《金剛經》菩薩如何降伏其心部分略注釋。

週六, 一月 19. 2019

題解:表示佛教說法對象是無限制的,任何一種眾生都有滅度之可能性。
正文:[0749a05] 佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心:『所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。』如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。
注釋:
(1) 眾生
(2) 卵生
(3) 胎生
(4) 濕生:是指從濕潤處而變形生長者,或依糞而聚,或依溝渠而聚,或依廁坑而聚,或依腐肉,或依變質的粥食而聚,或依草叢而聚,或依樹林而聚,或依濕葉而聚,或依池沼而聚,或依塘湖而聚,或依江河而聚,或依大海潤濕地而聚。
(5) 化生:是指無所依託,突然自然生化而出。如天人膝上化生、寶女從蓮花化生等,有的大惡之人也是直接化生入地獄作餓鬼。
(6) 有色
(7) 無色
(8) 有想
(9) 無想
(10) 非有想非無想
(11) 無餘涅槃
(12) 滅度
(13) 我相:於五蘊法中計有實我,有我之所有也。
指我之相狀,即由妄想所變現似我之相。凡夫誤認為實我而執持之,此乃因我執而起。
(14) 人相:於五蘊法中計我為人,異於餘道也。
(15) 眾生相:於五蘊法中計我依五蘊而生也。
(16) 壽者相:於五蘊法中計我一期之壽命,成就而住,有分限也。
亦即抱存「具有生命的個體」之想法。蓋一般認為,個體即靈魂或人格主體之意。
今譯:佛告訴須菩提:諸菩薩摩訶薩應這樣地降伏其煩惱心:所有一切眾生的類別,或許是卵生、或許是胎生、或許是濕生、或許是化生(四生:有情眾生的類別);或許是有色、無色(三界:欲界、色界、無色界);有想、無想、非有想非無想(處在無色界的尚有心識/意識、已無心識、不能說是有心識也不能說無心識的),我都令他們進入無餘涅槃而滅度。
討論:由此可以繼續說「我」在行饒益有情之中仍具有某種主體性,否則業與果由誰來受?
又怎麼說「度化」與 「被度化」?
若說四相在世俗諦中必定會需要存在之分別,那無色界中一些已無心識的眾生又如何說被度化?沒有心識如何說被度化呢?

題解:說明菩薩如何降伏其心
正文:[0749a12] 復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。
註解:
(1) 布施:《大智度論》卷11「檀名布施;心相應善思,是名為檀。
有人言:從善思起身、口業,亦名為檀。
有人言:有信、有福田、有財物,三事和合時,心生捨法,能破慳貪,是名為檀。譬如慈法,觀眾生樂而心生慈;布施心數法,亦復如是,三事和合,心生捨法,能破慳貪。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 140, c16-21)
(2) 色聲香味觸法:六塵;繼而生起六識引發分別心造成煩惱的事物。這裡的法是指由前五塵繼而到末那識時所生起之喜好等分別意識。
(3) 住相:四相之一(生住異滅)。使法體於現在暫時安住,各行自果者。俱舍光記五曰:「至現在已住令彼用暫時安住各引自果故為住,若無住相諸法暫住應更不能引自果。」(佛光大辭典)
今譯: 又或者說,須菩提!菩薩在法之中,應該不持有任何執著、安住於任何狀態的心態,去行布施,即是所謂的不住色布施,不執著於世間所具有的六塵去布施。須菩提!菩薩應該像前面所說那樣布施,不執著不安住於任何相。為什麼這麼說?如果菩薩行不住相布施,如此布施之後的福德是普通眾生無法思想度量到的。
討論: 首先六波羅蜜中,布施波羅蜜即是第一個被提出之。菩薩在大乘所扮演的角色即是為了饒益有情而修無生法忍,留在世間不滅度;而布施這行為正表示菩薩饒益有情的行為;且布施這項行為不僅僅是修心,還牽涉到某種布施對象,如此有對象性的波羅蜜,很可能會使行布施的菩薩一個不小心落入了某種執著,比如說「既然我大發慈悲幫了你,你應該有所回報吧」之類的心,生起如此念頭則即已住某種相。
或許布施看起來在外人眼中是最容易做到的,但其實也是最難行的,亦需要修另外五個波羅蜜來幫助菩薩做好布施。倘若能夠做到不住相布施,大概也可以說是降伏其心了吧。

題解:藉由空間(十方)虛空之不可思量進一步解釋不住相布施之福德如何不可思量
正文:[0749a16] 「須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」
註解:
(1) 於意云何:延續前面所說「若菩薩不住相布施其福德不可思量」的進一步解釋不可思量。
(2) 東方:空間中四方之一(東南西北)
(3) 虛空:虛與空者,無之別稱也。虛無形質,空無障礙,故名虛空。此虛空有體有相,體者平等周遍,相者隨於他之物質而彼此別異也。依有部之宗義分之為虛空與空界之色,以其體為虛空,以其相為空界之色。以此虛空為一無為法,數於三無為之一而攝於法處之中,空界之色者,為眼所見之色法而攝於色處之中,即有為法也。世人以此空界之色為虛空,故世人所謂虛空者為妄法,而不免生滅。楞嚴經六曰:「空生大覺中,如海一漚發,有漏微塵國,皆依空所生。」同九曰:「當知虛空生汝心內,猶如片雲點太清裏,況諸世界在虛空耶?」同十曰:「乃至虛空皆因妄想之所生起。」起信論曰:「虛空相是其妄法,體無不實,以對色故有,是可見相,令心生滅。以一切色法,本來是心,實無外色。若無色則無虛空之相。」大乘義章二曰:「虛空有體有相,體則周遍,相則隨色,彼此別異。」此體之虛空無為,有部立為有法,大乘立為無法。(出處:佛學大辭典)
即在佛教中,虛、空、無並非如一般意義所認為那樣不具有物質意義或實體意義的「無」;雖說無形無質可言、亦無障礙,但若在有為法上看,對應「有」,而「無」才得以存在。如果沒有「有」,則不可能有「無」,因此一切都是經由世俗的分別法之後才會有「有無」之分。
(4) 思量:思慮量度事理也。法華經方便品曰:「是法非思量分別之所能解。」(出處:佛學大辭典)
「非思量」指不涉善惡是非等思慮分別,乃超越情識思量之境地。禪宗主張思量不思量底,其方法即稱非思量。此係坐禪之極致。「思量識」(即末那識)在唯識宗稱第七識。此識對其所緣之境,具有恆、審二義,為可思量之識。(出處:佛光大辭典)
即思量一詞為牽涉到善惡是非的思慮分別,如此可說一般的思量仍處在有為法之中;為世俗眾生思考方式。會去計算、思量、分別事物(?
今譯:須菩提,不住相布施福德不可思量之意又是怎麼說的呢?東方虛空可否用第七識去思慮分別?

題解:同上。
正文:[0749a17] 「不也,世尊!」
註解:
今譯:東方虛空無法思量,世尊!

題解:同上。
正文:[0749a17] 「須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?」
註解:
(1) 南西北方:四方(東南西北)
(2) 四維:指東南、西南、西北、東北四隅。為東西南北四方之隅角。
今譯:須菩提!南西北方四維上下虛空可否去思慮分別?

題解:同上。
正文:[0749a18] 「不也,世尊!」
註解:
今譯:南西北方四維上下虛空無法思量,世尊!
討論:
菩薩透過不住相布施後所獲得的福德為何用東方虛空來比喻?不住相的布施為一種行為、東方虛空並非一種行為,理論上也無善惡是非,自然是不可思量的。還是佛陀在這裡提出東方虛空是為了解釋不住相布施所獲得的福德就如東方虛空一樣本不具有善惡是非,因此不可思量。也就是說當不住相的時候,就沒有善惡是非;善惡是非等的分別作為有為法,而布施雖在有為法但當不住相布施時,即是以無為法(不住相)去行有為法(布施),才是菩薩行布施時的最終境界。將福德也看作無分別的空,不以一般思量去考慮它,如此才有可能降伏其心。

題解:菩薩應如上述所教的那樣行不住相布施、降伏其心
正文:[0749a18] 「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。須菩提!菩薩但應如所教住。
註解:
(1) 但應:「勸信也。謂勸令如佛所教行無相施。福定無邊不久當成廣大果也。此意云汝等雖復未解但應如佛所教。後證之時方自了達也。」《金剛般若經贊述卷上》即有勸誡之意、菩薩就如上述所說有分兩種菩薩——護念與付囑,這裡應是針對付囑菩薩而勸信「但應」、保證其對佛法的信心。
今譯:須菩提!當菩薩沒有行住相布施,所獲福德就如十方虛空那般一樣不可思量。須菩提!菩薩應該如上述所教導的那樣於現在暫時安住,各行自果。
討論:
一、「不住相布施」和「無住相布施」是一樣的嗎?還是就不要執著於不和無的字眼了。望文生義的話,可說不要行住相布施VS沒有住相地行布施;然而意義上應是一樣的。
二、前面說菩薩應不住相地行布施,但這裡卻說應如所教住;那是要住還是不住呢?住的意思——俱舍光記五曰:「至現在已住令彼用暫時安住各引自果故為住,若無住相諸法暫住應更不能引自果。」(佛光大辭典),各引自果(或許也可以解釋為業報、福德、報恩),若執著在相,即可能會如世俗人般以結果為前提去行布施之事,然而這樣會落入執著,且基於希望某種結果而去做某件事則這件事就不再如其所是的那樣純粹了。儘管這也算是修善的一種方式,但那樣似乎是一種方便法去說布施這件事,對應的是根氣頗弱的眾生們,若以不住相布施去為他們說法,可能會由於太過難理解而使他們失去對佛法的耐性或信心,因此必然要以「有福德」作為修行結果。但即已發大願作為菩薩,若還因某種原因去行布施之事,即還保留著某種漏習或執著,如此也沒辦法降伏其心;無法降伏其心,自然也不能成就無上正等正覺。

金剛經譯注

週六, 一月 19. 2019

妙行無住分第四 
(正文)(0882b08) 
復次

(1),須菩提(2), 

(註釋) 
(1),a,再編次,佛與須菩提答問之言也,此乃續經者自謂。(王日休) 
b,復次,乃再說也.(顏丙曰) 
c,復次者,連起前後之詞.(李文會曰) 
d,名相:天須菩提釋文: 須菩提,梵名 Subhti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天,下生王者之家,故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏,常著好衣,故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕p1362(佛光大辭典) 
e, 
名相:須菩提 
釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361 
(佛光大辭典) 
f,再度;又。 
《后漢書·方術傳下·徐登》:“ 登 乃禁溪水,水為不流, 炳 復次禁枯樹,樹即生荑,二人相視而笑,共行其道焉。” 
猶言其次。(漢語網) 

 g,《道行般若經詞典》
 fù cì
“further”
HD.3.1035a(後漢書)
DK.1.905c(後漢書)
Zürcher 1977: 181 = 1987: 203 = 2009: 86 (阿閦佛國經), Yan Qiamao 1997: 106f.(大方等無想經 etc.), Krsh(1998).155
Krsh(2001).102f., LYY 1(2008): 115f. 復(←複)次 

(2)須菩提釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361 
(佛光大辭典) 



(今譯)復次,是說話的連接詞,也是其次的意思,有讓須菩提注意的語彙, 
也有再說的意涵,我們說話的前後連貫,在佛教的經典常有復次,有再一次,重複的又一次,也就是一次次的佛陀宣說的用語,而省略了佛陀的名諱。 
須菩提的解空第一,也引領金剛經往空義的導向,此妙行無住分,也將無住的空義涵蓋布施的要義,也是無住的布施方式,如虛空般的無計量布施。 
佛對須菩提的言說已復次,也是以一種注意的口吻跟須菩提提醒說,說著連接詞復次。 




(結論) 
佛對須菩提說話時,皆以復次說出,所以答問之間,產生前後文的連結,佛陀的復次說法,也含有對根性的不同表達,所以,復次應也有對根性第一義的表達,所以用次一點的說法,是有次一點的說法,因為第一義的話題太過深奧,所以用次一點的說法。 









(正文) 
菩薩(1)於法(2),應無所住(3),行於布施(4) 




(註釋) 
(1)菩薩,乃菩提薩陲地略稱,如肇論中宗本義對菩薩的描述,性空者,為諸法實相也,見法實相,故云正觀。若其異也,便為邪觀。設二乘不見其理,則顛倒也。是以三乘觀法無異,但心有大小為差耳。 

(2)a,本無,實相,法性,性空,緣會,一義耳。何澤?一切諸法,緣會而生。 
(肇論校釋,宗本義,p1) 
b,緣會而生,則未生無有,緣離則滅.如其真有,有則無滅,以此而推,故知雖今現有,有而性常自空.性常自空,故謂之性空,性空故,故曰法性。 法性如 是,故曰實相。(肇論校釋,宗本義,p1) 
c,無所住,心不執著。(疏鈔云) 
d,菩薩於法者,總標一切空有之法,應無所住,一切諸法,應當無所住也。(李文會曰) 


(今譯) 

菩薩已修得無生法忍,所以,佛陀勸導的受持五戒。讓優婆塞的行法。於是以衣食傳布給貧窮的人。 
以無分別的布施。讓我們可以瞭解佛法的要義,首先是學習了因緣和合,因為與人布失,不固定對象,不固定目的,無目的的布施,可以讓我們更加體 
驗到無計量的布施。 
無所住布施,讓我們可以如在虛空中行布施,因為只有在不計量,不計對象的布施,心量才能寬廣,如果布施者,能夠無所住,也比較符合佛教的無分別的原始要義,因為如果有分別布施,可能產生貪嗔痴的變相行為。 
無住,無我相,無人相,眾生相,壽者相。是金剛經的要義,當我們的我相若發展得太多,就不會不住的布施。也喪失菩薩的要義。 



(結論) 
菩薩本已了諸法實相的空性,所以空性是不顧在一個根本的實有。如肇論的宗本義:言不有不無者,不如有見常見之有,則無無也。夫不存無以觀法者,可謂識法實相矣。(肇論校釋,宗本義,p3) 






(正文)所謂不住色布施,不住聲,香,味,觸,法,布施 


(註釋) 
a,陳雄曰:摩訶般若經云:「眼色識,耳聲識,鼻香識,舌味識,身細滑識。」  
b,華嚴經云:「不求色聲音與味,亦不希求諸妙觸,但為救度諸眾 生,長求無上最上智。」 
c,張無盡曰:不住色布施者,謂智慧性照見一切皆空也。 
d,玄奘法師所譯經云:不住於色,不住於色香味觸法,一例皆然。  
……. 施心廣大,猶如虛空。 

e,傅大士曰:雖在六塵中,六塵不能染,在在處處,心常清靜。 

f,肇論不真空論第二:即色者,明色不自色,故雖色而非色也,夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非 
色也。 




(今譯) 
六根對應的六塵,讓我對形質與物質上的不生執著,如果執著了,就違反佛學因緣法,因為聲音語言是詮釋,並不能有統一的定見去詮釋,而語言的  
呈現也會隨不同的朝代有不同的風俗,習慣,詮釋者的文化與對佛理的見解與觀點。  
當我們對事物有定見時,都是依世俗諦,要了勝義諦的路程上,必須不著相,因為著相,定見的去布施,很容易升起分別心。有分別心就不能無相布施。 
不著意識的布施,讓布施在行的時候,不會有所選擇,選貧富等不同的條件,在行六度波羅蜜的時候,都是在修行藉無相的布施,砥勵心志的對大乘佛教的利他做實踐。於是我們有將自己的一己之力,啟向如虛空般的無相布施,學習佛法的實踐中,布施也是要我們去貪嗔癡的遮蔽,讓心靈湛然光明。體會煩惱即菩提,生死即涅槃。 



(結論) 
肇論的不真空論第二言:夫至虛無生者,蓋是般若玄鑑之妙趣,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉? 
由此我們也可了解要達至虛的境界,我們也可知無相無所住的布施是佛教的至虛精神。 







無得無說分第七 
正文:須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提?如來有說法耶? 

解釋: 
1,僧若納曰:空生領解佛旨,乃云第一義中,無有定實之法可得,無有定實之法可說。 
2,肇論不真空論第二:夫至虛無生者,蓋世般若玄鑑之妙趣,有物之宗極者也,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?是以至人通神心於無窮,窮所不能滯;極耳目於視聽,聲色不能制者,豈不以其籍萬物之自虛,故物不能累其神明者也。 
3,肇論不真空論第二:則萬象雖殊,而不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象。 

4,心無者,無心於萬物,萬物未嘗無,此於在於神靜,失在於物虛。  
5,中觀論述:[此釋意云:經中觀諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無 耳。不空外物,即萬物之境不空。 
6阿耨多羅三藐三菩提; 

阿耨多羅三藐三菩提 
釋文: 梵語 anuttara-samyak-sabodhi,巴利語 anuttara-sammsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」,「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧;含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高,故稱無上;以其道周遍而無所不包,故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容,即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,則譯為「無上正真道意」。  又梵語 anuttara-samyak-sabuddha,音譯阿耨多羅三藐三佛陀,意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人,故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅,而僅作三藐三佛陀,或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕(參閱「正遍知」2001、「正覺」2005)p3674 
佛光大辭典  
7,放光云: 第一真諦,無成無得:世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故,雖真有而非有:偽號故,雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未嘗殊。  


今譯: 
佛陀說,「須菩提,你怎麼想,如來是不是得了至高無上的覺悟?如來真的說過什麼法嗎?」 須菩提回答,「以我所了解的義理來看,沒有一種固定的法,可以稱得上是至高無上的覺悟,也沒有固定的法,是如來所宣說的。 
新刊金剛經百家集註大成 

佛說的第一義諦,是不據文字認識而說,說了就不是,那說出來的名相,都是我們的認知,而不是真實的佛理。窮不能滯,如此至高無上的正等正覺,也不是固定性的。佛教中的因緣和合,並不是固定性的。 

陳雄曰:楞嚴經論七種空有曰:「一切法離言説空,第一義聖智大空」。 
所以我們知道空性不是我們言說的,ˋ因為真正的空性是無定法可得的。因為佛智善巧方便,所以無執無著,隨機變通,所以佛教的第一義諦是不假言說,我們不能用世人的想法去想,因為金剛經有即非的概念,是,不是,那就是的邏輯概念,我們也知道空的義理並沒有實有的把握。佛的無上正等正覺是一種修持的次第到最高無上的境界,如雷亦如電,是修持的因緣俱足,而不是固定性的。 












本文:依法出生分第八 
須菩提,於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施是人所得福德,寧為多不? 
今譯: 
佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人能夠將充滿三千大千世界的所有珍寶,都拿出來布施他人,他所獲得的功德和福德大不大?(原釋) 

佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人將三千大千世界(佛以世間法對世人現法,根據不同的根性去示現,而佛法是不說功德計量的果,但佛為世間法,便以三千大千世界,也就是佛國的涵蓋,而將世間最高貴的寶物,象徵示現給世人瞭解。而因為在福德與六度的實現中,福德不是佛所說的,而讓布施的世間法以三千大千世界七寶說。不是佛說的福德。(自述)


 


結論: 
謝靈運曰:福德無性,可以因緣增多,多則易著,故即遣之。 
我們於世間法中,在實行的布施,以果不具因的空性來看布施與福的連結,我們比較不會有想福德獲取的業,而福德不是佛具語言而說,所以佛為讓眾生有所瞭解,而以人世間的最高七寶,讓民眾了解佛法的尊貴,得以產生布施的願力,而七寶都是希有的,所以投射布施的福德,而這福德也不是般若的福德。並不是理福,所以言福多而已。 

金剛經

週六, 一月 19. 2019

妙行無住分第四
(正文)(0882b08)
復次(1),須菩提(2),

(註釋)
(1),a,再編次,佛與須菩提答問之言也,此乃續經者自謂。(王日休)
b,復次,乃再說也.(顏丙曰)
c,復次者,連起前後之詞.(李文會曰)
d,名相:天須菩提釋文: 須菩提,梵名 Subhti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天,下生王者之家,故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏,常著好衣,故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕p1362(佛光大辭典)
e,
名相:須菩提
釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361
(佛光大辭典)
f,再度;又。
《后漢書·方術傳下·徐登》:“ 登 乃禁溪水,水為不流, 炳 復次禁枯樹,樹即生荑,二人相視而笑,共行其道焉。”
猶言其次。(漢語網)

 g,《道行般若經詞典》
 fù cì
“further”
HD.3.1035a(後漢書)
DK.1.905c(後漢書)
Zürcher 1977: 181 = 1987: 203 = 2009: 86 (阿閦佛國經), Yan Qiamao 1997: 106f.(大方等無想經 etc.), Krsh(1998).155
Krsh(2001).102f., LYY 1(2008): 115f. 復(←複)次

(2)須菩提釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361
(佛光大辭典)

(今譯)復次,是說話的連接詞,也是其次的意思,有讓須菩提注意的語彙,
也有再說的意涵,我們說話的前後連貫,在佛教的經典常有復次,有再一次,重複的又一次,也就是一次次的佛陀宣說的用語,而省略了佛陀的名諱。
須菩提的解空第一,也引領金剛經往空義的導向,此妙行無住分,也將無住的空義涵蓋布施的要義,也是無住的布施方式,如虛空般的無計量布施。
佛對須菩提的言說已復次,也是以一種注意的口吻跟須菩提提醒說,說著連接詞復次。

(結論)
佛對須菩提說話時,皆以復次說出,所以答問之間,產生前後文的連結,佛陀的復次說法,也含有對根性的不同表達,所以,復次應也有對根性第一義的表達,所以用次一點的說法,是有次一點的說法,因為第一義的話題太過深奧,所以用次一點的說法。





(正文)
菩薩(1)於法(2),應無所住(3),行於布施(4)

(註釋)
(1)菩薩,乃菩提薩陲地略稱,如肇論中宗本義對菩薩的描述,性空者,為諸法實相也,見法實相,故云正觀。若其異也,便為邪觀。設二乘不見其理,則顛倒也。是以三乘觀法無異,但心有大小為差耳。

(2)a,本無,實相,法性,性空,緣會,一義耳。何澤?一切諸法,緣會而生。
(肇論校釋,宗本義,p1)
b,緣會而生,則未生無有,緣離則滅.如其真有,有則無滅,以此而推,故知雖今現有,有而性常自空.性常自空,故謂之性空,性空故,故曰法性。 法性如 是,故曰實相。(肇論校釋,宗本義,p1)
c,無所住,心不執著。(疏鈔云)
d,菩薩於法者,總標一切空有之法,應無所住,一切諸法,應當無所住也。(李文會曰)


(今譯)

菩薩已修得無生法忍,所以,佛陀勸導的受持五戒。讓優婆塞的行法。於是以衣食傳布給貧窮的人。
以無分別的布施。讓我們可以瞭解佛法的要義,首先是學習了因緣和合,因為與人布失,不固定對象,不固定目的,無目的的布施,可以讓我們更加體
驗到無計量的布施。
無所住布施,讓我們可以如在虛空中行布施,因為只有在不計量,不計對象的布施,心量才能寬廣,如果布施者,能夠無所住,也比較符合佛教的無分別的原始要義,因為如果有分別布施,可能產生貪嗔痴的變相行為。
無住,無我相,無人相,眾生相,壽者相。是金剛經的要義,當我們的我相若發展得太多,就不會不住的布施。也喪失菩薩的要義。

(結論)
菩薩本已了諸法實相的空性,所以空性是不顧在一個根本的實有。如肇論的宗本義:言不有不無者,不如有見常見之有,則無無也。夫不存無以觀法者,可謂識法實相矣。(肇論校釋,宗本義,p3)


(正文)所謂不住色布施,不住聲,香,味,觸,法,布施


(註釋)
a,陳雄曰:摩訶般若經云:「眼色識,耳聲識,鼻香識,舌味識,身細滑識。」
b,華嚴經云:「不求色聲音與味,亦不希求諸妙觸,但為救度諸眾 生,長求無上最上智。」
c,張無盡曰:不住色布施者,謂智慧性照見一切皆空也。
d,玄奘法師所譯經云:不住於色,不住於色香味觸法,一例皆然。
……. 施心廣大,猶如虛空。

e,傅大士曰:雖在六塵中,六塵不能染,在在處處,心常清靜。

f,肇論不真空論第二:即色者,明色不自色,故雖色而非色也,夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非
色也。

(今譯)
六根對應的六塵,讓我對形質與物質上的不生執著,如果執著了,就違反佛學因緣法,因為聲音語言是詮釋,並不能有統一的定見去詮釋,而語言的
呈現也會隨不同的朝代有不同的風俗,習慣,詮釋者的文化與對佛理的見解與觀點。
當我們對事物有定見時,都是依世俗諦,要了勝義諦的路程上,必須不著相,因為著相,定見的去布施,很容易升起分別心。有分別心就不能無相布施。
不著意識的布施,讓布施在行的時候,不會有所選擇,選貧富等不同的條件,在行六度波羅蜜的時候,都是在修行藉無相的布施,砥勵心志的對大乘佛教的利他做實踐。於是我們有將自己的一己之力,啟向如虛空般的無相布施,學習佛法的實踐中,布施也是要我們去貪嗔癡的遮蔽,讓心靈湛然光明。體會煩惱即菩提,生死即涅槃。



(結論)
肇論的不真空論第二言:夫至虛無生者,蓋是般若玄鑑之妙趣,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?
由此我們也可了解要達至虛的境界,我們也可知無相無所住的布施是佛教的至虛精神。







無得無說分第七
正文:須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提?如來有說法耶?

解釋:
1,僧若納曰:空生領解佛旨,乃云第一義中,無有定實之法可得,無有定實之法可說。
2,肇論不真空論第二:夫至虛無生者,蓋世般若玄鑑之妙趣,有物之宗極者也,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?是以至人通神心於無窮,窮所不能滯;極耳目於視聽,聲色不能制者,豈不以其籍萬物之自虛,故物不能累其神明者也。
3,肇論不真空論第二:則萬象雖殊,而不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象。

4,心無者,無心於萬物,萬物未嘗無,此於在於神靜,失在於物虛。
5,中觀論述:[此釋意云:經中觀諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無 耳。不空外物,即萬物之境不空。
6阿耨多羅三藐三菩提;

阿耨多羅三藐三菩提
釋文: 梵語 anuttara-samyak-sabodhi,巴利語 anuttara-sammsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」,「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧;含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高,故稱無上;以其道周遍而無所不包,故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容,即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,則譯為「無上正真道意」。  又梵語 anuttara-samyak-sabuddha,音譯阿耨多羅三藐三佛陀,意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人,故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅,而僅作三藐三佛陀,或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕(參閱「正遍知」2001、「正覺」2005)p3674
佛光大辭典
7,放光云: 第一真諦,無成無得:世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故,雖真有而非有:偽號故,雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未嘗殊。


今譯:
佛陀說,「須菩提,你怎麼想,如來是不是得了至高無上的覺悟?如來真的說過什麼法嗎?」 須菩提回答,「以我所了解的義理來看,沒有一種固定的法,可以稱得上是至高無上的覺悟,也沒有固定的法,是如來所宣說的。
新刊金剛經百家集註大成

佛說的第一義諦,是不據文字認識而說,說了就不是,那說出來的名相,都是我們的認知,而不是真實的佛理。窮不能滯,如此至高無上的正等正覺,也不是固定性的。佛教中的因緣和合,並不是固定性的。

陳雄曰:楞嚴經論七種空有曰:「一切法離言説空,第一義聖智大空」。
所以我們知道空性不是我們言說的,ˋ因為真正的空性是無定法可得的。因為佛智善巧方便,所以無執無著,隨機變通,所以佛教的第一義諦是不假言說,我們不能用世人的想法去想,因為金剛經有即非的概念,是,不是,那就是的邏輯概念,我們也知道空的義理並沒有實有的把握。佛的無上正等正覺是一種修持的次第到最高無上的境界,如雷亦如電,是修持的因緣俱足,而不是固定性的。












本文:依法出生分第八
須菩提,於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施是人所得福德,寧為多不?
今譯:
佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人能夠將充滿三千大千世界的所有珍寶,都拿出來布施他人,他所獲得的功德和福德大不大?(原釋)

佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人將三千大千世界(佛以世間法對世人現法,根據不同的根性去示現,而佛法是不說功德計量的果,但佛為世間法,便以三千大千世界,也就是佛國的涵蓋,而將世間最高貴的寶物,象徵示現給世人瞭解。而因為在福德與六度的實現中,福德不是佛所說的,而讓布施的世間法以三千大千世界七寶說。不是佛說的福德。(自述)


結論:
謝靈運曰:福德無性,可以因緣增多,多則易著,故即遣之。
我們於世間法中,在實行的布施,以果不具因的空性來看布施與福的連結,我們比較不會有想福德獲取的業,而福德不是佛具語言而說,所以佛為讓眾生有所瞭解,而以人世間的最高七寶,讓民眾了解佛法的尊貴,得以產生布施的願力,而七寶都是希有的,所以投射布施的福德,而這福德也不是般若的福德。並不是理福,所以言福多而已。