範圍內（感官受影響的結果本身既屬於經驗範圍內部，就可被邏輯功能與範疇概念處理）談論該影響。這引發了的困境是，既然被影響可思議，那影響者不也當可思議？可是若影響者成為可思議者，則整個先驗論就被破壞了。康德選擇謙遜地嘎然而止，而有些人則繼續華麗地嘗試去超越、或者偽謙虛地限縮我們的認識能力並放棄其效力的完整性。對於康德的嘎然而止，在康德學者間也充滿歧見，同情先驗理想論的詮釋者會傾向接受這樣樸素的中止，把物自身這樣的概念接受作一個先驗理念，因為這個預設，所以經驗的現實性的效力獲得保全。相反地，反對先驗理想論的詮釋者會傾向藉此來攻擊先驗理想論的缺失，而試圖把先驗理想性與康德對感官的信賴給一併切除，回到原本的本體論模型預設當中，認為經驗當中沒有必然性，真正的必然性屬於自然自身。

更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性直觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。

再更深入一點，假若影響可思議，而影響者也要可以思議，就要確立一種可以思議的「觀點」，如果深深地體會著先驗理想論的觀點，把先驗者全看作理念，是一種不同於概念的思考物，概念一方面在統覺活動中進入了現象，但是概念另一方面因為依著邏輯機能原理（更深入地說，是一種合目的性原理）而形成了一種存粹的空集合，在絕對的集合與進入現象中的規則之間，那些規則的規則，在康德的用語當中就是理念。在「理論理性（純粹理性的別名，但此處稱呼作理論理性較恰當）」的範圍內，因為「物自身」這個對主、客的分別理念化結果促成了經由先天綜合而「進入現象」的概念群們所形成的體系，且同時證明了（推證了deduce）這個體系等同於自然（現象）體系。而，假若移除了這個統制理念，這個體系也會隨之瓦解。在此意義下，我說「物自身」應當是個相對於現象世界的必然的預設。

假若談論進入了這樣的層次，那（I）「因果」作為範疇（邏輯基本功能）的一部份應該只有在現象範圍內有絕對的有效性：當我們意識到A現象為B現象的原因，這個意識本身供給了因果關聯給A與B進而我們有了這樣的意識（註：這當然不保證A永遠都會是B的原因，我們還是得從感官材料，即A與B如何被我們覺察到，來覺察A是不是B的原因，但是這也沒有推翻當我們意識到A是B的原因時其中因果的必然性）。但（II）「因果」假若成為一種理念化的工具，即，當它被理性用來批判其自身時，其特性就與前面的那個應用非常不同，我相信這與時間感這個感官有關係，當A現象與B現象被意識成為因果時，兩者是兩個相異的現象，特別在時間關係上有差別性；但是當理性推其自身為其自身的因果時，自然理性不為現象、也沒有相異可言、也不在時間之內更不會有時間關係上的差異。康德在思索其完整體系的空隙問題時更加深入了對這個「因果」作為「先驗方法/理想化步驟」之特性的觀察，他區別了 causa efficiens 與 causa finalis，前者是經驗範圍內的因果關係，前頭發生的現象對後來發生的產生某種效力；而 causa finalis 則是條件與目的之間的關係，例如「我想要喝咖啡」這個念頭作為「我依著這個念頭而喝了咖啡」這個動作的原因，而後者作為前者的條件完成，此外，這種因果關係還與系統之所以能構成為系統，且不應該被視作實體有關，但暫且先不講。

針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於嘉勉自己為超人才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於加冕自己為超人然後才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。

首先，針對「物自身」這個概念，我認為康德只是需要它作為一個理念被預設，而不是把它當作一個對心識有作用的實在物，後者正是先驗理想論要破除的觀點。在純粹理性批判裡，康德很小心地只有寫道：為了有直觀，感官一定要被影響。可是，他沒有說是被什麼影響，甚至沒有說非得是被「物」影響，假如「物」得透過先驗成素在其特定的原則的協同所設下的條件之滿足為前提才能存在，那那樣的「東西」怎麼會先於該條件而「存在」復而「影響」到該條件？這三個在引號內的字眼都是被誤用於經驗限度範圍之外的經驗概念。

他避談「是什麼」影響了感官、單單就說感官勢必得被影響，淺層來說，是依他的先驗方法嚴格要求的可容許範圍內的最極端結論：站在經驗範圍內（感官受影響的結果本身既屬於經驗範圍內部，就可被邏輯功能與範疇概念處理）談論該影響。這引發了的困境是，既然被影響可思議，那影響者不也當可思議？可是若影響者成為可思議者，則整個先驗論就被破壞了。康德選擇謙遜地嘎然而止，而有些人則繼續華麗地嘗試去超越、或者偽謙虛地限縮我們的認識能力並放棄其效力的完整性。對於康德的嘎然而止，在康德學者間也充滿歧見，同情先驗理想論的詮釋者會傾向接受這樣樸素的中止，把物自身這樣的概念接受作一個先驗理念，因為這個預設，所以經驗的現實性的效力獲得保全。相反地，反對先驗理想論的詮釋者會傾向藉此來攻擊先驗理想論的缺失，而試圖把先驗理想性與康德對感官的信賴給一併切除，回到原本的本體論模型預設當中，認為經驗當中沒有必然性，真正的必然性屬於自然自身。

更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性質觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。
更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性直觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。

再更深入一點，假若影響可思議，而影響者也要可以思議，就要確立一種可以思議的「觀點」，如果深深地體會著先驗理想論的觀點，把先驗者全看作理念，是一種不同於概念的思考物，概念一方面在統覺活動中進入了現象，但是概念另一方面因為依著邏輯機能原理（更深入地說，是一種合目的性原理）而形成了一種存粹的空集合，在絕對的集合與進入現象中的規則之間，那些規則的規則，在康德的用語當中就是理念。在「理論理性（純粹理性的別名，但此處稱呼作理論理性較恰當）」的範圍內，因為「物自身」這個對主、客的分別理念化結果促成了經由先天綜合而「進入現象」的概念群們所形成的體系，且同時證明了（推證了deduce）這個體系等同於自然（現象）體系。而，假若移除了這個統制理念，這個體系也會隨之瓦解。在此意義下，我說「物自身」應當是個相對於現象世界的必然的預設。

假若談論進入了這樣的層次，那（I）「因果」作為範疇（邏輯基本功能）的一部份應該只有在現象範圍內有絕對的有效性：當我們意識到A現象為B現象的原因，這個意識本身供給了因果關聯給A與B進而我們有了這樣的意識（註：這當然不保證A永遠都會是B的原因，我們還是得從感官材料，即A與B如何被我們覺察到，來覺察A是不是B的原因，但是這也沒有推翻當我們意識到A是B的原因時其中因果的必然性）。但（II）「因果」假若成為一種理念化的工具，即，當它被理性用來批判其自身時，其特性就與前面的那個應用非常不同，我相信這與時間感這個感官有關係，當A現象與B現象被意識成為因果時，兩者是兩個相異的現象，特別在時間關係上有差別性；但是當理性推其自身為其自身的因果時，自然理性不為現象、也沒有相異可言、也不在時間之內更不會有時間關係上的差異。康德在思索其完整體系的空隙問題時更加深入了對這個「因果」作為「先驗方法/理想化步驟」之特性的觀察，他區別了 causa efficiens 與 causa finalis，前者是經驗範圍內的因果關係，前頭發生的現象對後來發生的產生某種效力；而 causa finalis 則是條件與目的之間的關係，例如「我想要喝咖啡」這個念頭作為「我依著這個念頭而喝了咖啡」這個動作的原因，而後者作為前者的條件完成，此外，這種因果關係還與系統之所以能構成為系統，且不應該被視作實體有關，但暫且先不講。

針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於嘉勉自己為超人才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於加冕自己為超人然後才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。

首先，針對「物自身」這個概念，我認為康德只是需要它作為一個理念被預設，而不是把它當作一個對心識有作用的實在物，後者正是先驗理想論要破除的觀點。在純粹理性批判裡，康德很小心地只有寫道：為了有直觀，感官一定要被影響。可是，他沒有說是被什麼影響，甚至沒有說非得是被「物」影響，假如「物」得透過先驗成素在其特定的原則的協同所設下的條件之滿足為前提才能存在，那那樣的「東西」怎麼會先於該條件而「存在」復而「影響」到該條件？這三個在引號內的字眼都是被誤用於經驗限度範圍之外的經驗概念。

他避談「是什麼」影響了感官、單單就說感官勢必得被影響，淺層來說，是依他的先驗方法嚴格要求的可容許範圍內的最極端結論：站在經驗範圍內（感官受影響的結果本身既屬於經驗範圍內部，就可被邏輯功能與範疇概念處理）談論該影響。這引發了的困境是，既然被影響可思議，那影響者不也當可思議？可是若影響者成為可思議者，則整個先驗論就被破壞了。康德選擇謙遜地嘎然而止，而有些人則繼續華麗地嘗試去超越、或者偽謙虛地限縮我們的認識能力並放棄其效力的完整性。對於康德的嘎然而止，在康德學者間也充滿歧見，同情先驗理想論的詮釋者會傾向接受這樣樸素的中止，把物自身這樣的概念接受作一個先驗理念，因為這個預設，所以經驗的現實性的效力獲得保全。相反地，反對先驗理想論的詮釋者會傾向藉此來攻擊先驗理想論的缺失，而試圖把先驗理想性與康德對感官的信賴給一併切除，回到原本的本體論模型預設當中，認為經驗當中沒有必然性，真正的必然性屬於自然自身。

更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性質觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。
更深入一點來談，這個影響者（物自身）有可能是客（object），也有可能是主(subject)，那有沒有可能（例如在一種很新儒家式的詮釋態度下）導向一種唯識或唯心的立場？好，我們可以接受物是心所造，那造物的心又可不可思議呢？牟宗三先生顯然是認為康德的謙虛在這裡是過了頭的，是康德悟性不高，無法感受到那種「無心全體之大用無不明」的境界，所以才把「直觀」全歸給了感性而沒有也認可「智性直觀」。這，雖看似也是一種同情於先驗理想論的詮釋態度，但是其實不然，這也用了「實體」的概念去判斷「主」，讓主從一種理念變成了一個實體。

再更深入一點，假若影響可思議，而影響者也要可以思議，就要確立一種可以思議的「觀點」，如果深深地體會著先驗理想論的觀點，把先驗者全看作理念，是一種不同於概念的思考物，概念一方面在統覺活動中進入了現象，但是概念另一方面因為依著邏輯機能原理（更深入地說，是一種合目的性原理）而形成了一種存粹的空集合，在絕對的集合與進入現象中的規則之間，那些規則的規則，在康德的用語當中就是理念。在「理論理性（純粹理性的別名，但此處稱呼作理論理性較恰當）」的範圍內，因為「物自身」這個對主、客的分別理念化結果促成了經由先天綜合而「進入現象」的概念群們所形成的體系，且同時證明了（推證了deduce）這個體系等同於自然（現象）體系。而，假若移除了這個統制理念，這個體系也會隨之瓦解。在此意義下，我說「物自身」應當是個相對於現象世界的必然的預設。

假若談論進入了這樣的層次，那（I）「因果」作為範疇（邏輯基本功能）的一部份應該只有在現象範圍內有絕對的有效性：當我們意識到A現象為B現象的原因，這個意識本身供給了因果關聯給A與B進而我們有了這樣的意識（註：這當然不保證A永遠都會是B的原因，我們還是得從感官材料，即A與B如何被我們覺察到，來覺察A是不是B的原因，但是這也沒有推翻當我們意識到A是B的原因時其中因果的必然性）。但（II）「因果」假若成為一種理念化的工具，即，當它被理性用來批判其自身時，其特性就與前面的那個應用非常不同，我相信這與時間感這個感官有關係，當A現象與B現象被意識成為因果時，兩者是兩個相異的現象，特別在時間關係上有差別性；但是當理性推其自身為其自身的因果時，自然理性不為現象、也沒有相異可言、也不在時間之內更不會有時間關係上的差異。康德在思索其完整體系的空隙問題時更加深入了對這個「因果」作為「先驗方法/理想化步驟」之特性的觀察，他區別了 causa efficiens 與 causa finalis，前者是經驗範圍內的因果關係，前頭發生的現象對後來發生的產生某種效力；而 causa finalis 則是條件與目的之間的關係，例如「我想要喝咖啡」這個念頭作為「我依著這個念頭而喝了咖啡」這個動作的原因，而後者作為前者的條件完成，此外，這種因果關係還與系統之所以能構成為系統，且不應該被視作實體有關，但暫且先不講。

針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於嘉勉自己為超人才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。針對「觀念論者似乎都認為世界是我的表像。外在實在論者似乎都認為，外在世界是實在的，一個人死了或昏迷了，地球還是一樣在轉，」我想，這兩者雖然看似相衝突，但是他們都持有同一個基本的世界觀：先驗現實主義，復而一個汲汲營營要去達到那個超越的現實，另一個則轉向放棄超越。假如世界只是我的表象，這個立場基本上應該也是先驗理想論的立場，但是如果在這個立場內，含有一種「我有可能突破表象而達到某種直接與非表象的世界溝通」或者「至少我作為這個表像的經驗主體應該不會也只是表象，而應該有某種本體狀態」的可能性的話，則就落入了自相矛盾，因為在後面這兩種可能性上，世界不會只是表象（誠如龍樹所說，以有空義故，一切法得成，以無空義故，一切法不成）。反過來，如果轉向認為我們的知識無法含有必然性，而我們應該要在外境世界當中尋求必然性，那結果一定是一種虛無主義，因為這樣的可能性的立場正徹底地反對了必然性有朝一日被認識的可能，在一定時間的快樂的進步之後，就會墮入失落。康德開出的，是在神秘的救渡論（那種會迫使某人得敢於加冕自己為超人然後才能（比較善良地）承諾人世間的綱常或者（比較討人厭的）預言現象在時間當中自由發展的結果）以及對救渡不抱期待的虛無主義之間開出的「人文的」救渡論。一方面在知識論上確認了這個「觀點」（空觀）才是不自相矛盾的且讓現實世界的有效得以成立的觀點，另外，還給出了「價值」的空間來。我認為對那個長時間的爭論來說，是有突破的。