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閱讀材料：龍樹 中論 觀有無品 青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon it as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡<b>存有</b>「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。

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青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon it as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡<b>存有</b>「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。

閱讀材料：龍樹 中論 觀有無品
青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon i比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。t as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡<b>存有</b>「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。

閱讀材料：龍樹 中論 觀有無品
青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon i比如說在電腦螢幕上顯示了一朵花，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這朵花的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。t as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡<b>存有</b>「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。

閱讀材料：龍樹 中論 觀有無品 （CBETA
青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon i比如說在電腦螢幕上顯示了一朵花，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這朵花的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。t as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡<b>存有</b>「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。

材料：龍樹 中論 觀有無品 （CBETA
青目釋
（CBETA T30 No. 1564: http://www.cbeta.org/result/normal/T30/1564_003.htm）

假如說「不論康德的批判哲學，或者陳那的量論，或者龍樹的中論，都在探討心的本質，且就心的本質來看待經驗世界如何與我們關聯」這樣的論調能被接受，那我還是比較願意直接以「心」與「經驗」為脈絡，用「心」去對比前述三者對「心與經驗」的談論，或前述任兩者，而不以哲學史的脈絡或者宗教史的脈絡，為的是避免當時代背景的撰寫或後來判教的言說等等遮遣阻擋前述三者任一者的自在開顯。以下，暫且如此戰戰兢兢地提出此品讀後感，望各位先進斧正。

龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，龍樹說，「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗龍樹《觀有無品》中談論的「性」，是根本的性，不是一般物的物性；後者如瓶有瓶性、布有布性，是出於眾緣合時，是出於satisfaction of condition of experience，是經驗的性；前者是法的性，法的性因為有定性（necessity），所以與經驗的性有斷然差別，這在康德那邊被拿來作為「trascendental」的一項規準、在陳那那邊也有類似味道（量與量果的必然同一，是種形式上的必然同一，如果經驗中就是只有自相與共相兩種必然形式，那量就有現量與比量，沒有其他）。而法性不出於後天經驗歸納，離開經驗也不該有法性，青田釋說龍樹：「諸法性眾緣作故，亦因待成故無自性」，必須在satisfaction of conditon of experience當中，才有所謂的法性。而且龍樹也肯定法必定有自性，離自性他性而有諸法是有咎的，他說「離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。」綜上諸點，龍樹的立場為，法必有性，且必須限定在於眾緣合時、經驗條件滿足當中，有法有性才能成立；離開經驗條件的滿足，則無自性。我臆測，就在這樣的意義上，觀有無品一方面否認了「自性實有」，也否認了「實無自性」，而確立一種恰當的觀法來看「諸法自體」。康德在他的《純粹理性批判-先驗感性論-論空間結論》中有個關於他的transcendental idealism 的談論：「If we add to the concept of the subject of a judgment the limitation under which the judgment is made, the judgment is then unconditionally valid。」雖然這是在談論先驗空間的篇幅裡出現的談論，但是不失為可以定義 transcendental idealism的談論。意思是說，如果「凡是經由 sensible intuition而得的對象都是在空間裡是有效的」這樣的條件先被設立，則「所有具有外在的表象的事物都在空間裡」這樣的規則就普世地、無條件地有效。這麼一來，同時確立了經驗當中（空間）的實在性與客觀有效性，也同時確立了（空間）單單在理性思維中的理想性（即脫離經驗的不存在性），這個理想性康德解釋為：「it is nothing at all, immediately we withdraw the above condition, namely, its limitation to possible experience, and so look upon i比如說在電腦螢幕上顯示了一朵花，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這朵花的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必備滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。t as something that underlies things in themselves」，意思是說，假若我們把這個以透過我們的「現量」而得的對象才為對象這樣的（經驗）條件移除，也就是我們幻想在「物自身」那裡存有「空間性」這樣的自性，則這樣設定的結果是一切皆無。再化約來說，經驗當中的「定性」或「必然性」，必須本身不是來自於經驗與經驗的歸納，但必須是一種前在卻與經驗相關（即，即於經驗）的預設，藉此一方面給予經驗裡的必然性支持，一方面也否決了離開經驗之外其自身的存有狀態，這樣的東西，康德稱作為「先驗理想的」，他是經驗的條件預設，只在經驗條件滿足中給予經驗必然性，但經驗條件不具足時則不存有，僅為一理念。在我看來，這樣的先驗理想概念，不與龍樹的法的自性觀相尷尬。假若「一方面確立在眾緣聚合中有法有性，另一方面若取消必須在眾緣聚合中的這個條件則無法性可言」是龍樹二諦論的一個基點的話，那或許二諦論與康德的noumenal / phenomenal world的區分之間可以有些對話可能。

比如說在電腦螢幕上顯示了一圖形，我們必須就著「電腦系統的運作」來說「這圖形的呈現於螢幕」必須預設著一些條件且此些條件被滿足；但是這些條件的獨立存有的狀態對於電腦來說是無，對我們（存有感不需依賴電腦運作的人）來說，或許還有些意義，可是硬體、可是軟體、可是程式與設計；而我們的意義系統，與電腦的意義系統（假若有這種東西的話）則不相通。假設今天有某種動物，它與環境的關聯在於一種（隨便說）「非個體性」意義，一切認識都有異於我們的個別化事物，而是把一切事物的一切可能性混雜在一團亂中，而這團亂對這種生物來說有認識意義，則對這種生物的「經驗」來說，「非個體性」是一種前在卻即於其經驗的條件，且當其認識時此條件必被滿足；但是這種生物來說，如果他們想像這個世界獨立於其認識的本質存有狀態就是「非個體性」，則那種想像就其認識條件來說是沒有根據的。如果我們與那種生物能有某種程度上存有的互動，則我們各自認識的世界本質是以我們各自的認識條件為基礎，如果我們把這個基礎擴大到物自身的本質存有狀態，若是我們有幸能得知彼此有這樣的設想，我們會互不認同。這些例子，也說明了認識依賴認識條件給予基本形式，但脫離認識，則該些基本形式就失效，我們也不能依此去推說事物存有狀態本質上就是我們所能想像的那樣。我們不可能認識的，對我們來說就是無。性，是發生於經驗條件滿足之際的，不在於前，也不在於後。