(轉知)107年度「桃園市原住民族回復傳統姓名單一窗口」服務

週五, 一月 19. 2018

(轉知)107年度「桃園市原住民族回復傳統姓名單一窗口」服務
更新時間:2018/01/18 08:42:32 點閱數:29
1.申辦期程:107年1月1日至12月31日。

2.申辦地點:該市各區公所人文課及該市各區戶政事務所。

3.申辦對象:尚未回復原住民族傳統姓名之族人。

4.詳細實施計畫及相關申請表單,請至下列網站下載(http://ipb.tycg.gov.tw/)。

本會綜合規劃處徵資訊處理職系設計師1名

週五, 一月 19. 2018

原住民族委員會
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本會綜合規劃處徵資訊處理職系設計師1名
更新時間:2018/01/18 16:08:25 點閱數:22
https://web3.dgpa.gov.tw/WANT03FRONT/AP/WANTF00001_1.aspx?work_id=%7e%ef%bc%a0%ef%bc%81%ef%bc%8a%ef%bc%81%ef%bc%a0%ef%bc%81%ef%bc%a0%ef%bc%86%ef%bc%891

文面國寶病逝 簡玉英享嵩壽103歲

週五, 一月 19. 2018

文面國寶病逝 簡玉英享嵩壽103歲
2018-01-17 【No林遠沖 苗栗泰安】小 中 大
泰雅族紋面國寶Yaki依萬,簡玉英,不幸在16號上午因病辭世,享年103歲,消息傳開後,親友以及各界人士,也都陸續前往苗栗泰安鄉的家中,慰問致意,緬懷這位帶著泰雅族gaga精神的老人家。 (苗栗縣議員 黃月娥 泰雅族: 那我們簡女士離開我們,我們所有的族人都感到非常的傷心,我們除了敬佩她、敬仰她,我相信她永遠會留在我的心中,活在我們的心中。) 1月初,Yagi依萬因為感冒送醫治療住院,不過病況卻一直惡化,直到醫院傳來病危通知,家屬不忍老人家接受過度的搶救治療,就在醫院的評估後帶回家中,嚥下她他老人家在這世上的最後一口氣,而她的離世,也讓泰雅族傳統倫理的gaga,成為歷史的一部分。 (泰安鄉文史化作者 弗耐‧瓦旦 泰雅族: 文面在泰雅族來講它就是,不管是男性或女性,它其實就是一個,能力的一個象徵,看著這樣的印記,它就要離開我們泰雅族,就從文化的這樣的一個角度來看,其實是滿難過的,為什麼?因為代表著一個族群的文化,就這樣子離開了。) Yaki依萬的離世,不僅是一位老人家離開我們的那種感覺,她臉上象徵泰雅族gaga精神的印記,也隨著時代的變化,只能留在族人的記憶之中。

在《幸福路上》遇到人類學家

週三, 一月 17. 2018

在《幸福路上》遇到人類學家
2018.01.15
作者:郭佩宜

什麼是幸福?

《幸福路上》電影的主角小琪天真地問。她的爸爸笑說這麼小就問這個問題,長大後會是哲學家喔~

媽媽立刻接著說當哲學家會餓肚子──這真是諷刺,認真探討幸福這個問題的人反而會不幸福?!

不過許多人對什麼是幸福、如何追求幸福快樂很有興趣。有人開玩笑說這個年代「到處都有幸福,至少書店裡面很多」,的確,在勵志指南、心靈雞湯區「幸福隨手可得」。如小琪爸爸所說,幸福是一個哲學問題,但心理學、經濟學談的人也不少──多到還被Sara Ahmed稱為「幸福轉向」哩,近年正向心理學、幸福經濟可是顯學,不知是否能讓作者與出版社不必餓肚子?

人類學在慢了好多拍之後,也開始探討這個問題。我看完《幸福路上》後忍不住翻了一下「幸福人類學」的一些討論,一面讀一面對照電影呈現的台灣社會。這篇芭樂文並非典型影評,而是把《幸福路上》當成一部民族誌來閱讀。如果還沒有看過電影不妨礙閱讀(但我強烈建議進戲院看這部好片),只需要知道這部電影主角是1975年出生在新莊的小琪,台灣近四十年的轉變與她的人生交織。文中舉例不是爆雷,通通都是身邊熟悉常見的經驗。


幸福路上有哪些行李/包袱?


幸福可以排名嗎?

幾年前我在加州大學San Diego分校訪問時,Joel Robbins教授在系上做了一個演講,後來刊登於英國人類學旗艦期刊JRAI:"Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the Good”。他指出人類學在異文化越來越全球化之後,新的研究對象多半是受苦的人(suffering subject),如弱勢、病痛經驗或底層人生,這是我們作為人文學科無可避免的關懷。我一直不是傷心人類學派的粉絲,也多少感到90年代後的人類學研究整體色調也未免太灰了,聽了真是心有戚戚焉。Robbins教授從宏觀的視角盤點人類學的發展,進一步指出近年的一些研究開始出現反其道而行的走向,不約而同地探討不同社會的人如何創造美好(the good),包括價值(value)、道德(morality)、同理心、希望,以及幸福。其實古典人類學也觸及這些「新」課題,只是多半沒有理論化,而這些看似「正向人類學」(positive anthropology)課題的研究其實也含括了suffering的面向。

人類學開始探討幸福,其中一個很大的推力就是最新流行的「幸福排名」讓人忍不住眉頭一皺。不丹曾自詡為「世界最幸福國家」,強力行銷國民幸福指數 (GNH,gross national happiness),以有別於追求經濟成長的國民生產總值(GDP)。媒體大幅報導這新的一波風潮,聯合國在2012年還將每年3月20日訂為「世界幸福日」。不過最新公布的調查,不丹在全球只名列84,前幾名多半是北歐國家──顯然如何計算指標加權本身就是一項價值判斷。


2017世界幸福排名,哪些國家最邊陲?
什麼是幸福?光是哪個字指涉幸福這回事就很難搞定了。中文的「幸」跟「福」兩個字都有豐富意涵(例如幸就有快樂、幸運等不同的面向,福就更複雜了),合在一起又有另外的意義,中文也經常把「幸福快樂」連在一起。英文也經常混用happiness、wellbeing等──但happiness並不只是簡單翻成中文的「快樂」,討論happiness的文章也多半會引述希臘概念將之分成hedonic(日常快樂)與eudaimonia(人生滿足),中文也常將happiness翻譯為「幸福」。《幸福路上》電影英文片名是On Happiness Road,比較貼近英語一般性的用法。光是這兩個語言就很難一一對應,更遑論全球那麼多的不同語言的所謂「幸福」。(因此這篇文章將暫不區分,以「幸福」一詞來暫代幸福、快樂、happiness、wellbeing等等相近但層次複雜的概念。)

當做調查者問「你幸福嗎?」,是在問同一件事情嗎?除了跨文化翻譯的混亂之外,幸福有單一標準嗎?不同地方、不同文化脈絡的人,感受、經驗、表達的幸福,可以用同一套格式來測量計算嗎?例如Iza Kavedžija指出調查中問日本人幸福分數偏低,未必是日本人很不快樂,除了要區分幸shiawase、與喜ureshii之外,更重要的是在其文化中這不是很合宜的問法,被問「你幸福嗎?」人們傾向謙遜地回答。就算是同一個國家裡面,如《幸福路上》的阿嬤說,「人只要吃得飽,就很幸福啦」,但小琪的爸媽、表哥、同學們,他們對什麼是幸福的想法與標準顯然不盡相同。


「人只要吃得飽,就很幸福啦」
我們還可以更進一步問,人一定要追求幸福嗎?美國憲法把追求幸福當成重要權利,倡議幸福指數的人也預設了人類都追求幸福,但這真是普同的嗎?以上這些問題,都顯示了幸福不可以輕易量化排名,不同社會想的幸福不盡相同。前述的「幸福工業」將幸福當成客體化、可測量、可用來「科學地」制定政策的「東西」,此種源自效用主義(utilitarianism)的作法顯然大有問題。國民幸福指數原是對只重經濟發展或資本主義的一種反思,甚至是對西方主流的一種反動,然而「指數化」的結果卻又落入了另一個窠臼。

然而雖然幸福千百種很難排比,但許多社會的確都很關心幸福,很值得探討。人類學家最擅長的就是文化特殊性與人類共通性的探討,當然不能在這個議題上缺席。在田野中,我們試圖理解一群人怎麼過日子、看待人生,其實也可以說一直在摸索幸福這個問題:一個地方、時代的人怎麼想像、估量與追尋幸福?

真正第一本討論快樂/幸福的人類學專書(編者如此宣稱),大概是2009年的Pursuits of Happiness: Well-Being in Anthropological Perspective。編者Gordon Matthews & Carolina Izquierdo認為雖然大部分人類學家認為幸福無法做量化排名那種「硬比較」(hard comparison),但並非無跨文化理解分析的可能,我們可以透過「軟比較」(soft comparison)──也就是透過跨文化的民族誌,進行一些小的規模的對話。

順帶一提,我在圖書館找相關書籍時,居然看到一本「快樂這回事:人類學家的發現」,大吃一驚,怎麼從來沒聽過?仔細一看,作者是Desmond Morris,他明明就是動物學家啦,以「裸猿」一書聞名,這本The Nature of Happiness根本與人類學無關,不知台灣出版社為何要瞎掰。勉強跟人類學拉得上邊大概是關於人類演化的一些簡略推想吧?這個出發點讓他特別強調的快樂是源自原始狩獵,滿足個人基本衝動,不快樂多半是這方面沒有得到滿足。(嗯,有夠簡單吧)這本書算是灌水之作,粗淺粗糙,最後還變成心靈雞湯,當然不列入幸福人類學的討論範疇。





當我們談幸福,我們其實談的是__

倫理學家Sissela Bok在Exploring Happiness: from Aristotle to Brain Science一書中俏皮地指出,「快樂」的定義就有如羅氏墨跡心理測驗一樣,「從你如何定義快樂,就知道你是什麼樣的人。」她說這雖是萬用句型,不過還是蠻有效的,一個人怎麼定義快樂透漏了她的「人格特質、期望與偏見」。的確,當我們試著回答小琪的發問「什麼是幸福?」,悲觀或樂觀、重視物質享受或靈性修行的人,會給出很不一樣的答案。這個問題直指一個人最重視的核心價值是什麼,甚至也可說就是在告訴別人「我是誰」、我是個什麼樣的人。

但人類學對於文化差異的敏感度,提出更進一步的看法:幸福不只是個人主觀的情感或期望,「什麼是幸福?」也反映了不同文化以及歷史脈絡,所形塑的價值觀體系的差異,亦即幸福有個人性也有集體性。當小琪與同學在屋頂想像自己長大要做什麼,聖恩想做大頭家、小琪想改變社會、貝蒂想要家庭團員去美國,有其個別性。然而幸福不只是內在、私人的事情,電影中小琪爸媽本來期待她當醫生賺大錢,這種主流的幸福圖像與台灣社會發展有密切的關係,而小琪決定要「走自己的路」,想從第三類組跳到文組,這種強調個人興趣追求自我實現才幸福的想法,恰反映了時代的價值觀變遷。美國夢、大頭家的幸福想像亦然。

多年後小琪再遇貝蒂,後者說她覺得自己現在「蠻幸福的」。幸福是私人個人的「感覺良好」,是心靈雞湯類書的基調,但這種想法其實蠻晚近的,如果發生在另外的時空,貝蒂可能就不會說出這種句子了。《幸福的歷史》(Happiness: as History)作者Darrin McMahon也指出,「一般人對幸福的理解──包括尋求幸福的方式,以及是否預期自己能夠獲得幸福──確實也隨著文化與時代的不同而常有天壤之別」。他花了厚厚一整本書討論「西方世界」的幸福史,例如希臘悲劇中幸福是天神的禮物,而羅馬時期則是喜悅與豐饒,亞里斯多德認為幸福並非感官感受,而是德性的生活。基督教裡幸福是神承諾的最後天堂,啟蒙時代開始扭轉幸福罕見稀有的想法,幸福開始成為世俗生活的期待,甚至是天賦人權、以及人生的追求目標。(極度簡化快轉懶人包)Sara Ahmed在The Promise of Happiness談到happiness這個字中hap有偶然、機遇與幸運之意,但後來逐漸演變成一種內在狀態,是人們可努力達致的目標,不快樂不幸福好像成為失敗的代名詞,也難怪教人幸福的書會賣。



西方世界之外當然又是另外的故事,這就輪到人類學家登場了。2015年人類學的重要新興刊物 Hau: Journal of Ethnographic Theory有一期專號探討這個課題,主編的Harry Walker與Iza Kavedžija指出幸福的問題不只是個人感受與哲學,其實是整體社會文化的叢結。他們提議可以從價值或「什麼對人們重要」(what matters to people)切入,不同文化對幸福有不同的想像,衡量「幸福」這件事的重要性多寡也不同,而人們如何估量幸福,是以文化價值作為參考體系。

這期專號有幾個有趣的例子可以與《幸福路上》對話。Charles Stafford分析台灣及中國的幾個個案,雖然覺得跳很大,不過很有意思的是他指出家庭在幸福目標中扮演的關鍵角色──亦即追尋幸福不是個人的事,而是家庭的、代間共同的目標。電影中小琪要換選文組時,居然召開了家族會議(而且父母雙方的長輩都來了),這在西方較強調個人性的社會比較難想像。從這個角度看,電影中的確有很濃厚的、以跨世代為單位的幸福圖像。不過片中呈現的台灣社會一定程度挑戰了儒家傳統,例如忠孝教條在片中未曾出現,小琪不念醫科或離開父母遠行,沒有人以「不孝」來責怪她;沒有忠黨愛國,而是經歷推倒威權的民主化過程。媽媽勸小琪生孩子不是為了傳宗接代,而是「夫妻感情會變好」。女性古老的三從四德也不是幸福的準則,單親媽媽被接納,也接納自己。Stafford文章中的呈現的台灣案例,代間關係似乎是義務,然而《幸福路上》呈現的代間關係──爸媽對小琪濃厚的愛,而小琪也真誠地關心爸媽,她貼心煮飯、送便當給當警衛的爸爸────回歸人的親密情感。


台灣人的幸福時刻跟食物息息相關
前面提及日本人被問「你幸福嗎?」傾向謙遜地回答。Iza Kavedžija在美容院研究老人互動時發現,日本人也未必認為幸福(幸shiawase、喜ureshii)是其追求的極致理想。美國人普遍視幸福快樂為持久的正面狀態,經常與成就以及開心有關。然而日本文化中談到幸福比較不著重於獨立或個人成就,而是平靜、平和,找到個人自由與群體和諧的平衡。

亞馬遜的Urarina人則有另一種型態的幸福美學。Harry Walker描述他們偏好「平靜」(tranquility),這倒不是內心平穩的情感狀態,而是指一種自由彈性的生活方式,不受打擾、沒有麻煩,也就是’nothing happened’的平順。然而相對於長期性的平靜,有時會有另一種短期的快樂,尤其是獵人們回來時人們充滿期待與興奮,也感到幸福。獵人們帶回的鮮肉滿足感官享受,分享又符合社會道德,兩種不同的快樂──類似前述希臘的hedonic(日常快樂)與eudaimonia(人生滿足)──並不衝突且得到平衡。

密克羅尼西亞的雅浦(Yap)則更直接地挑戰讚頌幸福這回事。Jason Throop認為雅浦人對幸福的態度曖昧,人們很少提及自己的「幸福時光」,硬要問的話,就是一些兒時回憶或樂在工作,他們比較愛談生命中的悲苦。這並非雅浦人喜歡受苦,而是受苦這件事讓人們能看見過去到未來的犧牲、照顧、歸屬,有道德光環,但幸福快樂只是短暫的,快樂的個人隱含了只顧自己而無法同情受苦的人或看到他人福祉。他以視域(horizon)的概念來解釋:為了幸福快樂,人會傾向看不見不幸福,於是這樣的視域窄化了社會連結與責任。還不懂社會道德的孩童快樂沒關係,工作是符合社會責任的,因此談談工作的快樂倒也可以。雅浦社會強調受苦(suffering)的道德性,人們喜歡強調共苦,而非自甘。



在這些跨文化萬花筒中,我們看到了幸福不只是個人心理狀態,同時更反映了文化價值觀,以及社會變遷。那麼台灣呈現什麼風景?《幸福路上》電影前段描繪了兒童單純的幸福感,有許多是物質上的小確性(新書包、電子錶、美國巧克力),有些則是家庭提供的安全與親密呵護,我們的文化不吝於也不怯於表達這樣的幸福時刻。小琪考上明星高中與最高學府、完成去美國的心願,同學聖恩則是開了自己的機車行、還買了房子,這些個人成就也符合台灣主流社會對幸福快樂的想像。然而電影也刻劃了小琪如何逐漸變得不快樂的過程。在學校她難堪地「學到」自己的母語是不入流的、原住民血統被歧視、階級落差的自卑、老師勢利作弊、成績代表人的價值,而阿文表哥的故事更讓她發現自由只是假象、偉人其實是神話。

有別於市長的兒子小時炫耀自己的家世,長大成為政二代複製個人的幸福,小琪打開視域,看見受苦的人──家庭不圓滿的貝蒂、從小就要幫家裡賺錢的聖恩、被國家暴力傷害的表哥、底層勞工、受父親盛名之累的陳幸妤、九二一地震無情粉碎的生命。當她從美國回來,看到新莊大排水溝整治為親水河岸,彷彿成為符合中產階級美學的幸福城市,對比的卻是自己的家庭經濟困頓,工傷後被退休得要去值夜班警衛賺錢的父親、撿資源回收誤觸法網的母親,還有兒子去美國後變成斷線風箏的寂寞阿姨。觀眾能夠同理她回家的選擇,或許因為我們認同的道德圖像是「同甘共苦」。


媽媽的心何時破了一個大洞?
台灣人的幸福之路

什麼是幸福?

人類學家會說,回答這個問題要回到社會文化脈絡來看,而非放諸四海皆準。那麼台灣人如何想像幸福、如何鋪設、走上幸福之路?咳,這只是一篇芭樂文不是學術論文(雖然有些段落寫得有點像,拍謝),只可以確定的說,新莊有一條幸福路,台中有一條福人街,很多地方都有幸福之路──幸福之路不只一條。雖然這是有深意的比喻,但這樣收尾大概有點白爛吧?讓我們回到《幸福路上》提供的許多線索,姑且借片中出現的兩部卡通做引子,以有點芭樂的方式總結討論:

如果小甜甜嫁給安東尼,會從此過著幸福快樂的日子嗎?

你是幾號科學小飛俠?小飛俠打敗惡魔黨以後,人們會從此過著幸福快樂的日子嗎?

《幸福路上》邀請我們一起回味,也一起勇敢的問問題。首先是小甜甜問題。這部卡通在記憶中有許多粉紅色──假設沒有墜馬墜燈爆炸等意外,小甜甜跟安東尼、陶斯還是阿利巴在一起會最幸福?小時候同學們各有偏好。長大後回頭看,會發現這部卡通其實談了階級問題──貧窮的女孩與貴族世家世界的遭逢,進入上流社會遭遇許多折磨,但嫁入豪門真的是幸福的歸所嗎?

小甜甜所處的英國社會中,人生要設法「向上流動」,那是預設幸福的方向。台灣也有類似的主流價值觀,工人階級出身的小琪,被期待要透過念書、工作、結婚、甚至到美國,來達成(階級流動的)幸福。小琪的家庭相框清楚呈現了這些成就解鎖:考上明星高中(放鞭炮)、台大畢業(成就功名)、嫁到美國的結婚照(富裕歸宿)。事件發生的那段時間,人們感到幸福快樂──跟小確幸(吃美國巧克力、得到手錶禮物等)不同,這些事件不只是當下的快樂,更是走在通往幸福路上的重要里程碑。如同Joel Robbins談短時與長時幸福如何合流時分析的,亞馬遜的Urarina人看到獵人回來時很開心,因為接下來就會是分享獵肉的party time;覺得平靜才幸福的Urarina人覺得這樣的短時喜悅是OK的,因為分享符合社會性道德。此種短時快樂(hedonic)出現在實現重要價值時,與長期幸福(eudaimonia)能夠和諧。成就解鎖帶來狂喜,而成就是由社會文化價值觀定義的。

但小琪看著那些家庭相框,卻充滿疑惑──如果小甜甜如願嫁給安東尼,成就解鎖(財富、愛情、婚姻),但從此就過著幸福快樂的日子嗎?《幸福路上》一方面呈現了台灣主流社會的價值觀,但同時也提出質疑。有些人看了預告片就以為是懷舊、勵志片,其實恰好相反。如同Sara Ahmed所言:不只是社會文化建構了什麼是幸福,那些「幸福」的概念也會是影響人們行動,甚至形成一種魔咒,當我們無法達成,就面臨社會壓力與自我否定。《幸福路上》可以說是這些小人物試圖從多元的幸福想像尋找出路的故事。


那些是人生的「幸福時刻」?


再來是科學小飛俠問題。小時候同學們也是各擁其主,尤其分裂為喜歡1號還是鐵雄2號大明兩派。小飛俠的目標是要打敗惡魔黨,然而「成功」後,人們會從此過著幸福快樂的日子嗎?小琪的成長歷程中,惡魔黨很明顯地是讓她越來越不快樂的那些黨國教育框架,背後則是威權政治。片中巧妙地呈現了台灣社會的幾個重要snap shots:獨裁者駕崩(還兩位)、解嚴及社會運動、政黨輪替(還兩次),與她的生命歷程交織。小琪在解嚴後風起雲湧的時代走上街頭,參與了台灣政治轉型。然而惡魔黨乍看好像打敗了,台灣民主化了,但人們從此過著幸福快樂的日子嗎?還是發現大頭目死了,可是無名主宰卻又扶植了二代大頭目... (那個無名主宰到底是誰?有消滅的一天嗎?)


政黨終於輪替,但我們幸福了嗎?
我看的那場有映後座談,第一位舉手的中年女性觀眾表示自己很感動,但導演為何要放那些政治元素到電影裡面呢?沒有的話就更好了。如果瀏覽網路心得文,也不難看到這樣的聲音。另一種心得則是只談小甜甜(女性成長、家庭劇),不談小飛俠。政治反感或避談政治的傾向,是台灣經歷殖民與白色恐怖後形成的傾向,尋求「社會和諧」。相反地,台灣近幾十年的政治歷程也出現了莊雅仲說的「民主大聲公」,小琪的爸爸聽地下電台,媽媽是馬英九粉絲,大家意見不同卻還是一家人。

幸福,真的只需要討論小甜甜問題,而不必碰觸小飛俠問題嗎?前面提到雅浦人對幸福快樂有所保留,認為專注在自己、家人追尋幸福會限制了視域(horizon),窄化了社會連結與責任。如果我們看不到(或假裝沒看到)阿文表哥被刑求的傷,看不到文化語言系統性歧視造成的苦,對政治、大環境冷感,個人真的能幸福嗎?這部影片沒有逃避這個問題,導演質疑單線式「進步史觀」,然而也不是天真的威權懷舊(你真的想要回到蔣經國時代,那個阿文表哥讀了史明的《台灣人四百年史》就被抓去警察局、而且這件事也最好不要講出來免得惹麻煩的年代?)。



在幸福人類學討論中,幸福關乎核心價值,形成一種與世界互動的模式,我們對幸福的看法形構了特定的視域,影響我們如何理解事情,更影響我們如何行動。幸福無法簡化為指標排名,也不只是個人情感,而是需要放在特殊社會文化脈絡中來理解與思考,而人類學提供的跨文化案例豐富了我們的想像,也有助於我們回眸自身。《幸福路上》是一部優秀細膩的動畫民族誌,透過探問幸福,我們在片中看到台灣社會幾十年來的變遷,也看到自己的影子。透過探問幸福,我們得以思考我們的幸福框架是什麼,而幸福又如何框架了我們。雖然不知道這樣的思辨與感受是否有助於得到所謂幸福,我們離開電影院,繼續在幸福路上,on the road。

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轉載、引用本文請標示網址與作者,如:

郭佩宜 在《幸福路上》遇到人類學家 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6642)

「無盡的對話─跨域、跨人群、跨尺度」

週一, 一月 15. 2018

主題:

「無盡的對話─跨域、跨人群、跨尺度」

【會議宗旨】:

人類學者,是為了對話而生的一群人。Evans Pritchard把不會說Zande語的自己丟到Zande人聚落中強迫自己進入社群;伊能嘉矩到台灣染瘧疾重病的狀況寫下「踏查三原則」;鹿野忠雄一路從台灣跑到北婆羅洲卻忘了回來。跨民族的對話外,考古學者為了考古遺址擋在工程怪手前,試圖告訴工程單位與社會大眾為何考古遺址重要。
對話不只是單純的意見陳述,對話過程中能窺見文化塑造的價值觀。我們與原住民部落對話、與日治移民村對話、與閩南社群與客家社群對話,我們也試著和歷史學文獻、社會學研究對話,試著幫政府機關、社會大眾與考古遺址進行對話。
本次論文研討會主題「無盡的對話─跨域、跨人群、跨尺度」,希望邀請全國人類學、民族學、考古學相關系所研究生,分享研究工作中與跨域、跨人群、跨尺度等不同背景的人、事、物互動的過程、成果、反思與心得。並且藉由這個機會,人類學、民族學、考古學的研究生能有交流的平台,相互激盪、理解、探索人類研究的心靈們。

【相關時程、資訊】:

論文招集:2018年1月12號
摘要截止:2018年2月23號
公告入選:2018年3月2號 (審查後將個別通知)
全文截止:2018年5月1號
發表時間:2018年6月8日(五)、9日(六)

會議地點:國立成功大學 修齊大樓B1 修齊講堂、國際會議廳第三演講室
主辦單位:國立成功大學考古學研究所

【投稿方式】:

論文摘要:一律填寫 google 表單(連結)線上繳交投稿摘要與個人簡歷,摘要以 500 字為限。
表單連結:https://docs.google.com/…/1FAIpQLSdh6jnTGTFeDY4I66…/viewform

論文全文:請將檔案寄至 e-mail:nckuarxest@gmail.com
「無盡的對話─跨域、跨人群、跨尺度」第十七屆全國人類學與民族學相關系所研究生論文發表會籌備處(國立成功大學考古學研究所所學會) 收

論文全文檔案標題:研究生發表會論文標題_發表者

【投稿子題】:

1.無盡的對話─跨域、跨人群、跨尺度
2.考古人與祂/她/他/牠/它的對話:(物質文化、宗教考古、環境考古學、動物考古學、公眾考古學、女性主義考古)
3.田野工作中的反省:(反身性思考、自我民族誌、與自我對話)
4.「新」田野:數位人類學、人/非人的田野、科技與社會( STS, Science, Technology and Society)、混雜物(人/物、非人生物/物)
5.經典人類學議題(親屬關係研究、宗教人類學、文化與權力、經濟人類學、心理人類學、環境與生態人類學、語言人類學、體質人類學、歷史人類學...)

講 題:商代的南土——從盤龍城談起

週四, 一月 11. 2018

【專題演講】

講 題:商代的南土——從盤龍城談起
主講人:余西云 教授(武漢大學歷史學院副院長)
主持人:陳光祖 副所長(本所研究員)
時間:2018年1月12日(週五)上午10:00
地點:本所文物陳列館五樓會議室

新石器化——从非洲到欧亚以远

週三, 一月 10. 2018

新石器化——从非洲到欧亚以远
2016-01-22 [英]罗兰 西南民族大学学报人文社会科学版








新石器化——从非洲到欧亚以远
作者/[英]罗兰(Michael Rowlands)/著张力生/译汤芸/校



作者简介:

罗兰(Michael Rowlands),男,英国人,著名人类学家,伦敦大学学院(UCL)人类学系主任,英国皇家人类学学会会长,研究方向:物质文化、文化遗产、博物馆学;

张力生(1990-),男,山东济南人,伦敦大学学院(UCL)考古学院博士研究生,研究方向:文化遗产理论与实践;

汤芸(1978-),女,湖南益阳人,西南民族大学西南民族研究院副研究员,研究方向:人类学理论与方法、物质文化。


[摘要]对于文明的大范围研究,学界普遍存在这样的预设:在大规模相互交错的文明的城市中心形成过程中,欧亚大陆的青铜时代是关键阶段。在这一预设下,包括非洲在内 的世界其他地方则被认为是仍处于文明未发萌的新石器时代的“他者”。然而,借助于对一些物品的流动方式的考察,包括食物等,会发现在这些“他者”中,物品 的传播有着不同于欧亚模式的途径与意义,使得这些地区形成了不同于欧亚文明的文明体系。对这一文明体系的考察,不仅能打破视青铜器时代为通向现代性的必经 之路的偏见,也为思考文明这一概念的多中心性与多元性提供了一种新的视野。

[关键词]文明;青铜时代;新石器化;欧亚大陆;亚非走廊


在过去四十年中,杰克·古迪(Jack Goody)一直认为,对于欧亚大陆的主要社会来说,现代城市文化展现的是自青铜器时代以来的持续发展。(P.55)古迪认为,社会发展的“重大突破”(big break)始于“新石器时代社会”(Neolithic Society),他借用列维-施特劳斯(C.Levi-Strauss)的“具体性的科学”(science of the concrete)(P.15)来描述这一社会的特点。虽然列维-施特劳斯承认这种思维方式从未完全消失,但古迪——借用柴尔德(Gordon Childe)1942年的城市革命说(UrbanRevolution)——认为在青铜时代文明中出现了一种不同的抽象认知模式——官僚体系与书写体系,这一模式更加适应于早期城市化,并最终导致了现代性在“西方”的产生。但他还是不同于柴尔德。柴尔德认为,欧洲文明有一种延续性,贯通于古典时代、封建时代直至资本主义。古迪则提出自青铜时代起,欧亚大陆上交替存在着多个文明聚积的中心,对财产控制是这些中心得以形成的共通基础,而实现财产控制则有赖于以嫁妆为基石的婚姻体系。(P.503-519)

多位全球史的学者都强调文明在长时段中有延续性,都认为“资本主义”或“全球化”已经存在五千年。也有众多关于交替的文明聚积中心的动态性及多中心在长时段里共同发展的讨论,古迪关于青铜时代的论述是其中的重要部分。也有许多探讨开始关注于社会单位(social units)的演化本质,也审视探讨中是否掺杂了其他形式的欧洲中心主义(如国家/社会的对立二分)。

与更新近的一些关于世界体系、跨国家与跨文化的书写一同出现的还有一种更深入的观点,即探讨人与物的联系与流动。但这些讨论仍然是基于这样的认识:在大规模相互交错的文明的城市中心形成过程中,欧亚大陆的青铜时代是关键阶段;对这些欧亚大陆中心的辨认也仍然局限于传统的观点,即认为都市文明的兴起与在大江大河流域的水利灌溉及集约化农耕有关,例如认为安纳托利亚(Anatolia)和中亚的金属贸易刺激了青铜文明新型“城市化”中心的产生。包亚德(P.Beaujard)也同样提出印度洋的长时段历史说明资本主义的欧洲起源是个相对的概念,并且需要重新看待亚洲与非洲的“被窃走的遗产”(P.141)。这些观点都是基于一个普同的转型论,以此来看谁是(或不是)青铜时代城市文明形成过程的一分子。学者们优先考虑的不是特定的革新,如金属冶炼,而是去看文字书写、城市化和社会不平等之间的关系。在他们看来,古代城邦和帝国带来了种种整体化的宇宙观,而这潜在地促成了社会分化的官僚化形制、宇宙的中心化以及作为总体的人。

一、将未开化者新石器化?

当然,这意味着,那些不具备这些城市化文明特征的地区将被边缘化。非 洲就是这样的大片空白。具讽刺意味的是,非洲是古迪的人类学研究专长所在,但却被他界定为欧亚“青铜时代”文明及其长时段发展的“他者”。他将非洲在历史 上的边缘化归因于“技术因素”,因为非洲以小农耕作为主,以陪嫁实现财产的流通(个人财富),由此导致在接受革新上的迟钝,例如冶金技术的发展就一直被限 制在巫术-宗教的背景下。

非洲,被古迪坚定地“放在了新石器时代,而非青铜时代”(P.45)。他倒不是以进化论的阶段论来谈,而更多是列维-施特劳斯式的理解,认为新石器时代是一套基于“具体性科学”(P.15) 的物质实践策略。但这仍是一种偏见,将非洲排除在全球历史的程式之外,因为她不符合理性的政治经济学对“历史上发生了什么”的理解。①因此,非洲变成了一 个谜,在这个大陆没有城市化、文字、帝国和文明的历史,也没有总体的政治集权和纵向式的超越性。当然也有一些历史学家是例外,但他们其实是将一些分散的聚 落夸大为城邦/城市,或者称之为加纳和马里帝国网络中的节点。这带来的危 险在于,我们总以为类似于青铜文明的政治-社会模式才可与之并置讨论;并且设立一些城邦或者城市化的基本要素,不同之处在于其组合方式不同;我们将非洲归 类为“先前的”,因为我们凭着单一的尺度,以从“简单”到“复杂”、从史前到历史的过程来衡量非洲,这显然是有问题的。在后种族隔离时代的南非,普塔博· 姆贝基(Thabo Mbeki)试图重新唤起非洲文艺复兴(African Renaissance)的理想,并激起了非洲作为一个整体的历史感知(尤其是在海外)。但是,这种理想实际上表达的是非洲过去曾经拥有并将重新拥有一个辉煌的文明(如同古迪所定义的文明)。下面这段话引自他1998年就任南非总统时发表的演说《我是非洲人》(I am An African):

为 了加固对非洲人民的帝国统治,殖民者们试图奴役非洲人的头脑,毁灭非洲人的灵魂。他们试图迫使我们相信我们非洲人没有对人类文明做出过任何贡献,而是像牲 畜一般。我们大陆的重生必须始于我们重新找回自己的灵魂,它被保存在埃及的金字塔,阿克苏姆②的石建筑,以及迦太基和津巴布韦的遗迹中,永恒不朽。(P.299)

姆贝基所呼吁的非洲的文化复兴意味着发现一个新的过去,从而打开通向未来的大门。但这同样意味着这个过去的含义要通过谨慎的选择。不幸的是,对从安他·迪奥(Cheikh Anta Diop)到普塔博·姆贝基的一代学者来说,要寻找的是与青铜时代对应的非洲文明,其代表为津巴布韦的纪念性建筑,廷巴克图③的图书馆,伊费④和贝宁⑤的神圣王权。非洲独立后对历史和史前史的重新书写,也把城市化和文字文明之研究放在了日程前列。

由此激发了众多争论,但都是比照着欧亚模式以勾选方式(tick box style)去判别是否存在非洲文明,如非洲城市化发展是否受到外部影响、纪念性建筑是否存在、如何解释书写体系的缺失以及其他准则。这样的争论都是一些误解。同时期的一些考古学家也在致力于寻找非洲的城市中心,比如说通过研究伊费和贝宁的青铜雕塑,来证明存在着为“神圣国王”(sacred kings) 服务的宫廷匠师。我倒不是要否认这些文化形式的重要性,但已经有批评者认为,这些历史学家和考古学家依照一种普世性的关于“复杂文明”的概念在非洲找寻对 应之物。这无非是为了表明非洲历史并非停滞不前,而且并非置身于进步理想的主流之外,而这种理想却正是具有欧洲中心主义的、柴尔德式的“文明”。

为了避免产生一种自相矛盾的仿制的⑥“深度历史”(deep history),我们必须确立一种完全不同于柴尔德、古迪及其他人所界定的城邦/城市标准,以此来想象一种文明的宇宙观。这意味着我们将跟随列维-施特劳斯提出的“新石器悖论”(Neolithicparadox),即具体科学也可以是文明间联系的基础,并基于此获得“同样科学,其结果同样真实”的见地。

二、食品全球化与非洲的联系

我们可以用烹饪行为作为踪迹,来了解更广大的、包括宇宙观意义上的等级。我们可以沿着自公元前2000年以来的食品分布轨迹,从中发现重要的模式。我们已经知道,印度的主要粮食作物,包括高粱、珍珠粟、穇子,都发源于非洲。尼科尔·柏万(Nicole Boivin)和多里安·富勒(Dorian Fuller)指出这些作物的传播有其偶然性,因为它们原本是非洲草原谷物,然而却是从非洲东北部被海员和商人经阿拉伯海岸带到古吉拉特邦⑦的,约在距今2500年前出现在南印度。这些谷物的传播路径不同于青铜时代自埃及、美索不达米亚延伸至印度河谷的商贸网络。原本产自中国的一种高粱,似乎在距今1700年前经同一海路传播至也门和苏丹的努比亚,而美索不达米亚与埃及却没有。⑧在此后不久,芋头、香蕉和车前草等东南亚岛国作物也传播到了东非。正是这些热带作物的传入,才使得西班图的扩张⑨成为可能,人们才可能从喀麦隆(Cameroon)西北部经加蓬(Gabon)和刚果雨林,走到安哥拉(Angola)及更远的地方。

大约同时,瘤牛经海路从印度到达也门和东非并与非洲公牛杂交,于是印度的瘤牛基因也得以跟随着班图扩张而进入了不同类群的牛之中。最早的印度洋到海湾地区香料贸易也出现在这一时期,法老阿美西斯二世(Pharaoh Rameses II)(距今1200年)死后,人们曾用黑胡椒粒为他尸体的鼻孔熏香。柏万和富勒指出,香料和辟邪(养生)物质原产自印度西南海岸,被沿岸的狩猎采集者从南印度带入了阿拉伯海的航海网络。这些沿海渔民和航海的社群最早可以追溯到全新纪中期(mid Holocene),并且在当时就已经相当久远。

因此,非洲草原和印度洋之间的非正式联系可能有相当长时间的历史。粮食作物的传播是广泛流动性的一个重要方面,这暗示着这些联系更多地与声望货物体系以及珍稀或奢侈物品有关,而非为了满足实际的需求。原产自非洲东北部和也门的香料,尤其是乳香和没药,在3000年前就被用在庙宇仪式中祭祀美索不达米亚和埃及的城市神灵。它们的分布联系着西北非海湾地区、阿拉伯半岛以及更西边的西非和苏丹的草原地区。这些推测的依据是在中印度的墓葬中发现了原产自撒哈拉中部的石青串珠和玉髓串珠,而产自印度的玛瑙串珠在撒哈拉中部和西非的墓葬中被发现。在两个地方,墓葬都是有等级区分的。

在公元前第一个千年的后半段,印度与马来半岛之间定期/稳定的串珠和陶器贸易规模不断扩大。同样,南印度对多种东南亚的植被作物如檀香木和槟榔果树也有大量需求,最晚在距今2500年前就开始了。因此,我们对这一时期非洲、印度和东南亚之间交流和互动的复杂程度有了一定了解,这些都是由沿岸的航海交易者通过非正式的贸易网络实现的,并在非洲撒哈拉以南地区向内陆不断延伸。这已经可以否定任何关于非洲作为文化上孤立大陆的假设。

三、重新发掘传播论

食物/粮食,当被最广泛地理解为维持人类生存的物质时,其传播的方式启发我们去关注大陆和地区间的长期交流。我们发现,自全新纪前期,非洲的许多地区之间出现长期的联系,并从距今4000年前开始与印度洋及更远的地方产生交换网络。

在对文化相似性的解释中,传播论是个常常被忽略的基本机制,但仍被当成一个重要的、未理论化的概念来解释文化间的长期交流。造成这一局面的原因,很明显在于20世纪初社会科学建立时的反历史主义。当然,有些传播论的观点很极端,例如史密斯(Elliot Smith)认为“文明”只是在埃及创始,然后传播到世界其他地方,这用最近的人口统计DNA分析和物质的同位素甄别都无法证明。但也有许多较合理的观点,例如史密斯关于“文化包装”(cultural package)散布的论述,到现在仍有相当的有效性,不该被当做“臆测的历史”而予以否定。尤其是他与博厄斯(Franz Boas)都认为文化复合体比单独的文化特征更容易传播,在“更早的时候,一个宗教的传播(实际上)是特定文明的传播”(P.35)。

距今3000年前,“食品全球化”(food globalisation)将非洲与南亚及其他地方联系在一起,相关迹象可以放在仪式消费(ritual consumption)的大背景下进行思考。唯一的问题是,植物考古学以及考古学的其他分支在研究家畜和农作物时讨论的是食品和生存维度,而忽略了其仪式实践的语境。

我们可以将距今3000年 前的非洲、南亚和东南亚岛国联系在一个“传播论”的框架下,只要不将单独的特征从文化复合体中孤立出来,也不采用以维系生存为基础的功能主义定义。跨越如 此广阔的地理范围,历经将近一千年的时间,物质文化有如许多交叠的矢量形成了一个单一的、内部相关的、整体性的复合体,这令人震惊。我们需要讨论的是,在 相距甚远且并不相连的区域里,这一系列“新石器文明包装”(neolithic packages)或“新石器化”(neolithicisation)过程是如何在历史上发展起来并促成了相互间的联系与交流,与此同时这些联系又是在明确的文化边界建立中形成的。

非洲和印度洋一直是理解这个文化网络的重点,我们不妨从网络的另外一端开始研究。我们也需要有更好的理解东南亚诸岛新石器文明的方式,可以看到它主要有三个源头:第一个是台湾南岛语系民族,源自中国南部,给东南亚带来了水稻、粟米以及语系、纺织和制陶技术,并将新石器时代早期流行的特殊形式的罐葬(jar burial)带到了太平洋的瓦努阿图(Vanuatu)群岛中部。第二个来源直接从东南亚大陆到苏门答腊(Sumatra)、西婆罗洲(West Borneo)和爪哇(Java),带来了猪、狗、鸡等家畜。第三个来源是来自新几内亚-太平洋(New Guinea-Pacific)的农耕作物,如车前草、香蕉、甘蔗、芋头以及多种山药品种。这三种来源都属于南岛语系,并在很多方面相互融合。这些元素在距今3500到4000年之间从起源于台湾的新石器文明传播到西太平洋的马里亚纳(Mariana)群岛。这样的分布证明这里存在带舷外支架的远航独木舟,能够一次远航1600公里,这是这种技术在历史上第一次出现。

新几内亚东部的拉皮塔文化区(Lapita horizon),以精美的陶器和贝壳装饰品、黑曜石、露兜树坐垫以及作头饰的极乐鸟羽毛闻名。在距今约2800到2900年前,拉皮塔陶罐自美拉尼西亚群岛传入西波利尼西亚,最远到达汤加和萨摩亚群岛。弗里德曼(J.Friedman)曾将拉皮塔文化区描述为一个声望物品体系,其中非物质的声望物品包括仪式知识、葬礼仪式、音乐、舞蹈以及独木舟制作和刺青等专门技能,都与物品有着宇宙观的联系。

上述诸项虽然听起来像个属性列表(attribute list),但总体来看从东南亚群岛和近海地区(Near Oceanic area)的传播,包括人的流动,建立了新石器式的以陶器为基础的文化群,开发了原本以狩猎采集为主的人口稀疏的地区,包括过去独立的新几内亚农业中心。这些“新石器包装”中的元素可以在不同的文明复合体之间互相交流而不断多元化。因此,例如在拉皮塔文化区向大洋洲拓展的过程中,人们用水稻和粟米代替了根茎类和植被作物,并开始蓄养猪和鸡。而陶器、罐葬仪式以及音乐舞蹈等非物质遗产将这个声望体系带到了大洋洲更深远的地方。

我们能够发现,最晚在距今3500年 前,东南亚群岛的新石器文明网络与南亚及中国南海之间存在更深的联系,这正与欧亚大陆的青铜文明处于同时期。中国的汉人将黄金和真丝出口到中国以南的海 域,换取琉璃、水晶、犀牛角、乌木和香料。他们还特别重视庙宇仪式中使用的丁香和肉豆蔻,它们来自亚洲主要的海路贸易网络,这一网络可达摩洛哥甚至更远的 新几内亚。

东山铜鼓,一直流传到了东南亚群岛和新几内亚西北部,表明中国南部海域的青铜“文明”需要热带雨林作物,尤其是天堂鸟的羽毛。距今2000年 前,丁香、甘蔗、芋头(这些只有可能来自于新几内亚和摩洛哥)和黑胡椒开始在埃及和罗马出现;原产自婆罗洲、菲律宾和苏拉威西岛的槟郎和产自帝汶岛的檀香 木,大约在那时传入印度。如果产自新几内亚的农作物到达西非喀麦隆的日期是准确的,那么东南亚群岛的物产到达东非的时间要更早。

显然,在新石器时代早期,距今3000年前,遍布东南亚和美拉尼西亚的南岛语系人所使用的船只就可以做横跨印度洋的航行了。距今3000年前的航海规模证据,也同样是产自于新不列颠西部的黑曜石出现在萨巴(Sabah)、婆罗洲西北部以及菲律宾中部的宿务(Cebu)一个新石器遗址地表的证据,这一石材分布的总面积超过了6000平方公里。在拉皮塔墓葬遗址中也发现了作为刺青工具的黑曜石,人们将烧焦的植物和矿物颜料用血液混合,涂抹在削尖的黑曜石块上,用来刺穿皮肤。斯普里格斯(Matthew Spriggs)将西新不列颠的黑曜石称为“在新石器世界分布最广的资源”,并认为黑曜石在仪式中的用途使之尤其珍贵。(P.2873-2881)

如果我们能将东南亚群岛新石器文明传播的迹象与东南亚和南亚大陆建立联系,那么与非洲东部和东北部的沟通一定从距今3000年前便开始了。如果我们认为南岛语系的主要扩张发生于距今3500年,班图人将啤酒/燕麦粥的饮食方式带入撒哈拉以南的非洲地区的时间为距今2500年,那么我们可以发现,最晚在距今2500年前,自东南亚群岛/新几内亚,经印度洋到非洲的广大区域内,逐渐形成了一个文明交流地带。

四、亚非走廊的新石器化

细致描述“考古文化”可以展示从当时直至今日的那些成千上万的独特地方性,以及区域间的交流网络。但是这种方式是不可取的,我们不能将文明间的流动和联系分割成一个个孤立的考古遗址和文明聚合体。利奇(Edmund Leach)批评传播论是对支离破碎的历史素材进行拼凑和臆测,这一批评批判在今天仍然有价值。所 以我们需要提出更为精细的观点,以辨析什么是有价值的、数量不多且有非物质重要性的,并成为探讨这一广阔区域的基础。当下对这种大范围的关联性研究将重点 放在早期的食品全球化上,将粟米、稻米(水稻、旱稻、糯米)、山药、香蕉、车前草、甘蔗、芋头、槟郎和椰子等作为食材,放在不同烹饪传统中进行研究,从而 探讨食品与身体如何进行物质的交换,共同形塑有关健康与幸福的观念。但若探究交流中价值问题,则需要考虑一系列更广泛的准则。从乳香、没药到肉豆蔻和丁 香,或者从玛瑙和玉髓珠到黑曜石刺青刻器或香料植物和犀牛角,呈现的是另一种关注辟邪(apotropaic)的模式——即用来防御病疫和伤害的仪式技术。毫无疑问,上述这些避邪物都在仪式中被用来抵御恶意的侵害。

我们将遵从莫斯(Marcel Mauss)对魔法和宗教的研究这一典型的学术传统,将驱邪物(apotropaic)理解为拥有灵验效力的文化技术。莫斯写道,技术是对某物传统的(traditional)、有效力的(efficacious)一个行为。(P.70-88)这种技术需要学习和传播,并随着这个过程发生变化。莫斯破除理性主义对工具性和象征性的二分,将魔法和宗教归为传统和有效的技术。在“身体技术”(Techniques of the Body)一文及其与于贝尔(Henri Hubert)合作的关于宗教和魔法的著作中,他认为魔法和宗教对主体的身体和精神都会产生实实在在的影响(tangible effect)。 将驱邪看作一种保护身体的技术,便需注意到驱邪物包括各种护身符、法宝、圣髑以及具有防御破坏及邪恶行为的灵验物质。而这些物品都是宇宙观的基础,因而使 得我们要对世界的形塑及其消解与衰败的条件进行更广泛的分析。危险与恐惧的特征,与各地不同的放置和展现的概念有关,并且又反过来建构起这些地方的边界。 这与巴斯(Fredrik Barth)提出的边界的多孔性(porosity)有关,同时强调了边界之间的流动与连通同样是边界的构成因素。驱邪与阈限密切相关,因为二者都保护着临界阶段,都面向各种空间和容器的隐喻,也是转折节点的标记。驱邪行为之所以有效,或许正是因为所用的驱邪物质来自于或者跨越了界限。我们可以运用一个仪式中常见的观点,即效力是催化剂。为了得到所期望的效果,最好的办法是用“陌生”之物来激活驱邪物,这些脱离原有语境的“陌生”物可在新的神龛或地点重新发挥作用。

遵 从列维-施特劳斯将新石器化理解为“具体性的科学”路径,事物合理顺序的建构则不可放入技术理性范畴。因此我们可以想到,尽管考古学,尤其是植物考古学十 分热衷并善于研究农作物的传播,但不应当把这些作物仅仅作为“食品”与其他物质区分开来,而是应当放回到他们共同的流动中,在带有驱邪功能性的宇宙观的背 景下探讨。因此我们现在所能描述的,是一种新石器式的文明,或者一个从东南亚群岛延续到南亚和非洲的文明链条,直到今天,它仍在医疗和药剂方面不断转化其效力。

新石器时代早期发展出了带舷外支架的远航独木舟技术,这为穿越既有的阈限边界提供了物质基础,也为将“陌生”价值赋予物质创造了条件。

我们目前所描述的大多数是全新纪早期的游牧采集族群逐渐接纳更加广泛的“新石器”物质性知识并加以改造的过程。对于不大可能的物品进行必要交换的基础并不是因为交换会直接导致资源的获得,而是因其相对的优势。最近的研究表明非洲南部的传统治疗方法(由sangoma巫师带领的治疗师进行的Bungoma实践)与南印度的迷幻治疗之间可能存在联系,这说明两地之间不仅仅存在着贸易来往,更有如治疗知识这样重要的共性交流。这一交流始于公元600年左右,直到1600年葡萄牙人的到来打断了印度洋上的联系为止。在这个时期,大津巴布韦(GreatZimbabwe)和马蓬古布韦(Mapungubwe)等地为印度洋上的贸易提供象牙、金属、树脂、木材和奴隶,而这是属于更广泛的仪式、治疗和医药实践的共享。其重要的证据是印度的与伽内什(Ganesh)和哈奴曼(Hanuman)相关的器物以及非洲南部Bungoma的仪式用具(尤其是用金属和琉璃制成的串珠、刀枪斧棒等各种武器和拂尘)之间存在很大的相似性。两个区域间仪式服装、神像、标志和治疗技术的相似性表明,两地间的相互关系依靠的并不是原材料和制成品的交易,而是通过边界的多孔性所维持的长期性仪式知识的分享交流。

关于治疗和预言的联系如何实现仪式知识和器具的远距离交流,尼日利亚和喀麦隆交界处的克里斯河(Cross River)地区提供了一个很好的案例。不 同的化妆舞会、音乐、舞蹈以及印章标志在当地不同村庄的地方信仰之间交流传播,确立了一道边界。对服装和音乐的理解往往保留在信仰区域的边界之内,但是仪 式的器具和物品会被其他宗教借用并改造,但在演变的过程中仍然会保留一些与原来共同的特征。这样的一系列信仰区域从喀麦隆、加蓬一直延伸到刚果盆地,形成 了非常广大的信仰集合体,特纳在自己对恩丹布人的研究中,把这类信仰归为苦难信仰及人生危机信仰。

这些现象提出了一个更大的问题:这些同源的相似性是一次文明的传播吗?它的边界在哪儿?对于东南亚和美拉尼西亚/西波利尼西亚地区庞大的交流体系,这个问题同样存在。

若我们在非洲到东南亚群岛间如此广大的区域中去找寻治疗和养育实践中的共有药剂,确实会发现这些区域向来被排除在“文明的源头”之外。我们也一直努力用如国家、城市化和书写体系等常见的标准去书写从大洋洲附近、东南亚群岛直到印度洋和非洲的这片地区在欧洲殖民时代之前的历史。但这些都是不可取的,因为它们是评判文明的错误标准。

五、文明或是未开化?

公元前1493的夏天,古埃及第十八王朝女王哈特谢普苏特(Hatshepsut)派遣她的大臣Sennenmut率领一支由五艘船只(30把划桨)组成的舰队,从库塞尔(Kosseir)出发,经红海前往彭特之地(Land of Punt),即今天的索马里地区附近。他的任务是:

用船只满载彭特的珍宝;装上上好的香木、没药和松香,以及新鲜的没药树、乌木和象牙、Emu的黄金、肉桂木、两种香、眼部化妆品,以及猿、猴、狗和南部的豹皮,当地人及其孩子。有史以来从未有任何一位国王带回过这么多。

在关注彭特的确切位置的同时,更重要的是理解这些被带回埃及供奉神灵和庙宇的物品的重要性。在彭特,他们接收到一种名为antyu的香,这种香料在彭特附近的Utjenet(意 为“神的土地”)地区大量生产,象牙、乌木和橡胶也是如此。这些材料主要用来供奉神灵和制作雕像,以及修建摆放神灵的庙宇。即使彭特的确切位置最终无法确 定,但它对于埃及来说,一直是个充满异域风情的地方,并且对于埃及宇宙观的再生产至关重要。关于彭特最早的记载是在第五王朝,我们可以推测,埃及人发明造 船技术以到达那里或者发生在那之后,或者主要依靠沿岸的渔民和海员的贸易活动,在当时他们就已经带着粟米、高粱、乳香、没药和其他材料横渡印度洋了。

古埃及的形成从旧王国的开端,经历了一个迅速统一上下埃及的过程,期间埃及从宇宙观层面上制定并经历了等级制度,并通过中央统一组织的典礼和仪式确定下来。(P.146)同时埃及对下努比亚(Nubia)和尼罗河谷以西地区进行了残酷的统治,创造了“广阔延伸的边疆地带”。但是这片边疆之外的地方从未被占领或者殖民过,反而变成了一个神秘地带,物产和野生动物(香料以及鸵鸟、长颈鹿、狒狒等)成为许多重要信仰的基础,例如bes——俾格米人(pygmy)的神灵。随着大卫·温格洛(David Wengrow)所指出的埃及集权社会的出现,也出现了地区间的动态交流,这使得埃及开始渐渐与努比亚区分开来,虽然在新石器时期,两个社会的宇宙观层面存在许多共性。尤其在饮食实践上存在长期的差异,埃及南部地区,用大卫·爱德华(David Edward)的话说,“处于食用面包的世界之外”,而属于“啤酒/粥的领域”。换句话说,古埃及王朝初期集权的发展是一个双重过程:一方面,将新石器化的野性的信仰融入一种献祭的经济学,通过否认某些借用的元素拥有共同的起源,以及通过将它们伪装成对国王身体的王室信仰的一部分,从而实现集权。因此,我们并不意外地发现,与王室信仰发展相关且最有代表性的器物仍然与4千纪前期新石器时代的野性主题紧密相连,例如对象牙、河马牙和犀牛角的使用,和对象、蛇、狮子和野牛的形象的描绘。但是像温格洛所指出的,还有一些不规则的形象,有的畸形丑陋,有的完全走形。(P.181)温格洛将在王朝统治之前埃及所出现的社会精英理解为人和非人的主题与另一个主题的结合,后一主题更加突出人与非人的区分,且强调男性气质的人类神王(human god king)有着控制野性的力量,也在仪式与献祭中有灵验的效力。温格洛认为这个过程中一个重要的面向是“将个人展示的规范形式限定在有限范围内”(P.215)。他与其他学者认为这个发展联系着王室权力的巩固和通过埃及一统形式而确立的“边界明确的国家认同”(P.215)。

尼罗河谷以南,努比亚(Nubia)的新石器化世界以及河谷以西,利比亚(Libya)和绿洲地区,都被重新定义,不再被视为王权发源地,而被当作境外充满敌意之地。

我们的观点是,世界史中“文明”中心的起源,都有赖于其与仪式、神话世界的联系和沟通。这些仪式和神话世界在文明中心出现之前已经存在,在新的埃及和其他中心出现后被排斥而变成边缘。

美索不达米亚城邦与埃及所发生的事件不仅存在时间上的联系,而且有证据表明埃及从美索不达米亚和伊朗的物品中借鉴了许多动物图形,被有的学者称为“埃及的东方化”(orientalising of Egypt)。(P.191) 然而借鉴自美索不达米亚的图形又来源于其他地方,尤其是伊朗和印度。所以这些对图像真正来源的隐瞒和伪装正是为了佐证一种本土起源的表象。围绕“严格限定 的规范形式”将多种神话世界并置在一起,这包含着一种莫斯所说的文明中的借鉴策略,即在借鉴的同时,否认他们雕刻艺术的真正起源。

其他迹象同样证明这种借鉴和依赖的存在。在公元前4世纪中期,美索不达米亚南部冲积层被迅速地占用。在公元前3300年,像旺卡(Warka)这样的城市扩张到约250公顷。城市中有由庙宇建筑群构成的纪念性中心,并为官僚和财政功能的需要创造了原始楔形文字系统。从美索不达米亚南部的城市可以直接到达波斯湾北部的港口,他们在那里获得来自印度洋的物产,来延续和供养他们的神灵。此外,贸易联系向北延伸到美索不达米亚北部,在前3千纪到达高加索和中亚,从此能够获得金属和矿物。温格洛解释了埃及和美索不达米亚如何在物质和社会的束缚下发展出经典的青铜文明(城市化、文字化等)。精英通过掌握仪式控制着社会再生产,大众被排除在外,成为“农民”,服务于精英及宫殿/庙宇机构,而这些机构正包含且实施着暴力来管理农民。(P.173-5)

因此,文明和未开化世界的分化,源于一种普遍长久存在且影响范围广泛的新石器文明。不论是埃及和美索不达米亚这类微小世界的人口扩张,还是更广阔的非洲班图人的扩张和东南亚群岛奥斯特罗尼西亚岛语(Austronesian)民族的扩张,都是文明传播的一部分。文明的传播使人们获得了最为普及的确保生存的办法。只有在某些特殊的限定性条件下,包含在体制化的、区分内外的框架之内的暴力会促生“复杂”的国家-都市世界。不过长久以来,人们总将这些特殊条件作为辨析文明的框架。与不可避免的暴力和征服相反,青铜文明与异域的南方热带世界(从中国到埃及/美 索不达米亚)的关系似乎总被认为是无关的,并且这些地区的仪式本真性也被视为保持在其“新石器”状态。我们也能预见到,埃及女王哈特谢普苏特派遣的南下彭 特的考察(典型的埃及外交考察,带有武力压迫的性质)没能进行第二次;她的统治突然地终结,她的名字和形象遭到了反对偶像者的毁灭。

六、区分出丝绸之路

谈到文字的起源时,列维-施特劳斯做了这样有意思的评论:

如果我的假设是对的,那我们就必须承认这一事实:作为一种交流方式的书写,其首要功能是为了方便对他人的奴役。将书写当作利益无涉的工具……这正是发明文字的次要结果,而且这样的次要功能不过是对首要功能的加强、正当化或掩饰。(P.299)

显然,他否定书写的教化作用,反对把文字看作一种区分野蛮和文明的方法。“有关书写及其在人类演化史中所起的作用,我们没有任何可证明这一观点的证据。”他接着给出了他著名的论断,即人类创造力最伟大的阶段出现在新石器时代早期。(P.298)他认为,书写是与暴力紧紧相连的,它将大量人口整合进城市和帝国,并将他们划分为不同种姓和阶级。(P.299)他对“武力征服”模式(powerover models)及其在前哥伦布时期美洲(pre-conquestAmericas)案例中的应用做出了极富预见性的批判。结论与最近的一些研究发现相当一致,例如强调政治是一种体化实践(embodied practice),又如考古学家们对等级(hierarchy)与变异分层结构(heterarchy)的区分,也表明等级上较低的中心总是背离于其他同类中心。这些当代研究也呈现出另一种观点,关注于注重丰产与再生产的仪式转化,而不是中心化与控制。

因此,“青铜时代的兴起”是一段特殊的时空状态。在其中,暴力(有时与“武士精英”相关)与城市化、城邦形成和文字书写有紧密的联系。温格洛认为美索不达米亚王室的侵略是“王室机构从城邦中心向外扩张,扩张到神话化的空间,诸如金属、木材、宝石等异域的物产都来自这一空间。(P.236)这些物产也被王室机构转化为令人愉悦的器物,放在供奉城邦神灵的庙宇建筑中,以维持宇宙观中心的秩序。美索不达米亚的国王们作为名义上的“建庙者”,一定同时是向外的暴力的来源,他们运用暴力来控制对这类物产的获得权,由此成为勾连暴力和秩序的关键中介。

如果说早期城邦和帝国的基础是解决暴力和秩序间的矛盾,那么古迪提出关于欧亚青铜时代的总体观点时遗漏了这一点。大卫·格拉波尔(David Graeber)对这个论点做了补充,提出前4千纪美索不达米亚城邦的形成中,是通过高利贷将借贷、财富积累与暴力、秩序结合在一起。(P.214)在书写出现之前,固定利息的贷款已经是一种财务行为。格拉波尔指出,是在之后的“轴心时代”,包括金条在内金钱的固定交换与支付职业军队的货币制度、帝国和知识分子的角色联系起来,因此信任不再存在。(P.255)

我们不必继续探讨欧亚大陆青铜时代的形成,只需强调贸易向中亚的扩张是与同样的暴力-秩序结合体分不开的。欧亚大陆之后的历史便是帝国在竞争中形成,包括最终的“丝绸之路”,都是为了掩饰对从罗马到中国之间贸易控制权的直接争夺。

埃 及女王哈特谢普苏特所派遣的南下彭特的远征只进行了一次,这说明人们不再努力将类似的新石器化的网络向“南方”推进并以此控制南方,或者说这样的努力都失 败了。早期跨印度洋的食物流通并不在青铜时代波斯湾和印度河谷扩展的贸易网络之中,但这不说明热带作物没有流入这些地区。相反,我们看到在前2千 纪早期,膏药、香料、象牙、木材和某些金属已经汇集到埃及和美索不达米亚的庙宇地产经济中了。保持新石器化似乎是与欧亚大陆其他地方相对立的。七、结论基 于更广阔的文明视野,我们会看到,古迪将非洲描述为停滞在“新石器时代”固然有其解释力度,但不能以此得出一种社会进化的结论,认为青铜时代是通向现代性 的唯一道路。相反,始于青铜文明的“欧亚奇迹”本身就是基于对更广泛的新石器化世界的独特回应,也是这一世界的一部分。这种回应出现在某些特殊的地方之 中,这些地方无疑受益于河谷系统,可以发展精耕细作的农业以养活高密度的人口。但是早期的城邦国家通过武力和征服打破了这些新石器世界,占据了那里的物 产,并将其商品化,成为统治庙宇地产经济的基础。

我 们可以找到一条南部的交流走廊,从东南亚岛屿和美拉尼西亚群岛的部分地区再到撒哈拉以南的非洲,那里并没有出现这种情况。同时,在新石器世界中也没有出现 通过武力征服而建立的城邦和帝国。相反,新石器世界成为了更加广阔的交流网络,其中传播着仪式性知识、对身体和物质矛盾力量的药性理解以及重要技术的功效 性。

人类学中有一个阶段的主要特征是承认“现代性”与这些“南方世界”存在着巨大的差异。莫斯认为,在这些世界中,魔法、巫术、萨满活动和技艺可以被归为一类,因为它们都会产生具体的、可描摹的、可评判的结果。(P.11)虽然这可以从主体性概念的变化来理解,但格尔茨(Clifford Geertz)提出的“剧场国家”(theatre state)概念更能使我们相信并想象一个从未发生青铜时代城市化和国家形成的世界。格尔茨将巴厘的国家描述为一种王权制度(a matter of kingship),神圣性(divineness)是这种制度最重要的特点。很类似地,新石器世界的神秘性正是体现在国王的身体和它的灵验效力。如果在新石器的背景下设想现代国家,那么同样需要理解国家和国王的身体如何相互构成——对这个问题,我们有几个“容器的隐喻”,例如“肚子的政治”(politics of the belly)和陶罐国王(Pot-King)。

一 旦陷入殖民运动的囚笼,这些新石器世界就会并不意外地呈现一种混合的后殖民的“恶治”状态。但值得思考的是,这些“南方世界”是否会在它们新石器时期的形 态下出现不一样的发展轨迹。无论如何,它们无疑在自身意义上同样是文明,只是与过去评判文明的标准——暴力的庙宇地产政治经济体——不同罢了。新石器文明或新石器文明链,没有近似青铜文明一般森严的等级;它是由许多文明中心所组成的链条,各个中心用近似但彼此不同的方式使用仪式、物质来形成并保卫身体和地方的边界,同时允许“陌生的”力量和资源进出这些边界。



注释:

①不幸的是这种观点仍存在于当下,例如法国前总统尼古拉·萨科齐在多哈就非洲历史的演说。

②阿克苏姆(Axum或Aksum)是埃塞俄比亚北部位于提格里州的城市,曾经是阿克苏姆帝国的首都,海拔2,131米。1980年,联合国教育、科学及文化组织把阿克苏姆的考古遗址列为世界遗产。——译者注

③廷巴克图,又译为“丁布各都”,现名通布图(Tombouctou),位于沙漠中心一个叫做“尼日尔河之岸”(Boucle du Niger)的地方,距尼日尔河7公里,坐落在尼日尔河河道和萨赫勒地区陆地通道的交汇处。——译者注

④伊费是尼日利亚西南部的城市,位于拉各斯东北约150公里,是西非古文明的重要中心之一,现时是农业区的贸易中心,居民种植甘薯、木薯、谷物、可可、烟草和棉花。——译者注

⑤贝宁城是尼日利亚南部埃多州的一座城市,位于贝宁河畔,2006年估计人口1,147,188。该城是尼日利亚的橡胶工业中心,但种植用于生产棕榈油的油棕仍是重要的传统工业。——译者注

⑥所谓“仿制”即“非常接近,但又不同”,见H.Bhabha,TheLocation of Culture,New York:Routledge,1994,p.86.

⑦古吉拉特邦(Gujarat,旧译瞿折罗、胡茶辣)是位于印度最西部的邦。该邦西部和西南部紧邻阿拉伯海,北部与巴基斯坦相接壤。——译者注

⑧努比亚是埃及尼罗河第一瀑布阿斯旺与苏丹第四瀑布库赖迈之间的地区的称呼。努比亚这个词来自埃及语中的金(nub)。——译者注

⑨班图人扩张指位于西非(现代喀麦隆和尼日东部)的班图农民们,在约前2000年向东向南扩展。班图人南下排挤了俾格米人与布什曼人,是人类史上最大扩张之一。——译者注

例如美拉尼西亚,自更新世开始,人类就居住在俾斯麦群岛(theBismarcks)和所罗门列岛(Solomonisland chains)的大部分地区了。

本文的翻译受到国家外国专家局2014年度外国文教专家项目“博物馆与物质文化研究:中欧经验比较”(项目编号:2014-067)支持。



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本文原载于《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2016年第1期

原住民族語言研究發展中心誠徵專任助理2名,歡迎轉知親朋好友~

週一, 一月 8. 2018

原住民族語言研究發展中心誠徵專任助理2名,歡迎轉知親朋好友~



一、 應徵資格:

(一) 研究助理1名
1.具身障手冊者優先錄取。
2.具原住民身分者佳。
3.具有公務機關、研究單位、私人公司等工作及行政經驗佳。
4.有責任心、願意學習,需配合假日舉辦之會議或研討會。
5.起薪待遇:$31,500元(享勞健保)。

(二) 資訊助理1名
1.須具資訊學歷相關背景,熟悉HTML、PHP、MySQL、javascript、JQUERY語言。
2.具身障手冊者優先錄取。
3.具原住民身分者佳。
4.有責任心、願意學習,需配合假日舉辦之會議或研討會。
5.起薪待遇:$33,500元(享勞健保)。



二、應徵方式:隨來隨審,符合條件者,即安排面試。請備妥簡歷、有利審查之文件(如:自傳、作品等),以電子郵件方式寄至:ilrdc63@gmail.com,標題請註明:「應徵專任助理」。連絡電話:02-23418508*801施小姐。



三、 工作日自起聘日至107年12月31日止,起聘日得依得標廠場之內部程序之規定約定起聘日。



四、 上班地點:原住民族語言研究發展中心(100台北市中正區羅斯福路一段63號)。



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原住民族語言研究發展中心(語發中心)

電話:02-2341-8508分機801~803

地址:100台北市中正區羅斯福路一段63號8-10樓

官網:ilrdc.tw



Indigenous Languages Research and Development Center (ILRDC)

Tel: 02-2341-8508 Ext. 801~803

Add: 8-10 F., No. 63, Sec. 1, Roosevelt Road, Zhong-zheng District 100, Taipei

Website: ilrdc.tw

田貴實獲原住民族獎 蔡總統接見

週一, 一月 8. 2018

田貴實獲原住民族獎 蔡總統接見


圖:蔡英文總統上午接見包括田貴實在內的「第二十四屆全球中華文化藝術薪傳獎」十二位得獎人。(田貴實提供)

「第二十四屆全球中華文化藝術薪傳獎」十二人得獎
記者賴文康/報導
  蔡英文總統,昨天午接見包括文面文史工作者田貴實在內,獲得「第二十四屆全球中華文化藝術薪傳獎」的十二位得獎人,除了肯定得獎人為臺灣留下寶貴的文化資產,並強調厚植文化力是政府堅持的方向。
「全球中華文化藝術薪傳獎」今年邁入第二十四屆,主辦單位「中華民國資深青商總會」多年來以民間力量推廣文化藝術,貢獻相當多的心力,蔡英文總統在接見薪傳獎得獎人時,也感佩中華民國資深青商總會多年來的的努力。
  田貴實指出,蔡總統認為,讓傳統技藝在新的世代能夠傳承,是我們這一代人的共同使命,也是文化根基茁壯的力量,長期以來,各得獎人推動文化扎根及傳承不遺餘力,為臺灣留下寶貴的資產,給予肯定與感謝。
包含武藝獎、書藝獎等
  獲得「第二十四屆全球中華文化藝術薪傳獎」得獎人分別有「中華武藝獎」得主王明中,師承先祖南少林猴拳及齊眉棍法,傳承傳統武藝技術,並推廣至校園與社會,發揚武藝文化。「中華書藝獎」得主楊靜江,除了作品獲得國內外文化藝術多項大獎,也長期投入書藝教學研習等公益推廣活動。「中華畫藝獎」得主張淑德則是堅持創作及教學藝術之路,透過繪畫關懷社會,傳承了傳統畫藝。
田貴實記錄文面文化
  榮獲「原住民族獎」的田貴實,過去二十四年來,進行太魯閣族文面老人的口述史及影像紀錄,拍下許多文面長者的珍貴畫面。「客家文化獎」得主袁明瑛精通鼓及揚琴等樂器,組成「和成八音團」,希望客家八音在教育體系中永續發展,兩位得主都為臺灣的族群文化發展,做出相當大的貢獻。
  蔡總統強調,每一位得獎人在不同的藝術文化領域,為臺灣留下寶貴的文化資產。臺灣擁有豐富多元的文化底蘊,「厚植文化力,是我們堅持的方向」。尤其是政府自一○五年就任後,就特別注重文化的發展,過去一年多以來,文化部的預算是有史以來最多的。此外,行政院賴清德院長也相當重視文化,並將「文化臺灣」列為施政目標的第一項。
 蔡總統指出,不論是行政院的施政規劃,或是文化部的資源挹注,都是希望透過政府整體的努力,讓臺灣的文化更多元,並用更強而有力的力道,讓下一個世代感受到傳統藝術是值得一代一代傳承下去的。同時,也希望在多元社會中,臺灣能有新的文化出現,並在傳統與新的藝術之間,發展出下一世代更為多元的文化資產。

梓書房2018年1月20日 週六 14:00 重新開張

週一, 一月 8. 2018

〔REOPEN〕  

是新的開始,這裡很好,曬得到太陽,只要抬頭,就可以看見月亮。沒有開店的日子,我把澡洗得更好了,不是為了要趕快入睡所以洗澡,是為洗澡而洗。吃飯是吃飯,看書是看書。說來慚愧,因為沒有開店,沒有網路,才發現自己已遺忘生活許久。
 
但是我相信書店和生活並不衝突,需要近乎一種規律,更需要熱情。熱愛書店和熱愛生活(當然還有貓)是新年目標。很幸運能找到一個好地方,梓書房要重新開幕了,今年也請你們多多指教!
 
 
梓書房 
福人街89號
2018年1月20日 週六 14:00 重新開張

台坂長期無自來水 枯水期.颱風面臨缺水

週五, 一月 5. 2018

台坂長期無自來水 枯水期.颱風面臨缺水
2018-01-04 【原視新聞zemzem古聖典 台東達仁】小 中 大
(台灣自來水公司第十區管理處代理處長 林裕翔: 我們台坂部落跟啦里吧裡面的道路,我們都重新配水管,100公厘的,就配到你們家門口,讓你們方便接水。) 自來水公司人員透過簡報,向居民說明管線施工計畫。位於台東縣的台坂村,由於長期沒有自來水使用,在地族人都是使用簡易自來水或私接山泉水,每逢枯水期或颱風季節,經常發生斷水情形,且用水安全未受保障,讓居民苦不堪言,而如今傳出部落將裝設自來水,讓族人都非常高興。 (台東縣達仁鄉台坂村民 汪金美 排灣族: 這樣好啊,哪裡不好,這個是山水啊,自來水都有在消毒。) (台東縣達仁鄉台坂村民 尤靜萊 排灣族: 台坂社區最期望就是自己有自己的水,自來水對我們來講,是身體上的一個健康。) 為了改善台坂用水問題,1月3日上午,立委劉櫂豪邀集水利署及自來水公司人員實際前往台坂村會勘,表示部落曾在6、7年前,申請自來水使用,不過因土地取得等問題,而沒有了下文,這次透過政府前瞻基礎建設計劃的執行,預計在年底就可以讓族人使用到乾淨的自來水。 (民進黨立法委員 劉櫂豪: 整體今年三月會開始發包施工,希望在年底之前能夠順利完成,完成之後將對台坂村將近3百戶的居民,就可以有自來水可以使用。) (台東縣達仁鄉長 王光清 排灣族: 關於這個土地的部分,我們跟村長還有代表,一定會全力來配合,一定會取得到,這個土地的問題。) 針對裝設自來水,是否又因土地問題造成工程延宕,鄉長打包票承諾,而立委劉櫂豪也表示,未來不僅用水問題將可獲得改善,自來水公司也將無償吸收各家戶的申裝費用,族人引頸期盼相關單位能實現諾言,讓部落用水問題能趕緊獲得解決。

選手表現優異 2017台灣體壇精采回顧

週五, 一月 5. 2018

選手表現優異 2017台灣體壇精采回顧
2018-01-02 【Husung Nahaisulan曾世偉/ uliu郭亞文 台北市】小 中 大
回顧2017重大國際賽事,不得不提到台北登場的世大運。台北市政府遠赴義大利杜林迎接母火引燃,再依序把聖火傳遞到泰國、韓國,最後是來到主辦地台灣,同時安排原住民歌手及文化藝術團,擔任表演嘉賓,傳唱濃厚台灣原住民族古調,讓國內外民眾,對原民風采留下深刻的印象。世大運賽事中,原住民運動員的精湛成績,更是眾所矚目的焦點。 阿美族選手楊俊瀚,在男子組100公尺短跑項目,以10秒22奪金,更是世大運舉辦58年以來,台灣第一面男子短跑金牌,寫下最速男歷史。 面對平均身高181公分的俄羅斯隊,中華女籃卑南族小將陳晏宇,狂掃34分,以不放棄的精神,帶領球隊力退俄羅斯,硬是把女籃銅牌留給台灣。 2017年度最佳女運動員,要算家喻戶曉的阿美族舉重選手郭婞淳了。2017年的郭婞淳不斷締造新紀錄,先是在亞洲土庫曼拿下58公斤量級金牌,三項成績還超越里約奧運金牌蘇甘雅(Sukanya Srisurat)紀錄。接著8月參加台北世大運,以抓舉105、107公斤兩次打破大會紀錄,又隨即以挺舉142公斤,打破大會紀錄跟世界紀錄,奪得金牌,更讓全台民眾因此熱血沸騰。而她去年最後一場賽事在美國安那翰城市,參加世界舉重錦標賽,再度拿下金牌。 畫面轉到美國職業棒球大聯盟賽事,旅美球員布農族的林子偉,在2017年6月從2A直升大聯盟,成為台灣第13位登上大聯盟殿堂的球員,也在6月27號首次站上大聯盟打擊位置,以新人之姿多次敲出安打、表現非常亮眼,頓時成為媒體新寵兒,更被當地媒體封為「林海嘯」。 回到台灣的棒球場,由原棒協主辦的關懷盃,一直都是推動原鄉棒球的搖籃,去年比賽地點重返花蓮開打,因此特地將主題訂為「投向原點Minokay」,表示「回家」。希望藉由關懷盃的賽事,持續推廣職棒球員與原住民基層棒球運動的互動關係。 而2017年的台灣體壇也在11月初,爆出中信兄弟隊五名主力球員,林智勝、蔣智賢、張正偉、王勝偉及鄭達鴻遭球團冷凍事件,震驚廣大棒球迷,而五人被冷凍各有原因,球員們也陸續召開記者會澄清,反駁不當媒體報導,所幸目前在經紀公司安排下,還有機會在球場上一睹五虎將的英姿。

想讓人一去再去部落,就先自問台灣人為何熱愛去日本旅遊吧!

週五, 一月 5. 2018

想讓人一去再去部落,就先自問台灣人為何熱愛去日本旅遊吧!
BY VANESSA LAI · 2017/12/28

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在魯魯灣(Luluwan)用餐之前,風尚旅行社的帶路人魏兆廷請大家先洗手,和部落媽媽一起動手製作傳統美食圓形阿拜(abay)和吉拿富(cinavu),將小米粉裹上的醃豬肉用甲酸漿葉包起來,再用繫繩綁緊,像是漢人會在端午節吃的粽子,但可以和葉子一起吃,口感鬆軟、滋爽,又融入了野菜和小米的濃郁香氣。



Balu(巴魯)是魯魯灣的主人,在莫拉克風災後返鄉投入這場「新煮藝復興運動」,他帶著過去在台北的掌廚經驗,在探索傳統食材的創新可能性的同時,也重新認識這些食物與部落的真實連結。Balu 想把創意料理的感動帶給顧客,也將傳統文化的美好傳承下去。

手作食物的桌子兩旁,陳列的文字看板就是魯魯灣訪談部落族人對魯凱族傳統食材的記憶,像是會怎麼種植、有哪些種類、如何料理的方法,並運用插畫重現這些農作物和食物 —— 小米、紅藜、芋頭、樹豆、地瓜等,讓每一位到訪享用美食的旅人有機會深入順帶認識這些傳統食材。

不過對於魏兆廷來說,解說這些傳統食材的文化意涵並不是最重要的工作。



部落帶路人的任務:幫客人問出不好問的問題


對遊程設計團隊來說,解說傳統食材的文化意涵並不是最重要的工作,反而希望解決「文化包袱過重」的問題,才能讓消費者沒有壓力地接近部落。(Credit: Mata Taiwan)

在大家坐回餐桌等待享用無菜單料理時,他拋出一個問題:「在古代人類已知用火的時候,是怎麼烹煮食物的?」

「水煮!」、「用烤的!」、「用蒸的嗎?」幾個人給出答案,魏兆廷接著說,「對,所以我們接下來要吃的東西主要都是用烤的、水煮或只用鹽調味,可以吃到食材最原本的味道,也是現在流行的『裸食風』。」

讓客人對於原住民烹調方式有所認識,這是一個簡單、好懂但也很重要的提示,在兩天一夜的茂林小旅行,帶路人適時扮演文化轉譯的橋樑,就像為客人導航的貼心指引一樣,只在必要的時機短暫出現。會在客人對當地還沒有想像的時候,先做「前情提要」,使客人在後續的導覽就更能進入狀況,並觀察客人是不是在過程中有誤解或被卡住無法理解的情況,再跳進來做解釋。

魏兆廷對於帶路人的任務還有一個貼切的形容:「要把客人心裡覺得不好問的話問出來。」比如當導覽員講太快時,可以幫客人提問,或給一個比喻讓他更好的吸收。「台灣原住民文化是很大的整體,其中有不同的族群,如果你沒有明確知道要賣什麼,就容易給人很籠統,或覺得『買過了不需要』。」



好吃好玩可負擔,才是讓人想一去再去的主因

風尚這次推動的茂林小旅行,是由茂林國家風景區管理處補助的專案計畫,他們有兩個重要的執行目標:一是設定部落小旅行在屏東的品牌形象,一般大眾想到部落小旅行,首先聯想到的是花蓮、台東,而不是屏東,但其實屏東的原民人口數也很高 ; 二是要解決「文化包袱過重」的問題,希望讓消費者不要有壓力,以為非得要有文化理解才能參加,反而產生「不懂就不要來」的距離感。

「我們要吸引他們能夠很輕鬆的進來,而不是被文化議題嚇到就進不來了。」茂林小旅行的遊程設計團隊解釋,文化觀光是漸進式的,就像一個沒有習慣喝咖啡的人,開始懂得欣賞咖啡,通常先從拿鐵這類比較好接受的開始,之後或許再嘗試義式濃縮、不同產區的單品咖啡。

「這幾年對小旅行常見這種誤解,覺得要做就要做到讓人想一來再來,」他以臺灣人愛去的日本為例,難道真的是因為日本文化吸引大家嗎?其實主要是「廉價航空」、「美食」、「購物」這些因素,最後才是「文化」。歸納這些消費者喜好的因素,魏兆廷總結出來「好吃、好玩、有安全感、人情味都滿足,才有可能重複消費」。



允許客人帶刻板印象進部落,再讓他們自己找答案


在地小旅行和部落小旅行在文化上是截然不同的,漢人雖然對於原住民部落仍有刻板印象存在,但也同時覺得非常有魅力。他們從消費者的視角出發進行田野調查,拜訪部落可與遊程連結的資源,在田野過程中,遊程設計團隊認為很重要的是要積極地對身邊環境、物品詢問「這是什麼?」,有時可能是連在地人自己都沒想過的問題,因客人的好奇心就有了「觀點」。

但同樣是要主打「好吃」、「好玩」的價值,風尚挑選的遊程是「兼具文化價值、有故事的」,如以種子概念發想並以食物策展的小農餐桌晚餐,遊程設計團隊強調「不能只是漢人覺得好吃為主,應該是要讓漢人或外國人會覺得好吃」,所以不需要避開原始風味的料理,「有的人不喜歡太鹹、有的人不喜歡燒焦的味道,但這其實是部落裡本來就有的生活。」

同樣地,部落小旅行常見的 DIY 體驗環節,也應該留意與文化的關聯程度,以及能夠讓消費者帶回去的連結意義,所以在茂林小旅行,他們選擇和桃布里文化創作空間合作,設計月桃葉鞘編織的盆栽 DIY 體驗;月桃葉是魯凱族人生活用品常見的編織材料,而做好的盆栽也是客人帶回去能夠擺在桌上的療癒小物。

「其實在地小旅行和部落小旅行在文化上是截然不同的,漢人雖然對於原住民部落仍有刻板印象存在,但也同時覺得非常有魅力。」因為進到部落就像出國,文化習慣、步調不一樣,那麼心態上可以接受的幅度就比較大。這也是為什麼在小旅行第一天,魏兆廷會在車上問大家「對原住民的印象是什麼」,有人回「小米酒」,有人回「豐年祭」,有人回「教堂」,他讓每一個人都先理解自己的印象,但不會對答案多作解釋,而是鼓勵大家帶著自己的答案前往旅行,「沒有讓你擺脫,但理解之後就可以去釐清分辨。」


小旅行常見的 DIY 也應該留意與文化的關聯程度,以及能夠讓消費者帶回去的連結意義。圖為月桃葉鞘編織盆栽。(Credit: Mata Taiwan)



提升在地能量、降低旅行社人力,部落小旅行才能持續推動

在專案計畫結束後,茂林小旅行將會透過客製化的方式開放給企業或其他有需求的散客團,依客戶的預算、目的需求調整遊程內容,當然,這也反映在臺灣做小旅行的困難 —— 遊程設計團隊透露,曾經開過十團,結果有八團因人數不足而被取消,而目前風尚客製化的出團平均下來,每個月也只有一團。

「但茂林小旅行還在產品研發階段,還不到行銷,行銷還需要大量突破才能成為穩定的產品。」若要提高出團量,勢必要先提升當地的接待能量,降低旅行社投注的人力成本,才有可能持續推動小旅行。

遊程設計團隊認為,在部落培力部落小旅行,是一個動態調整過程,首先是當地居民「從來沒有想到有這種接待方式」、「不知道需要提升接待能量」,讓他們有明確想要改進的動力,上課或參與工作坊學習的動機就會不一樣,成長速度才會明顯。而累積穩定的人流以後,再開始推獨立的窗口,就要逐漸把客服作為專業來經營。

他們觀察到現在許多部落因為習慣換工、互助分享的精神,接待與執行人力經常混用,因此建議:「假設有十個工作室,就可以試著整合讓其中一個專心做接待,因為從預約行程到行程結束以後的售後服務,過程中都可能要接下一組客人,若無法有餘力接待下一組客人,現場做的再好,售價都無法提高」。



整體而言,遊程設計團隊在此次小旅行擔任「黏著劑」的角色,期望透過極大化區域內優點、挖掘在地故事,減少陌生的消費者進到部落時的摩擦,進而與在地多一些互動,讓更多人認識到返鄉青年與他們正在做的事。「我們是站在互相學習的角度,在每一次帶遊程的時候跟部落說也許可以怎麼調整比較好,但仍希望主導權是在他們手上,反而不是我們先擬出一個藍圖,再讓部落夥伴一步步跟著我們的脈絡走這樣的思維。」

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遊程設計團隊認為,提升當地的接待能量是部落小旅行的培力目標之一,如此才能合理降低旅行社成本,穩定提升

陶器的反撲

週二, 一月 2. 2018

陶器的反撲
2018.01.01 考古陶器
作者:Captain Scar-Little

考古學者不出田野的時候都在忙些什麼呢?

年底又進入了寫計劃報告,開會討論已通過審查、明年要開始的計劃進度要如何評估的無限輪迴期。這段期間也是需要開始準備寫新一年度預算計劃書的日子,同時還會穿插著各種演講邀請、參加各式會議、座談會,以及審查別人的計劃和論文等等的事情。

昨天下午腦袋不清楚的時候要助理把陶片趕快切一切寄送出去做切片,兩年的計劃一不小心就會到期。下午寫完計畫報告,跑出一堆圖表、還需要再回頭去比對標本跟各種統計數據之間的關係。寫完下半年的工作成績,發現自己累得半死卻只被報告與各種計劃書纏繞,半年內居然沒有時間寫完一篇期刊文章。然後我以為助理已經修改好的第二份計畫書居然還沒改好,我以為自己已經修改的版本卻怎麼樣都找不到了…

於是陶器反擊了。

在夢中,由於我的工作牽涉到切割分析陶片,又遲遲沒有進展,因此要向各島嶼遺址所在地的島民祖先做的陶罐賠禮,方式是:以其人之道 還治其人之身⋯⋯砍我的頭。

別緊張,旁邊那位大教授也是這樣啊,超過三十年了沒寫出報告,你看他被砍頭也沒有怎麼樣吧!

偷偷看了一下隔壁房間,擠滿了人,是沒有人在哭啦,但是門口地上放著一口紅棺材⋯⋯真的沒有什麼關係嗎?

想打電話問問合作學者,我是不是一定要用這種方法賠禮。結果他出差順便去看看朋友,不小心誤了飛機,正在地球的未知角落想辦法回家。

負責砍我頭的人看上去很專業,長得壯壯的,靦腆地笑著,像個牧師。他遞給我一張寫好的契約書,裡面清楚寫著每ㄧ次砍頭代表向那些陶罐賠禮。例如,砍第一次是代表所有的13A遺址陶罐,從1996年就認識我的。接下來的四次是代表13A的個別大罐,還有附圖,說好砍一次當地代表就會照一次相,放在個別的罐子前面供奉著。

但是那四個單品一看就知道都不是Lapita 陶器耶,也不是出自13A遺址....你們要我賠禮我很OK,但總不能隨便抓個罐子就要砍我的頭吧? 這也是應該要講究專業鑑定的不是嗎? 我的腦袋就算是充滿了漿糊,也不能就這樣讓你們砍著玩吧?


正宗原味13A大陶罐,不是喊著要砍我頭的那個可以比得上的...
整本合約算下來,總計我得要被砍頭十次。十次?!連續的砍完黏合再繼續砍嗎?你們把我的脖子也當作陶片一樣可以一直切嗎? 你的手不會痠軟無力嗎?很冷靜的問著專業人士。嗯,如果你砍的很精準的話我只需要痛一次吧⋯⋯

那之後還可以活過來嗎?脖子應該會變短吧?我的脖子會不會之後就無法正常運作?你說他沒事,但畢竟那位大教授只被砍了一次吧⋯⋯

站在灰暗的樓層裡,力圖冷靜的思考自己到底有沒有辦法在被砍過十次頭之後還可以活下來,旁邊看來像是島民的人們開始摩拳擦掌的準備牽豬逮雞撈魚扛芋頭,就像是準備辦喜宴的狀況,鬧烘烘地走進走出,準備照相作證的島民媽媽笑笑地揚起手中的黑色相機。而我就在這揪結的心情裡強迫自己醒來。

親愛的陶片啊,請聽我說。我們算是不打不相識吧,這好歹也已經過了二十年了,你們對我的抱怨,不需要這麼深吧?我知道我把你們從可以與大地一同呼吸的空間中吵醒,硬生生的在一桶冷水中洗了個澡,又毫不憐息地在你們身上刺青畫符,塞給你們不屬於你們的名字。然後你們漂洋過海的來到據說是親戚的地盤,包裹在一層層的塑膠袋裡,關在恆溫恆溼的密閉空間,心戚戚地想念著三千年來的風、海,和沙。烏龜是不是繼續回來生蛋、海鷗家的孩子是不是還在吵架、隔一陣子就會回海灣繞繞的海豚日子過的怎麼樣了?這些牽掛,都因為我而成了你們永遠的遺憾。

你們成了眾人目光的焦點,一次次被抓出來,拍照、擺姿勢、跟失落已久的「同胞」重新復合,但其實我也沒有問過你們是不是真的想要永遠在一起。一次次的閃光燈、手電筒、聚焦燈,一次次被拿在手上描繪、測量你們的身高體重,隨口評論著你們的身形怎樣、紋飾好不好看,當初做出你們來的人是不是kava喝醉了才把紋飾搞成這麼糟糕。

這樣還不夠慘。你們當中更可憐的是那些被我挑中了去進行切片和磨粉的弟兄姊妹們,被迫永遠失去了身上的一部份。那一小片成了厚度只有0.3mm的薄片,又切又磨的,還被固著在玻璃片上,用各樣的顯微鏡反複檢查,甚至電擊,被人看光光。另一部份則成了粉末,溶在酸裡面,再被人打著激光激發出去,屍骨無存。更別提那些因為製作過程失誤而倒楣到要被重切重磨的……..哦,我現在很能理解你們打量我脖子的眼光了,真的很抱歉啊!


別再說了…..
不過,相信我,我知道我龜毛,不想在資料沒有再三檢查過之前寫下甚麼東西。但雖然我文章寫得有點慢,你們的犧牲奉獻並不會是白費的。從切片看出來的分類,還要再對過化學分析的分類,找出其中吻合的部分,並且對互相衝突的部分做出解釋,這都是很花時間和腦力的工作,你們看看我累成豆花一樣的腦袋就應該知道情況有多慘烈了吧。那台十八萬美金訂製的、可以幫我確認在偏光顯微鏡底下無法分辨的礦物到底是哪一種的超昂貴儀器,居然在從機場到系館的路上被摔壞了,延誤做實驗和接下來比對樣本的時間,你們又怎麼忍心把這筆帳算在我的頭上呢? 每筆資料都要經過反覆檢查、跑統計、再回頭比對資料,修正之後再跑統計的過程,中間還要被無數其他真的不是我可以說不幹就不幹的事務打斷,這種生活真的不是人過的啊!

找出統計上有意義的模式之後,還得搭配上你們在各遺址出土的脈絡、找出當時社群的種種可能的社會組織、行為、生產與交易活動等等的線索加以討論調和,才能寫出有意義的文章來。這中間牽涉到多種假設、理論,和證據需要抽絲剝繭的理清楚,當想不出個所以然來的時候,真的是頭殼抱著燒啊! 如果頭被你們砍掉了我研究就可以安然完成了的話,我頭就給你們砍好砍滿算啦!

再說,尊貴的陶器們,冤有頭債有主,要是你們覺得我研究做得不好不認真文章寫得太慢要砍我的頭,可不可以考慮先砍那些讓我寫評論寫到快吐血的文章作者們的頭哩?


被困在陶器中的精靈啊,別喊了,我已經眼花撩亂又受到了不小的驚嚇
快告訴我你到底是從哪裡來的吧!


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Captain Scar-Little 陶器的反撲 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6641)

〈中部〉暨大原民保留地 增建排灣族石板屋

週五, 十二月 29. 2017

〈中部〉暨大原民保留地 增建排灣族石板屋
2017-12-28


領有使照 全國首見
〔記者佟振國/南投報導〕大學裡也有原住民保留地?國立暨南國際大學不僅開設原住民專班,培育原鄉人才,更成為全國唯一規劃「原住民保留地」的大專院校,最近還興建完成一棟全國首見,領有合法使用執照的排灣族石板屋,連同先前完成的賽德克傳統穀倉及泰雅竹管屋,讓全校師生了解原住民傳統文化及工藝之美。

為培育原鄉人才,暨南大學成立「原鄉發展跨領域學士學位學程原住民專班」,招收原住民高中職畢業生,為了教學需求,特別在圖書館後方的空間,規劃為「原住民保留地」,不僅是全國大專院校首創,最近保留地內也興建一棟唯一領有合法使用執照的仿排灣族石板屋,昨正式落成啟用。

啟用儀式由暨大校長蘇玉龍主持,比照排灣族傳統習俗,引火進入石板屋,將爐火點燃,家屋正式啟用,原住民專班主任邱韻芳表示,這棟石板屋依照傳統排灣族石板屋的興建工法打造,也保留祖靈柱、陶壺、百步蛇與人臉圖騰,但為符合法令,房屋結構還是使用現代工法,不過卻也讓它成為全國第一棟領有合法執照的石板屋。

邱韻芳也強調,興建過程學生全程參與,也讓學生從中學習不少寶貴經驗和知識,連同先前完成的賽德克傳統穀倉及泰雅傳統家屋,未來還會陸續增加其他族群傳統建築。

至於保留地內還有小米栽培園區,從栽種、除草、施肥到收成,並結合原住民傳統歲時祭儀,完整認識台灣原住民族群的傳統文化與生活方式。

暨大「原住民保留地」昨舉行排灣族石板屋興建落成儀式。(記者佟振國攝)
暨大「原住民保留地」昨舉行排灣族石板屋興建落成儀式。(記者佟振國攝)