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Message: 無條件的幸福--讀《金剛經》有感

Changed By: gustav
Change Date: August 08, 2013 11:58PM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽連。

可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)All rights reserved © gustav
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Change Date: February 22, 2011 04:14PM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽連。

可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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Change Date: February 22, 2011 03:37PM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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連。

可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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Change Date: February 22, 2011 01:25AM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設我不是我們要執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出,當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設我不是我們要執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出,當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)的客觀存有對象與迷亂無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。
象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設我不是我們要執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出,當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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Changed By: gustav
Change Date: February 22, 2011 01:13AM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)的客觀存有對象與迷亂無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。
象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未(轉錄請載名出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。
來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設我不是我們要執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出,當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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Original Message

作者: gustav
Date: February 22, 2011 01:13AM

無條件的幸福--讀《金剛經》有感
《金剛經》中,佛說「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,佛滅後有龍樹講「一切法空、無自性」與「以有空義故,一切法得成」,還有陳那三分說,以「見分、相相分、見分與自證」道盡這一切法(一切存在的、認識的可能對象)只不過是我們的認識之複雜的顯現結構所成(一方面將認識之物顯現為外在,即在時空中;一方面將認識之物顯現為內在,即在時間中;一方面將這兩分之關聯的直接特性顯現為一種反省(reflective)的、自我覺察的自證),且既然認識雖看似一種活動但實質上沒有任何「發生過程」(註),事實上,所有一切事物的發生與被覺察,都是假然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)的客觀存有對象與迷亂無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。
象。

然而,《金剛經》強調,當不住相生心的覺者以正等正覺觀點觀看一切法時,於法不說斷滅相,也就是說,不以「認識」為手段或途徑去觀「相的實在(實相)」,這時實相因為「不與認識相關」,於是也不算「實有(實)」或「不實有(虛)」了。因此,雖然所有一切發生與被覺察的事物都是夢幻泡影、如露如電般的假象,卻不能算是「不實有」。龍樹強調,「一切法空」與「一切法成」之間的依存(以有空義「故」一切法「得」成),抓準不旁落於「我見、我執」與「斷滅、虛無」的「中道」;陳那(與其後進法稱)更耐心地把一切存有之所以能區分為有效、範疇的(categorical,註二)客觀存有對象與迷亂、無效的假設對象(同前註),且任何的迷亂都不是從無而生,而是在認識能力被不當使用時依然運作的三分結構所造成,因此有別於正確的認識。因此,儘管正等正覺所觀的世界只是虛幻,但是我們不能說這一切都是不存在的,或者說這一切都是沒有根據的想像。

至此,實際上,常識當中的認識模式被拒絕了!我們不是以「我」去「認識」某種「外物」而產生某種「覺知、意識」,而是我們因為「透過了」認識將「這個世界」認識為「為我所知」。可是,儘管如此,既然認識作為一種「不發生,也非不發生」的「準活動」,有其規律,而其「結果」也有合理與不合理的區別,我們一方面不能將這被我所認識的世界看待為「不發生」的,另一方面這個世界仍然有是非對錯的區別(不管在理論上,或者在道德上),那生活在這個世界當中的覺者,仍舊有「意義」可追尋。

進而,我們若大膽檢視「輪迴」之說,輪迴者(若我們暫且撇開其「訓育」的「階段性意義」來說),是透過認識而發生的一切有為法,就這樣的外物來說,一切事物在發展當中當然受著自然的因果法則被認識為不斷往未來推進著。若我們要將「靈魂」視為一種「實有」,而將自我在肉體之外的存在形式認作一種「實有對象」,則過去的某靈魂當然與未來的某靈魂有某種因果牽連,因而,過去的我與未來的我(或許同一世,或許不同世--假如轉世也是一種可認識的對象現象的話)以及我與我過去或未(轉錄請載名出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。來可能有關的其他人,都有因果牽可是,假設我不是我們要執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出,當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除、假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!© gustav

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了![color=#FFFFFF]© gustav[/color]
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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、受者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!
© gustav


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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。(轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)



註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

© gustav (轉錄或局部引用請載明出處並附上連結)連。

可是,假設「我」不是我們「應該」執著的對象,反而是我們要割棄、不做此觀的對象的話,不住於我、人、眾生、壽者之相的覺者,在得知人在此生之前為空、此生之後也空,又在深知當前的生命雖非如我們所執著、所認識的那樣「發生著」,卻也不是「沒有發生著」,而且還有價值與意義可尋,有對錯可分,僅僅知道未來會不斷發生,而生命會繼續延續--因為生兒育女、開枝散葉乃為實際能認識的「時空中的外在事物」,而且親情、尊嚴、存在本身之純然幸福等等確實為正確的認識所能供給與區別的價值,在這個情形下,我們雖然明瞭「真的就算僅此一生」,就算沒有天堂地獄,沒有前世來生,我們都應該勇敢、堅強且真心享受地吞吐著每一口氣,秉持這一份心與情感去取用、去付出、甚至去犧牲,這當中的價值,豈是那不能用我們的認識去遮除而假設的天堂地獄或者前世來生所能比擬的呢?在「一無所住」的生命情態裡,就有無條件的幸福可得了!




註:我若嘗試給陳那這個說法(出自《因明正理門論》)給個理由,或許可說:既然見分是一種時間的顯現,若認識整體(三分之整合)本身還發生、也就是被覺察於時間當中,這個想法是自相衝突的。
註二:依據康德於「categorical imperative/kategorische imperativ」的用法,無法由主觀抉擇所遮遣排除的唯一結果/目的。假設(hypothetical),意味著只能透過知性邏輯的遮遣排除,將主體對象藉由另外一個對象的圈定以達認識與進一步理性操作的意思。

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