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觀行品第十三

此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的話則事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。
諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

觀行品第十三

此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的話則事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。
諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

觀行品第十三

此品由持存性（conti此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行m（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的話則事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。
諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

觀行品第十三

此品由持存性（conti此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行m（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的話則事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。
諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們非別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

觀行品第十三

此品由持存性（conti此品由持存性（continuity）之不實在單刀直入破行蘊以說明空性，由青目釋可進一步解釋此品由同時、異時的持存性之不實在亦可逐步破除色、受、想、識之不實在。行m（saṃskāra ）據Monier-Williams辭典，主要意指「心的形成、完成」，Luetchford英譯作formation與M-W見解相似，而佛光辭典中解釋行蘊亦作「除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用」也與上見相近。至於為何中譯作「行」需進一步研究。

第一誦：如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。

如佛經所說，經由不正確的摭取而得的覺察對象（相、representation）為假，由於一切心之作用（saṃskāra, formation of conceptual object）都是不正確的摭取，於是都稱作假的。

覺察對象生於心之作用的完成（緣起），而心之作用在意識當中的被察覺由於出於不正確的摭取而斷然有別於該作用之實相，所以一切的覺察既皆如此而出，則一切的覺察都是假的。言下之意，異於「妄取」者，應當不是種「覺察」。

第二誦：虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，是以示空義。

若一切摭取都是虛假，那被摭取者究竟為何？佛在談論此事之際，展現了空的真義。

第三誦：諸法有異故，知皆是無性，無性法亦無，一切法空故。

諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的話則事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。
諸[被覺察的]事物有變化，藉由觀察到這一點，可以進一步知道無有自性，無有自性的事物本身也不實存，此乃因為一切事物皆空無自性。

此一誦，對於yataḥ (since, from which) 的用法與句法的瞭解，才可知道龍樹於此是說因為一切法空所以無性法亦無，還是從無性法亦無我們得以認識到一切法空。Luetchford的英譯偏向後者，鳩摩羅什中譯則兩可。暫且先懸擱著。

第四誦：若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？

從梵文來看，應該解釋作：若自性不可知，則變異是誰在變異？若自性可知，則變異是誰在變異？鳩摩羅什的中譯看得出有某種立場（或許青目釋中的立場、或者鳩摩羅什的立場）已經注入譯文中：假若諸事物有自性，則怎麼又有可能有變異的可能（「得異」）？假若諸法無有自性，那麼哪裡可以說有變異呢？從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們非別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。

（Luetchford少了一誦：諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異）
第五誦：是法則無異，異法亦無異，如壯不作老，老亦不作壯。

從梵文看，若說變異出現在某事物內部、或說變異出現在變異前後的事物之間，都不可取。由此（yasmāt的用法與句法需要釐清），年輕人並不會變老，老人也不會變老。Luetchford的英譯按照梵文，而鳩摩羅什的中譯則雜揉了青目釋。青目解釋（T30n1564_p0018b21(00)-24(04)）說：如果說事物有變異，則應該有變異的覺察對象（相），則我們或可說變異發生在該事物本身，或者發生在物與他物之間，但這兩者都不對。假如變異發生在某事物本身，則變老的應該被當作（作）老的，可是變老的實際上並不被當作老的，因為他是從年輕人變來的，而變異發生在年輕人本身，變老的應該還是年輕人，這裡我們碰到了困境；假若說，變異發生在兩個相異的事物之間，則當年輕人變老之後，年輕人也應該被當作老的，但實際上我們並不這麼認為，於是此說也碰到了困境。這裡青目的解釋，意思在於，老壯為法，非一亦非非一：老人與青年作為事物，他們不可以是「同一」，因為他們分別在不同的時間點被認識，他們也不可以「不是同一」，因為他們分別作為被認識的對象，是在時間關係當中被當作一個延續與持存。而這樣的「非一亦非非一」的「背反」才真正道出「變異」的意義。可是正因這樣的「背反」，我們可以認識到變異本身只出現在「當作」，只出現在「心的作用」當中，不在之前作為一種自性，也不在之後作為一種客觀對象。至此，鳩摩羅什的中譯應可這麼用白話來理解：在一事物之內沒有變異存在，在變異的第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。諸事物之間也沒有變異的存在，就像青年[雖然會變老但]不會被當作是老人，而老人[雖然是由青年變來但]也一樣不會被當作青年人。

再看看吉藏的《中觀論疏》：
T42n1824_p0107c04(05)║老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。
T42n1824_p0107c05(00)║老不作老釋是法無異。
T42n1824_p0107c06(07)║所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。
T42n1824_p0107c07(02)║復與誰異。是故壯老不得有異。
T42n1824_p0107c08(06)║此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。
T42n1824_p0107c09(05)║是法於異時不於異時滅。
T42n1824_p0107c10(12)║亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。
T42n1824_p0107c11(05)║又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。

則或許要懷疑CBETA青目釋中論此半誦有誤：應該如梵文作「如壯不作老，老亦不作老」。而非說鳩摩羅什加入青目立場而較自由地傳譯此半誦。


第六誦：若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能作於酪？

按梵文來看，假若（不合乎事實的虛擬）是該事物內部在發生變異，則牛奶本身[就內在意義而言]也是乳酪，可是實際上假如（合乎事實的虛擬）乳[經過變異]而不再是乳，則凝固了的那個東西就不是乳了。就鳩摩羅什的翻譯來看，一樣參雜了青目釋：青目將前半誦解釋為破「是法即異」而後半誦破「異法即異」，假若變異即於一事物自身內部，則乳就是酪，可是乳與酪有雜多面相的差異，我們不會把乳當作酪，所以是法無異；假若乳與酪各異，中間的持存關聯不見了，那酪又從什麼東西凝結而來，所以異法也無異。從此，鳩摩羅什中譯可以白話理解後半誦為：假若酪與乳不相續，那哪還有什麼東西可以被當作是酪[的前身]？

第七誦：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？

就梵文、Luetchford英譯與鳩摩羅什中譯來看大同小異，假若（不合事實之虛擬）存在有某事物不是空的，那麼就應該有某事物是空的，可是事實上既然不空之物並不存在，哪裡來的「空」物呢。假若我們設想有某事物不是空的（妄取），且用這樣的設想去想佛所謂的「空」，即把「空」當作某物而其性質為空，如其他物被我們妄取作不空，可是由上面我們一一道破的諸行不在（心之作用由無，作用自身，生有，作用當中的覺察與覺察對象），進而呼應到開頭引用佛經所說的：一切覺察也都是妄取不實在，我們已經認識到了實際上沒有任何一個東西不是空的，更不可能有其後續推測：空之為實存物。至此，我們正確地認識了一切皆空。

第八誦：大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。

為了解消一切摭取（見，views），佛陀權且用空這個覺察對象來作解釋，但是還是有那些不得教化的人反而因此又妄取了空性作為一種見啊。