Change History

林鎮國教授《空性與現代性》一書將佛教「空」的哲學放在現代與後現代哲學爭論的語境當中，審視從東亞到北美的兩種類型的佛教論述：「批判佛教」與「場所佛教」，其中，前者為現代性辯護，認為佛教與西方啟蒙傳統皆積極肯定理性、科學、人權與民主的價值，而後者則對體現於現在性中的同一性與主體性形上學的宰制性格表示深切的憂慮。在〈西谷啟治與現代性的超克〉一章中，從西谷啟治的思想作為切入點介紹場所佛教的日本學界代表：京都學派與新京都學派。其思潮的主要主軸在於以佛教的「空性」思想回應西方「現代性」問題以及所謂「超克」-- 超越並克服那被視為現代危機的虛無主義處境。

這段摘自〈西谷啟治與現代性的超克〉的段落對於「現代」以及其「危機」（不論是就個人來說、就團體來說，或者就人類來說）底層的內涵與理路，有十分清楚的描繪。
這段摘自〈西谷啟治與現代性的超克〉的段落對於「現代」以及其「危機」（「其」不論是就個人來說、就團體來說，或者就人類來說）底層的內涵與理路，有十分清楚的描繪。
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對西谷[啟治]來說，如何了解現代人的處境是其哲學的主要問題。他的思考是將這問題放在西方歷史的脈絡上來考察，然後再從哲學層面提供批判性的反省。西谷認為，現代世界的性格主要表現在科技（機械化）、無神論、理性主義、世俗主義與人文主義等側面上，而這些較為一般人知的現代景象，其實是深層現代性的體現。西谷真正的意圖即在於從哲學層面掘發此深層的現代性，闡明其與虛無主義的內在關聯，然後提供超越之道。

首先，現代世界觀出現在基督教的世界觀之後。在傳統宗教的世界觀裡，自然秩序與人文秩序統合於造物者的旨意與創造之中，世界全體被視為具有神聖秩序，而自然律則乃是此神聖秩序的表現，也是上帝存在的見證。因為整個宇宙秩序是上帝旨意的表現，故具目的論性格。西谷指出，即使進入現代之後，自然科學家如卡普頓與牛頓仍然認為他們尋找自然律則就是尋找神旨奧秘的努力。

逮及現代世界崛起，人與自然律的關係便進入完全不同的階段：在「攝物歸人」與「攝人歸物」的辯證歷程中，「人性」與「物性」的界隔為之逐漸弭平；並由於機械化技術的介入，自然律以最徹底、最純粹形式內化為人的本質。人因本身的機械化，完全將自然律內在化，一方面看來是完全受到自然律的支配，但從另一方面來看也可說是人因而從自然獲得解放。這是現代性的弔詭：經由科技與機械的中介，自然律的內化，人從「以物役人」達成「以人役物」的目的；相反地，也從「以人役物」淪為「以物役人」的不自覺。由於在此過程中，人必須將人性予以空洞化，讓位給自然律，因而遭遇「虛無」的處境乃不可避免。此處的「虛無」意指人的存在不再具有任何傳統目的論的保障，而以傳統目的論為依憑的意義系統亦因之瓦解。

西谷的洞見在於他了解到「機械」或「機械化」在此過程中的特別意涵：透過機械，自然律才得以徹底表現，人也才能充分運用自然律。他說：「就在這知識與目的行為密切結合發展之機械之技術場域，自然法則始得清楚地浮現其法則的性格。這場域也代表了吾人與自然法則最密切的接觸。機械的技術與機械是自然法則在人身上究極的體現與體得。」西谷顯然不像一般文化危機論者，只單方面地批判現代科技文明，而更能就「自然律經由機械技術而內化於人」這一點，指出彼此之間支配與解放的辯證性關係。人發明機械，原是為人的目的服務，然而自然律卻在機械找到最純粹表現之處，從而徹底第滲透和支配製造與使用機械的人，使人喪失其人性，成為被自然律之配的支配者。

當人本身完全機械化，自然律也完全從內部支配人。西谷指出，人卻以為是站在自然律「之外」來「運用」自然律的主體。這種現象即是一般所謂啟蒙運動的「合理化」與「進步」；其實，西谷認為所謂的「合理化」或「理性」隱藏著「意欲」；慾望的追求與滿足才是現代人主體性的深層結構。西谷對啟蒙運動的批判顯然是繼承尼采觀點，說明「理性」與「慾望」之一體兩面乃歐洲虛無主義的根本原因。


林鎮國。《空性與現代性》。台北：2004，立緒。

林鎮國教授《空性與現代性》一書將佛教「空」的哲學放在現代與後現代哲學爭論的語境當中，審視從東亞到北美的兩種類型的佛教論述：「批判佛教」與「場所佛教」，其中，前者為現代性辯護，認為佛教與西方啟蒙傳統皆積極肯定理性、科學、人權與民主的價值，而後者則對體現於現在性中的同一性與主體性形上學的宰制性格表示深切的憂慮。在〈西谷啟治與現代性的超克〉一章中，從西谷啟治的思想作為切入點介紹場所佛教的日本學界代表：京都學派與新京都學派。其思潮的主要主軸在於以佛教的「空性」思想回應西方「現代性」問題以及所謂「超克」-- 超越並克服那被視為現代危機的虛無主義處境。

這段文字對於瞭解「現代」以及其「危機」（不論是就個人來說、就團體來說，或者就人類來說）底層的內涵，十分有幫助。
這段摘自〈西谷啟治與現代性的超克〉的段落對於「現代」以及其「危機」（不論是就個人來說、就團體來說，或者就人類來說）底層的內涵與理路，有十分清楚的描繪。
這段摘自〈西谷啟治與現代性的超克〉的段落對於「現代」對西谷[啟治]來說，如何了解現代人的處境是其哲學的主要問題。他的思考是將這問題放在西方歷史的脈絡上來考察，然後再從哲學層面提供批判性的反省。西谷認為，現代世界的性格主要表現在科技（機械化）、無神論、理性主義、世俗主義與人文主義等側面上，而這些較唯一般人知的現代景象，其實是深層現代性的體現。西谷真正的意圖即在於從哲學層面掘發此深層的現代性，闡明其與虛無主義的內在關聯，然後提供超越之道。

首先，現代世界觀出現在基督教的世界觀之後。在傳統宗教的世界觀裡，自然秩序與人文秩序統合於造物者的旨意與創造之中，世界全體被視為具有神聖秩序，而自然律則乃是此神聖秩序的表現，也是上帝存在的見證。因為整個宇宙秩序是上帝旨意的表現，故具目的論性格。西谷指出，即使進入現代之後，自然科學家如卡普頓與牛頓仍然認為他們尋找自然律則就是尋找神只奧秘的努力。

逮及現代世界崛起，人與自然律的關係便進入完全不同的階段：在「攝物歸人」與「攝人歸物」的辯證歷程中，「人性」與「物性」的界隔為之逐漸弭平；並由於機械化技術的介入，自然律以最徹底、最純粹形式內化為人的本質。人因本身的機械化，完全將自然律內在化，一方面看來是完全受到自然綠的支配，但從另一方面來看也可說是人因而從自然獲得解放。這是現代性的弔詭：經由科技與機械的中介，自然律的內化，人從「以物役人」達成「以人役物」的目的；相反地，也從「以人役物」淪為「以物役人」的不自覺。由於在此過程中，人必須將人性予以空洞化，讓位給自然律，因而遭遇「虛無」的處境乃不可避免。此處的「虛無」意指人的存在不再具有任何傳統目的論的保障，而以傳統目的論為依憑的意義系統亦因之瓦解。

西谷的洞見在於他了解到「機械」或「機械化」在此過程中的特別意涵：透過機械，自然律才得以徹底表現，人也才能充分運用自然律。他說：「就在這知識與目的行為密切結合發展之機械之技術場欲，自然法則始得清楚地浮現其法則的性格。這場域也代表了吾人與自然法則最密切的接觸。機械的技術與機械是自然法則在人身上究極的體現與體得。」西谷顯然不像一般文化危機論者，只單方面地批判現代科技文明，而更能就「自然律經由機械技術而內化於人」這一點，指出彼此之間支配與解放的辯證性關係。人發明機械，原是為人的目的服務，然而自然律卻在機械找到最純粹表現之處，從而徹底第滲透和支配製造與使用機械的人，使人喪失其人性，成為被自然律之配的支配者。
�之中，世界全體被視為具有神聖秩序，而自然律則乃是此神聖秩序的表現，也是上帝存在的見證。因為整個宇宙秩序是上帝旨意的表現，故具目的論性格。西谷指出，即使進入現代之後，自然科學家如卡普頓與牛頓仍然認為他們尋找自然律則就是尋找神旨奧秘的努力。

逮及現代世界崛起，人與自然律的關係便進入完全不同的階段：在「攝物歸人」與「攝人歸物」的辯證歷程中，「人性」與「物性」的界隔為之逐漸弭平；並由於機械化技術的介入，自然律以最徹底、最純粹形式內化為人的本質。人因本身的機械化，完全將自然律內在化，一方面看來是完全受到自然律的支配，但從另一方面來看也可說是人因而從自然獲得解放。這是現代性的弔詭：經由科技與機械的中介，自然律的內化，人從「以物役人」達成「以人役物」的目的；相反地，也從「以人役物」淪為「以物役人」的不自覺。由於在此過程中，人必須將人性予以空洞化，讓位給自然律，因而遭遇「虛無」的處境乃不可避免。此處的「虛無」意指人的存在不再具有任何傳統目的論的保障，而以傳統目的論為依憑的意義系統亦因之瓦解。

西谷的洞見在於他了解到「機械」或「機械化」在此過程中的特別意涵：透過機械，自然律才得以徹底表現，人也才能充分運用自然律。他說：「就在這知識與目的行為密切結合發展之機械之技術場域，自然法則始得清楚地浮現其法則的性格。這場域也代表了吾人與自然法則最密切的接觸。機械的技術與機械是自然法則在人身上究極的體現與體得。」西谷顯然不像一般文化危機論者，只單方面地批判現代科技文明，而更能就「自然律經由機械技術而內化於人」這一點，指出彼此之間支配與解放的辯證性關係。人發明機械，原是為人的目的服務，然而自然律卻在機械找到最純粹表現之處，從而徹底第滲透和支配製造與使用機械的人，使人喪失其人性，成為被自然律之配的支配者。

當人本身完全機械化，自然律也完全從內部支配人。西谷指出，人卻以為是站在自然律「之外」來「運用」自然律的主體。這種現象即是一般所謂啟蒙運動的「合理化」與「進步」；其實，西谷認為所謂的「合理化」或「理性」隱藏著「意欲」；慾望的追求與滿足才是現代人主體性的深層結構。西谷對啟蒙運動的批判顯然是繼承尼采觀點，說明「理性」與「慾望」之一體兩面乃歐洲虛無主義的根本原因。


林鎮國。《空性與現代性》。台北：2004，立緒。