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Message: Handout of the talk on "Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant" at NCCU on 2009/11/18

Changed By: gustav
Change Date: November 18, 2009 11:29AM

Handout of the talk on "Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant" at NCCU on 2009/11/18
Handout for Chun-Ying's
Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant. Also an Attempt to Reconcile Epistemoligists and Metaphysicians ( http://mepopedia.com/forum/read.php?143,1002 )

Handout (2009/11/18, NCCU) for Chun-Ying's
Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant. Also an Attempt to Reconcile Epistemoligists and Metaphysicians (http://mepopedia.com/forum/read.php?143,1002)

知識論者與形上學家之爭,從Dan Arnold的文章裡的脈絡談起。本文作為一個補充,也是一個方法上的質疑。

在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個如上系統所示的先天調和(coordination)作為一種「肇因」,正是透過這個「肇因」既制約且促成我們如此這般的經驗,也使得我們如此這般的經驗裡表象、直觀與概念總在經驗中能成為一統一體。

在第三批判,判斷被區分為既定的與反省的(未定的)。在此,判斷是一個將某個別物想像於置放在某普遍物之下。假若先給定的是普遍物,而判斷將某個別物判定給該普遍物,則是既定判斷;假若先給定的是個別物,而判斷搜尋一個普遍物來與之相對,則是未定判斷。

由此觀點來重建第一批判的先驗推證裡的先天統覺說:通過先天統覺,想像力將綜合雜多的直觀 α連同表象X(即感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)按照一個概念的統一「 α」關聯起來;一旦該條件被滿足,一個將某個別物X/ α判給某普遍物「 α」的判斷便形成,由此我們對於 α的一種覺察、意識便生起,同時我們有了一種直觀的根據可以說 α是「 α」的一個個案,或簡單來講: α是個α。在一個未定判斷中,想像力創造了一個個別物X讓知性不斷搜尋概念來與之相對,回到第一批判的先天統覺說模型,個別物X(在自然中被遇見,或者在藝術中被創造)之表象先被想像,而我們不斷搜尋概念如「a」、「b」、「c」、「d」等等與之相對,當我們找到哪個,我們就以哪個為概念進行統覺而把X看作它,而X又是 a、 b、 c、d等等。至此,我們可以回到「先驗這個概念」。

如此的一個理想化步驟(先驗理想論)就其自我指涉特性使其自身與其他一切理想化步驟有了差別:一方面,被理想化的系統是就經驗的必然導出,同時經驗的必然透過該理想化被推證;另一方面,被理想化的系統被理想化作該系統結果的肇因,且因為我們的經驗(該系統結果)必定有該些系統中的成素相對應的形式,所以我們的經驗支持了該理想化。就此,該理想化有別於康德所謂的「經驗理想論」,包含Berkeley的獨斷式理想主義以及Descartes的懷疑式理想主義,不論何者都導向一個結論,對個別物的不信任。獨斷理想論者認為感官對象只是純然想像,而懷疑理想論者則認為只有內在思維是明晰、直接的,而感官物是被其所遮蔽而成為間接物。不論何者,都基於一個前提:其理想化步驟都在經驗裡進行,以至於被理想化的都成為了可及的對象,要不就是我們直接存活在其中的但卻只是假象的東西,要不就是我們可以直接思及且將我們與感官世界隔開的東西。「先驗」與上述有別,在於其所理想化者被置放於一個有系統的功能(經驗)之「系統化肇因」的位置,作為其條件給予其形式,且正因這樣的「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。
先天統覺說模型,個別物X(在自然中被遇見,或者在藝術中被創造)之表象先被想像,而我們不斷搜尋概念如「a」、「b」、「c」、「d」等等與之相對,當我們找到哪個,我們就以哪個為概念進行統覺而把X看作它,而X又是 a、 b、 c、d等等。至此,我們可以回到「先驗這個概念」。

如此的一個理想化步驟(先驗理想論)就其自我指涉特性使其自身與其他一切理想化步驟有了差別:一方面,被理想化的系統是就經驗的必然導出,同時經驗的必然透過該理想化被推證;另一方面,被理想化的系統被理想化作該系統結果的肇因,且因為我們的經驗(該系統結果)必定有該些系統中的成素相對應的形式,所以我們的經驗支持了該理想化。就此,該理想化有別於康德所謂的「經驗理想論」,包含Berkeley的獨斷式理想主義以及Descartes的懷疑式理想主義,不論何者都導向一個結論,對個別物的不信任。獨斷理想論者認為感官對象只是純然想像,而懷疑理想論者則認為只有內在思維是明晰、直接的,而感官物是被其所遮蔽而成為間接物。不論何者,都基於一個前提:其理想化步驟都在經驗裡進行,以至於被理想化的都成為了可及的對象,要不就是我們直接存活在其中的但卻只是假象的東西,要不就是我們可以直接思及且將我們與感官世界隔開的東西。「先驗」與上述有別,在於其所理想化者被置放於一個有系統的功能(經驗)之「系統化肇因」的位置,作為其條件給予其形式,且正因這樣的「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個被理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。
「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個被理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。

就著上面達成的範圍規劃,我們可以很清楚地發現陳那的知識論與康德的先驗理想論相契合。一方面,陳那認為在認知的工具(量)與認知(量果)之間有種因果關係,但是該因果關係並不使兩者相異,量與量果兩者同一,此外,量果的形式與量彼此相對應:自相與共相兩果與現量比量二量相一。另一方面,陳那認為自相與共相、現量與比量的強烈區分發生於起源當中,他駁斥任何可觸及的獨立存在的共相(如Descartes的思想物),而承認比量的概念性構作是有效的認知當中的一必要部份,就此,駁斥了獨立存在的個別物(如Berkeley的想像物)。

在我進一步攪拌這兩個觀點之前,先作系統性差異的澄清,尤其是解決康德的I-think是個thought與陳那的svasamvitti、自證,是個現量這個麻煩。

雖然兩者都拒絕獨立存在的普遍物(即,缺乏適當的個別物與之相對的純概念建構),康德與陳那有不同的真理觀。

首先,康德有他的先驗架構,而陳那沒有先驗、經驗的明確區分。此外,康德的自證只限制在作為一個統覺的統一這一個範圍內談論,而陳那傾向將內在感受也納入(這對康德來說也會是直觀,但只是經驗直觀於是不在這個範圍談論),然而,我們還可以解釋說,陳那也把概念化的統一(意)當作直觀的一環(意現量),他解釋說:這樣的概念化並不針對經驗對象,而是針對被帶到內在覺察中的心智活動,其系統性衝突不像語言上表現得那麼巨大。因為康德較強調個別物與普遍物之間的關聯,而把未定與既定的個別物之間的曖昧區分藉由把它們兩者統統交付給想像力與感性而給偷渡了,他的主要論證目標就自然地轉向解釋這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,將被統一者,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(現量)。
遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,那未定的「將被統一者」X,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(真現量)。
這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,那未定的「將被統一者」X,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(真現量)。

康德在其批判哲學的最後工作中刻畫了在既定與未定之間的擺蕩。被認知的必為既定;決定通過想像力按照知性規則連想而成且產出(決定)直觀。但是前認知的直觀,即表象,也是起源統覺的一部份,但卻在統覺之結果那兒失去了其確定性,則給了認知雜多性,該雜多性既是一種對一切可能的概念化的開放性(openness),以及對一切可能的概念構建的接受性(readiness)。有了這樣的先天基礎,我們於是能獲得一個統一的、既定的覺察好讓我們能認識且分析某物,同時,就著同樣的先天基礎,我們也能在「自由遊戲」當中去「欣賞」某物,而不同的概念不斷湧出來產出不同的直觀(個別既定的覺察)來與直觀自身(前認知、帶有雜多梗概的感知)相對;因著這個在知性的運作與直觀的運作中的合目的性,直觀與概念必然可在經驗中被關聯:首先,未定的可被既定地認識,再來,透過既定的那未定的被證實。前述的重要性在於,正如同服部正名(Hattori)在其《集量論》譯本註解中(註 1.9)所說,「駁斥那些實在論者將量(認識的工具)與量果(認識的結果)區別開,陳那建立的理論是一個兩者不分的理論,」首先,雖然已知總是既定,可是既然已知必定有未定的面向,因為有一個基於概念統一的「跨越」橋接了先驗的雜多與後天的雜多,而前認知的未定(感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)必然與透過既定獲得證實的未定(對一切可能概念化的開放性與接受性)有形式上的相符,那麼,與一個匹對的概念有適當的關聯的直觀,即陳那的「既定的現量」,就與那未定的現量同一,因為假如我們窮盡一切可能的方式來呈現這個直觀,也就說,假如我們應用一切可能的概念到這個直觀上以至於該直觀的一切可能面向都在一個統一當中被展開—即,集於該直觀自身,也就是說,我們自由地欣賞該對象,這個已知對象就直接是真現量,那先天未定的。這可以由我們只經驗到一個世界這個事實當中獲得驗證,我們的感官世界與我們的智性世界是同一個世界,如同陳那強烈駁斥現實主義者在被理想化的量與實際的認知之間做的不當區分,且如同康德駁斥經驗理想論一樣。陳那所面對的現實論者與康德所面對的理想論者都經驗地將世界區分作現實與理想。它們都把認知的工具、量當作已知物,即(可被)經驗物,即便他們將這些對象稱作「理想」,而且他們把先驗理想化步驟當作是一個可認識的因果關係(認知當中的因果關係),也就是說,他們不當地把先驗理想給現實化了。於是,他們認為他們應該試著使他們自己超越現象(phenomena)而達到「超越的」理念的真知識,於是,除了我們認識的世界之外,另外一個理念的世界被分生出來了。

正是這樣的後果,另後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525
正是這樣的後果,讓後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了,就由本文的釐清,一方面回應Dan Arnold,陳那不需要寂護將他的量論「條件化」(即Dan Arnold所謂的先驗化)才能讓陳那免除於中觀論師的攻擊,陳那那邊的系統自身就很清楚地是「先驗的」且自身就足以回應中觀論師的質問,另一方面也是告訴這些中觀論師們,他們找錯辨破對象了,陳那不是實在論者,陳那不接受能單獨存在的自性,也應符合「緣起無自性」這樣的基本立場。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525
Changed By: mepoadm
Change Date: November 18, 2009 12:38AM

Handout of the talk on "Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant" at NCCU on 2009/11/18
Handout for Chun-Ying's
Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant. Also an Attempt to Reconcile Epistemoligists and Metaphysicians (( http://mepopedia.com/forum/read.php?143,1002)

)

知識論者與形上學家之爭,從Dan Arnold的文章裡的脈絡談起。本文作為一個補充,也是一個方法上的質疑。

在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個如上系統所示的先天調和(coordination)作為一種「肇因」,正是透過這個「肇因」既制約且促成我們如此這般的經驗,也使得我們如此這般的經驗裡表象、直觀與概念總在經驗中能成為一統一體。

在第三批判,判斷被區分為既定的與反省的(未定的)。在此,判斷是一個將某個別物想像於置放在某普遍物之下。假若先給定的是普遍物,而判斷將某個別物判定給該普遍物,則是既定判斷;假若先給定的是個別物,而判斷搜尋一個普遍物來與之相對,則是未定判斷。

由此觀點來重建第一批判的先驗推證裡的先天統覺說:通過先天統覺,想像力將綜合雜多的直觀 α連同表象X(即感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)按照一個概念的統一「 α」關聯起來;一旦該條件被滿足,一個將某個別物X/ α判給某普遍物「 α」的判斷便形成,由此我們對於 α的一種覺察、意識便生起,同時我們有了一種直觀的根據可以說 α是「 α」的一個個案,或簡單來講: α是個α。在一個未定判斷中,想像力創造了一個個別物X讓知性不斷搜尋概念來與之相對,回到第一批判的先天統覺說模型,個別物X(在自然中被遇見,或者在藝術中被創造)之表象先被想像,而我們不斷搜尋概念如「a」、「b」、「c」、「d」等等與之相對,當我們找到哪個,我們就以哪個為概念進行統覺而把X看作它,而X又是 a、 b、 c、d等等。至此,我們可以回到「先驗這個概念」。

如此的一個理想化步驟(先驗理想論)就其自我指涉特性使其自身與其他一切理想化步驟有了差別:一方面,被理想化的系統是就經驗的必然導出,同時經驗的必然透過該理想化被推證;另一方面,被理想化的系統被理想化作該系統結果的肇因,且因為我們的經驗(該系統結果)必定有該些系統中的成素相對應的形式,所以我們的經驗支持了該理想化。就此,該理想化有別於康德所謂的「經驗理想論」,包含Berkeley的獨斷式理想主義以及Descartes的懷疑式理想主義,不論何者都導向一個結論,對個別物的不信任。獨斷理想論者認為感官對象只是純然想像,而懷疑理想論者則認為只有內在思維是明晰、直接的,而感官物是被其所遮蔽而成為間接物。不論何者,都基於一個前提:其理想化步驟都在經驗裡進行,以至於被理想化的都成為了可及的對象,要不就是我們直接存活在其中的但卻只是假象的東西,要不就是我們可以直接思及且將我們與感官世界隔開的東西。「先驗」與上述有別,在於其所理想化者被置放於一個有系統的功能(經驗)之「系統化肇因」的位置,作為其條件給予其形式,且正因這樣的「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。
「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個被理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。

就著上面達成的範圍規劃,我們可以很清楚地發現陳那的知識論與康德的先驗理想論相契合。一方面,陳那認為在認知的工具(量)與認知(量果)之間有種因果關係,但是該因果關係並不使兩者相異,量與量果兩者同一,此外,量果的形式與量彼此相對應:自相與共相兩果與現量比量二量相一。另一方面,陳那認為自相與共相、現量與比量的強烈區分發生於起源當中,他駁斥任何可觸及的獨立存在的共相(如Descartes的思想物),而承認比量的概念性構作是有效的認知當中的一必要部份,就此,駁斥了獨立存在的個別物(如Berkeley的想像物)。

在我進一步攪拌這兩個觀點之前,先作系統性差異的澄清,尤其是解決康德的I-think是個thought與陳那的svasamvitti、自證,是個現量這個麻煩。

雖然兩者都拒絕獨立存在的普遍物(即,缺乏適當的個別物與之相對的純概念建構),康德與陳那有不同的真理觀。

首先,康德有他的先驗架構,而陳那沒有先驗、經驗的明確區分。此外,康德的自證只限制在作為一個統覺的統一這一個範圍內談論,而陳那傾向將內在感受也納入(這對康德來說也會是直觀,但只是經驗直觀於是不在這個範圍談論),然而,我們還可以解釋說,陳那也把概念化的統一(意)當作直觀的一環(意現量),他解釋說:這樣的概念化並不針對經驗對象,而是針對被帶到內在覺察中的心智活動,其系統性衝突不像語言上表現得那麼巨大。因為康德較強調個別物與普遍物之間的關聯,而把未定與既定的個別物之間的曖昧區分藉由把它們兩者統統交付給想像力與感性而給偷渡了,他的主要論證目標就自然地轉向解釋這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,將被統一者,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(現量)。
這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,那未定的「將被統一者」X,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(真現量)。

康德在其批判哲學的最後工作中刻畫了在既定與未定之間的擺蕩。被認知的必為既定;決定通過想像力按照知性規則連想而成且產出(決定)直觀。但是前認知的直觀,即表象,也是起源統覺的一部份,但卻在統覺之結果那兒失去了其確定性,則給了認知雜多性,該雜多性既是一種對一切可能的概念化的開放性(openness),以及對一切可能的概念構建的接受性(readiness)。有了這樣的先天基礎,我們於是能獲得一個統一的、既定的覺察好讓我們能認識且分析某物,同時,就著同樣的先天基礎,我們也能在「自由遊戲」當中去「欣賞」某物,而不同的概念不斷湧出來產出不同的直觀(個別既定的覺察)來與直觀自身(前認知、帶有雜多梗概的感知)相對;因著這個在知性的運作與直觀的運作中的合目的性,直觀與概念必然可在經驗中被關聯:首先,未定的可被既定地認識,再來,透過既定的那未定的被證實。前述的重要性在於,正如同服部正名(Hattori)在其《集量論》譯本註解中(註 1.9)所說,「駁斥那些實在論者將量(認識的工具)與量果(認識的結果)區別開,陳那建立的理論是一個兩者不分的理論,」首先,雖然已知總是既定,可是既然已知必定有未定的面向,因為有一個基於概念統一的「跨越」橋接了先驗的雜多與後天的雜多,而前認知的未定(感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)必然與透過既定獲得證實的未定(對一切可能概念化的開放性與接受性)有形式上的相符,那麼,與一個匹對的概念有適當的關聯的直觀,即陳那的「既定的現量」,就與那未定的現量同一,因為假如我們窮盡一切可能的方式來呈現這個直觀,也就說,假如我們應用一切可能的概念到這個直觀上以至於該直觀的一切可能面向都在一個統一當中被展開—即,集於該直觀自身,也就是說,我們自由地欣賞該對象,這個已知對象就直接是真現量,那先天未定的。這可以由我們只經驗到一個世界這個事實當中獲得驗證,我們的感官世界與我們的智性世界是同一個世界,如同陳那強烈駁斥現實主義者在被理想化的量與實際的認知之間做的不當區分,且如同康德駁斥經驗理想論一樣。陳那所面對的現實論者與康德所面對的理想論者都經驗地將世界區分作現實與理想。它們都把認知的工具、量當作已知物,即(可被)經驗物,即便他們將這些對象稱作「理想」,而且他們把先驗理想化步驟當作是一個可認識的因果關係(認知當中的因果關係),也就是說,他們不當地把先驗理想給現實化了。於是,他們認為他們應該試著使他們自己超越現象(phenomena)而達到「超越的」理念的真知識,於是,除了我們認識的世界之外,另外一個理念的世界被分生出來了。

正是這樣的後果,另後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525正是這樣的後果,讓後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了,就由本文的釐清,一方面回應Dan Arnold,陳那不需要寂護將他的量論「條件化」(即Dan Arnold所謂的先驗化)才能讓陳那免除於中觀論師的攻擊,陳那那邊的系統自身就很清楚地是「先驗的」且自身就足以回應中觀論師的質問,另一方面也是告訴這些中觀論師們,他們找錯辨破對象了,陳那不是實在論者,陳那不接受能單獨存在的自性,也應符合「緣起無自性」這樣的基本立場。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525

Original Message

作者: gustav
Date: November 17, 2009 11:39PM

Handout of the talk on "Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant" at NCCU on 2009/11/18
Handout for Chun-Ying's
Between the Indeterminate and the Determined-- from the Viewpoints of Dignaga and Kant. Also an Attempt to Reconcile Epistemoligists and Metaphysicians (http://mepopedia.com/forum/read.php?143,1002)

知識論者與形上學家之爭,從Dan Arnold的文章裡的脈絡談起。本文作為一個補充,也是一個方法上的質疑。

在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個在第一批判的先驗推證(由以第一版為主)裡,直觀的領受、在想像裡的重建與在概念裡的辨識必須先天地統籌在一個圖示中,這是一切可能經驗的條件。即,我們如此這般的經驗,必得出於一個如上系統所示的先天調和(coordination)作為一種「肇因」,正是透過這個「肇因」既制約且促成我們如此這般的經驗,也使得我們如此這般的經驗裡表象、直觀與概念總在經驗中能成為一統一體。

在第三批判,判斷被區分為既定的與反省的(未定的)。在此,判斷是一個將某個別物想像於置放在某普遍物之下。假若先給定的是普遍物,而判斷將某個別物判定給該普遍物,則是既定判斷;假若先給定的是個別物,而判斷搜尋一個普遍物來與之相對,則是未定判斷。

由此觀點來重建第一批判的先驗推證裡的先天統覺說:通過先天統覺,想像力將綜合雜多的直觀 α連同表象X(即感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)按照一個概念的統一「 α」關聯起來;一旦該條件被滿足,一個將某個別物X/ α判給某普遍物「 α」的判斷便形成,由此我們對於 α的一種覺察、意識便生起,同時我們有了一種直觀的根據可以說 α是「 α」的一個個案,或簡單來講: α是個α。在一個未定判斷中,想像力創造了一個個別物X讓知性不斷搜尋概念來與之相對,回到第一批判的先天統覺說模型,個別物X(在自然中被遇見,或者在藝術中被創造)之表象先被想像,而我們不斷搜尋概念如「a」、「b」、「c」、「d」等等與之相對,當我們找到哪個,我們就以哪個為概念進行統覺而把X看作它,而X又是 a、 b、 c、d等等。至此,我們可以回到「先驗這個概念」。

如此的一個理想化步驟(先驗理想論)就其自我指涉特性使其自身與其他一切理想化步驟有了差別:一方面,被理想化的系統是就經驗的必然導出,同時經驗的必然透過該理想化被推證;另一方面,被理想化的系統被理想化作該系統結果的肇因,且因為我們的經驗(該系統結果)必定有該些系統中的成素相對應的形式,所以我們的經驗支持了該理想化。就此,該理想化有別於康德所謂的「經驗理想論」,包含Berkeley的獨斷式理想主義以及Descartes的懷疑式理想主義,不論何者都導向一個結論,對個別物的不信任。獨斷理想論者認為感官對象只是純然想像,而懷疑理想論者則認為只有內在思維是明晰、直接的,而感官物是被其所遮蔽而成為間接物。不論何者,都基於一個前提:其理想化步驟都在經驗裡進行,以至於被理想化的都成為了可及的對象,要不就是我們直接存活在其中的但卻只是假象的東西,要不就是我們可以直接思及且將我們與感官世界隔開的東西。「先驗」與上述有別,在於其所理想化者被置放於一個有系統的功能(經驗)之「系統化肇因」的位置,作為其條件給予其形式,且正因這樣的「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。
「作為其條件」也支持了該理想化自身(前面所謂的自我指涉義)。於是,我們不放棄個別物也不放棄普遍物,此外,我們保有了直觀的雜多性與直接性,也保有了被普遍物的既定性與間接性(這與我們的經驗裡有自由、主客、內外區分等等符合而獲得支持)。於是,我提議,具體地定義先驗,個別物與普遍物之間的關係必須被視為一個被理想化的肇因,唯有這個肇因的結果讓我們得以認識;假若只有其中一個被視作肇因、或者開始,而另外一個之後再與它關聯,則這就逸開了康德的先驗意義。

就著上面達成的範圍規劃,我們可以很清楚地發現陳那的知識論與康德的先驗理想論相契合。一方面,陳那認為在認知的工具(量)與認知(量果)之間有種因果關係,但是該因果關係並不使兩者相異,量與量果兩者同一,此外,量果的形式與量彼此相對應:自相與共相兩果與現量比量二量相一。另一方面,陳那認為自相與共相、現量與比量的強烈區分發生於起源當中,他駁斥任何可觸及的獨立存在的共相(如Descartes的思想物),而承認比量的概念性構作是有效的認知當中的一必要部份,就此,駁斥了獨立存在的個別物(如Berkeley的想像物)。

在我進一步攪拌這兩個觀點之前,先作系統性差異的澄清,尤其是解決康德的I-think是個thought與陳那的svasamvitti、自證,是個現量這個麻煩。

雖然兩者都拒絕獨立存在的普遍物(即,缺乏適當的個別物與之相對的純概念建構),康德與陳那有不同的真理觀。

首先,康德有他的先驗架構,而陳那沒有先驗、經驗的明確區分。此外,康德的自證只限制在作為一個統覺的統一這一個範圍內談論,而陳那傾向將內在感受也納入(這對康德來說也會是直觀,但只是經驗直觀於是不在這個範圍談論),然而,我們還可以解釋說,陳那也把概念化的統一(意)當作直觀的一環(意現量),他解釋說:這樣的概念化並不針對經驗對象,而是針對被帶到內在覺察中的心智活動,其系統性衝突不像語言上表現得那麼巨大。因為康德較強調個別物與普遍物之間的關聯,而把未定與既定的個別物之間的曖昧區分藉由把它們兩者統統交付給想像力與感性而給偷渡了,他的主要論證目標就自然地轉向解釋這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,將被統一者,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(現量)。
這樣的關聯如何可能,這就導致先驗統一當中的進行統一的這一方會跳出來佔據自我意識的核心性質。而在第三批判的發展,他將關注轉向未定,且轉向一種傾向:未定判斷優先於既定判斷,並以此回應第一批判當中的「反省作為前於判斷的某種東西」這樣一個線索。

另一方面,對陳那來說,重要的是現量(獨立存在的個別性)的雜多、豐富性,不同於康德因為站在回答「個別者如何被決定為哪類」的立場,而使得未定者成為他後來的探尋對象,陳那一開始就擁抱了未定性,未定的個別物才是真理,與比量的概念化構件相關的既定的個別物則不是真理,於是為何在一個有效的認知當中,概念性構建可被視為一種現量(自證)成為一個需要解決的問題。但是這種兩個方向的交會(從統一邊往被統一邊以及相反)的意義,處於這兩個計畫的共同目標:必然有兩個先驗的起源/量,好使其結果(即認知)能如此這般地成為可能--如此地有兩個面向:個別相與普遍相;同時,必然有一個該兩起源的先驗統一作為我們如此這般的認知的肇因與條件,好讓我們可以如此這般地經驗著個別與普遍之間能被聯繫(即,有判斷這回事);又同時,必然這先驗統一得是那我們稱為「我」的被理想化的起源,且於是該起源必然是統一與被統一的統一。 而就在這裡,康德與陳那分道揚鑣,康德僅僅抓住該統一與被統一的統一好使經驗現實可以被認可,而陳那離開該統一而擁抱被統一者,或者,更恰當地說,那未定的「將被統一者」X,像這樣的知識論(嚴格地、批判地弄清楚且一步一步地展開那些進行統一的概念,然後展開那些被這些概念所促成的個別,直到那將被統一者昭然若揭)被造作出來就是為了去接近那將被統一者(真現量)。

康德在其批判哲學的最後工作中刻畫了在既定與未定之間的擺蕩。被認知的必為既定;決定通過想像力按照知性規則連想而成且產出(決定)直觀。但是前認知的直觀,即表象,也是起源統覺的一部份,但卻在統覺之結果那兒失去了其確定性,則給了認知雜多性,該雜多性既是一種對一切可能的概念化的開放性(openness),以及對一切可能的概念構建的接受性(readiness)。有了這樣的先天基礎,我們於是能獲得一個統一的、既定的覺察好讓我們能認識且分析某物,同時,就著同樣的先天基礎,我們也能在「自由遊戲」當中去「欣賞」某物,而不同的概念不斷湧出來產出不同的直觀(個別既定的覺察)來與直觀自身(前認知、帶有雜多梗概的感知)相對;因著這個在知性的運作與直觀的運作中的合目的性,直觀與概念必然可在經驗中被關聯:首先,未定的可被既定地認識,再來,透過既定的那未定的被證實。前述的重要性在於,正如同服部正名(Hattori)在其《集量論》譯本註解中(註 1.9)所說,「駁斥那些實在論者將量(認識的工具)與量果(認識的結果)區別開,陳那建立的理論是一個兩者不分的理論,」首先,雖然已知總是既定,可是既然已知必定有未定的面向,因為有一個基於概念統一的「跨越」橋接了先驗的雜多與後天的雜多,而前認知的未定(感官通過先天雜多的梗概Synopsis所具有的雜多)必然與透過既定獲得證實的未定(對一切可能概念化的開放性與接受性)有形式上的相符,那麼,與一個匹對的概念有適當的關聯的直觀,即陳那的「既定的現量」,就與那未定的現量同一,因為假如我們窮盡一切可能的方式來呈現這個直觀,也就說,假如我們應用一切可能的概念到這個直觀上以至於該直觀的一切可能面向都在一個統一當中被展開—即,集於該直觀自身,也就是說,我們自由地欣賞該對象,這個已知對象就直接是真現量,那先天未定的。這可以由我們只經驗到一個世界這個事實當中獲得驗證,我們的感官世界與我們的智性世界是同一個世界,如同陳那強烈駁斥現實主義者在被理想化的量與實際的認知之間做的不當區分,且如同康德駁斥經驗理想論一樣。陳那所面對的現實論者與康德所面對的理想論者都經驗地將世界區分作現實與理想。它們都把認知的工具、量當作已知物,即(可被)經驗物,即便他們將這些對象稱作「理想」,而且他們把先驗理想化步驟當作是一個可認識的因果關係(認知當中的因果關係),也就是說,他們不當地把先驗理想給現實化了。於是,他們認為他們應該試著使他們自己超越現象(phenomena)而達到「超越的」理念的真知識,於是,除了我們認識的世界之外,另外一個理念的世界被分生出來了。

正是這樣的後果,另後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525正是這樣的後果,讓後來的中觀論師感到困擾。然而,後來的中觀論師們把陳那與陳那所駁斥的現實論者歸在一群了,就由本文的釐清,一方面回應Dan Arnold,陳那不需要寂護將他的量論「條件化」(即Dan Arnold所謂的先驗化)才能讓陳那免除於中觀論師的攻擊,陳那那邊的系統自身就很清楚地是「先驗的」且自身就足以回應中觀論師的質問,另一方面也是告訴這些中觀論師們,他們找錯辨破對象了,陳那不是實在論者,陳那不接受能單獨存在的自性,也應符合「緣起無自性」這樣的基本立場。


Further Materials:

-Arnold, Dan. “Is Svasamvitti Transcendental? A Tentative Reconstruction Following Santaraksita” in Asian Philosophy Vol. 15, No. 1, March 2005, pp. 77-111.

-Hattori, Masaaki trans. and comment. Dignaga, On Perception, being the Pratyaksapariccheda of Dignaga's Premanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetean versions. Cambridge & Massachusetts: Havrod University Press, 1968.

-關於Dan Arnold指出的「平行發展」,可見拙作:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,585

-關於陳那《集量論.現量品》與康德的直接比較,或者想對陳那的知識論體系有所瞭解,我有作過一個以康德先驗哲學架構點對點地重構現量品,請參考:http://mepopedia.com/forum/read.php?143,525