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若一切無體 言語是一切
言語自無體 何能遮彼體（1）

若語有自體 前所立宗壞
如是則有過 應更說勝因（2）

汝謂如勿聲 是義則不然
聲有能遮聲 無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮 如是亦不然
如是汝宗相 自壞則非我（4）

(Source: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav

若一切無體 言語是一切
言語自無體 何能遮彼體（1）

若語有自體 前所立宗壞
如是則有過 應更說勝因（2）

汝謂如勿聲 是義則不然
聲有能遮聲 無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮 如是亦不然
如是汝宗相 自壞則非我（4）

(Source: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav

若一切無體 言語是一切
言語自無體 何能遮彼體（1）

若語有自體 前所立宗壞
如是則有過 應更說勝因（2）

汝謂如勿聲 是義則不然
聲有能遮聲 無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮 如是亦不然
如是汝宗相 自壞則非我（4）


(Source: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav

若一切無體 言語是一切
言語自無體 何能遮彼體（1）

若語有自體 前所立宗壞
如是則有過 應更說勝因（2）

汝謂如勿聲 是義則不然
聲有能遮聲 無聲何能遮（3）

汝謂遮所遮 如是亦不然
如是汝宗相 自壞則非我（4）




ource: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav

ource: Oslo Uni 梵、藏、漢、英對照《迴諍論》（Vigrahavyāvartanīvṛtti），https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=fulltext&view=fulltext&vid=70)


《廻諍論》第一至第四頌描述某種實在論立場對「一且法空」提出的挑戰，此挑戰為一兩難困境：「一切法空」此一立論要能成立，要不就是此立論為「實」而能「否定一切法的自性」，但這樣就會讓此成立的論點否定自身，因為同屬於「一切法」的此立論為「實」而成了一個反例；若此立論為空，雖不否定自身，但是其「否定一切法的自性」的效果也就非實了；更甚，如果「空宗」要再辯駁說，對無自性之物再復質疑其自性，這樣的舉動是不合宜的，我們怎麼能質疑非存有物的存有狀態呢？則此某實在論立場則反應：這個問題只有在「一切法空」前提下才能成立，對「一切法有」者來說，這是假問題。

A：
如果此一實在論立場為外在實在論（如正理學派、牛頓、休謨、洛克），即主張：極微為外在實存單子，在某種「representation model」底下作為一種「cause」引起人的覺知，使人經驗到事物。又，在經驗形成之際，因為人的邏輯思考能力讓這些初性覺知被整理於次性的秩序當中，依著此秩序及其與外在實在單子之間的「實際因果連結」而使得「思想物」與「實際對象」的關聯成立，於是語言對事物的指涉就有了效力。

如此，則如上挑戰可解讀為：假如語言要能指出某種思考物（對事物存有狀態之理解）為非，則必須指出外在單子與感官覺知之間，或者感官覺知與邏輯思考之間的不連續。若說「一切法空」，此一立論否定了感官覺知與外在極微單子的因果連續，若是這樣，則「一切法空」作為一思考物則沒了依附的體性（substance），則此立論本身怎能成為經驗對象？另一方面，如果此立論能成立，則必定有其依附的感官覺知存在，那麼這個立論的內容便否定了其形式本身，這麼一來則此思考結果也因為不與感官覺知的狀態連續而不能接受。

B1：
如果此一實在論立場為效力實在論（如法稱），即主張某物能被接受為「實」是因為它具有「引發認識」的效力，姑且不論此一實在有何本體論意義。若如「一切法空」所指稱的，一切法並無引發認識的效力，那麼包含在一切法當中的這個立論怎麼能被認識到？若是我們確實能認識到「一切法空」，則至少這個立論本身為實，在這個意義上，這個理論就跟一切能被認識的事物一樣，應該被受為實在的。

B2：
如果以一關係理想論立場看待此挑戰（如萊布尼茲），極微單子為理想物、極微單子之間的關係（如因果）也是理想物，而實際有效力之物不是單子、而是單子間之關係，只要接受緣起法則（如因果法則）這樣的關係是為有效，則在理想範圍（認識活動）當中，客觀性可以被成立。此看法的困難在於：（i）若此理想範圍內的客觀性可被確立，則該種理（想）性有內在矛盾衝突：要不就是所有「關係」不容許「隨機」的可能--而這與我們的經驗不符，要不就是「合理」與「不合理」同為該理（想）性的最高原則。（ii）此理想範圍內的活動要被確立，還是需要一個外在於該範圍的「cause」，即上帝，來確保，這則違反了該主張的基本命題：一切對象皆為理想物，非外在實存。

C：
有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。有限制的實在論之解決（如二諦、陳那、先驗理想論）。實在、存有的意義被嚴格限制在認識（緣起）內，離此範圍的一切存有應被拒絕；「獨立於認識（緣起）的外在自在存有」與「緣起當中被認識的實有」兩者之間的矛盾被正視，而representational model被拒絕。假如認識是外在自在狀態的如實反射，則緣起之說必成假說，且實在論所引以為傲的「客觀效力」便失了基礎，因為（i）變異不會成為認識的成份，因object at t0與object at t1之間的一致性將不會是認識之成素，而且（ii）因明邏輯關係與外在自在之物發展中的規則性永遠只能是假設。假如一切外在自在存有被拒絕，而客觀效力來自於認識能力（量）的作用，連該能力與作用都只限制在「緣起」之中，則不但緣起之物的「隨機變異性」與「因果必然性」都被確定，而且不需要外在第一因（上帝）的保證，而世俗之有與勝義之空於本體-知識論上的同一價值得以彰顯。© gustav