鳥類生態攝影論壇

週五, 十一月 16. 2018

鳥類生態攝影論壇 1/6
一、 活動地點:梅花坪農場(台中市新社區崑山里食水嵙6-10號 雙翠湖邊)
二、 活動內容:
1. 08:45~09:00攝影家介紹。
2. 09:00~12:30論壇時間,8位攝影者每人25分鐘,內含20分鐘作
品與創作經驗分享,5分鐘提問交流。
3. 12:30~15:00餐敘聯誼,品嚐農場安心蔬食。
4. 15:00 散會。
三、 參加費用:每人繳交午餐費用200元(素食者請預先告知)。
四、 報 名:fb、linen私訊或簡訊報名,請註明姓名、電話、人數。
攝影家簡介 (依筆順,孫清松執筆)
靜態創作—
1. 王嘉雄:台灣鳥類攝影界的長青樹,超過40年的鳥類拍攝與鑽研古
畫中鳥類的資歷,淬鍊出不同一般的野鳥生態美學。
講題:漫談畫中鳥。
2. 范兆雄:攝影老師,在美學的根基上,創作出意想不到的鳥類攝影作
品,也是將攝影理論付諸野外實踐的攝影家。
講題:弦外之意的野鳥攝影。
3. 施明婷:新竹荒野與鳥會的志工,她自稱是菜鳥,但敢於將作品、經
歷與他人分享,就值得喝采。
講題:我與野鳥相遇的故事。
4. 陳永福:最具「謀略」的鳥類攝影家!為了取得最佳拍攝視角,挖坑
藏身、建掩體等的工程構建,往往成就與眾不同的鳥類作品。
講題:鳥風景。
5. 張俊章:孤獨的拍鳥人!長期用鏡頭記錄濁水溪的鳥類生態,所拍作
品未必張張沙龍,卻充滿無盡的故事。
講題:濁水溪候鳥之美---兼談候鳥保育。
6. 蘇貴福:一位飽含文氣的鳥類攝影家!將個人生活修為,化作鳥類拍
攝與繪畫基元,作品總透著詩情和禪意。
講題:野鳥之美---野鳥創作相關生涯。
動態創作—
7. 梁皆得:老少皆知的自然紀錄片攝影師,拍攝上「入木三分」的自
我要求,成果不多,但件件精彩。
講題:生態影片拍攝甘苦談。
8. 孫清松:不安於室的鳥人,他善用影音器材譜寫鳥兒們的喜怒哀樂,
30年樂此不疲。
講題:多彩多姿的鳥鳴行為---兼談錄影與錄音心得。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 汪柏嶔 S05190049

週五, 十一月 16. 2018

主題:論墨家「兼愛」及佛學「慈悲」
哲學三 汪柏嶔
報告動機:
這學期在系上有選修墨子的課,而且課程重點放在兼愛上,和佛學慈悲的概念有些類似,想單純就我所理解的連結及區分墨家及佛家兩者的理論,感覺是個不錯的嘗試。
正文內容:
墨子認為仁就是愛,正義就是得利,當愛他人如愛自己一樣時,不會有紛爭的出現,就能創造彼此的利益,所以兼愛的目的是實現所有人的最大幸福,而且這種愛是沒有時空限制也沒有等差的,和基督、儒家有等差的愛具不同意味,兼愛是既普遍且平等的愛所有人,另外注重實際的行動,而非理論上的空想,可以得知墨子的兼愛是極具功利主義色彩,兼愛的依據則是來自天的意志,因為天喜好人相愛而厭惡人不相愛,所以會有給予獎懲的差別,天志是兼愛的價值根源,所以愛是有助社會整體的。但佛家對於愛這詞多抱有否定之意,愛在佛學中為十二因緣之一,指貪戀執著於某一事物,且與憎相關,愛可生愛,也可能由愛生憎,眾生之所以有愛是源於自愛,以我為中心,有利我的去愛,不利於我的則憎,因此產生親疏差別,最後轉變為對某一人或物的執著,並產生各種煩惱,愛就是源於愛自己的基礎上產生的貪念,在三法印中提及「諸法無我」,指一切存在都不能自主,因為一切存在皆無獨立實在性,因此愛之所以無法帶給人幸福,在於愛是從虛幻的基礎出發,執著虛幻的自我,追求虛幻的對象,渴愛越深,苦惱越盛。但是當人感到自己的痛苦,進而感受到他人的苦惱時,這時「慈悲」的思想就出現,產生了對眾生之苦的悲憫,以人我同苦之心對待他人,拔除他人的苦惱。
龍樹對“慈悲”的定義是「拔苦、與樂」,在《大智度論》裡:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。”,愛眾生並給與快樂,稱為慈;感同其苦,憐憫眾生,並拔除其苦稱為悲,這種對一切人皆願意與樂拔苦的精神境界便是慈悲。慈悲在佛教中具有重要的地位。佛經所云:“一切佛法如果離開慈悲,則為魔法”。在大乘佛教所宣揚四無量心「慈、悲、喜、舍」四種菩薩所應具有之四種精神之中,最根本的就是慈悲之心。佛徒不僅要解脫自己的痛苦,還要解除、祓除眾生的痛苦,沒有廣大眾生的解脫,就沒有個人真正的解脫。
墨子與佛教的本質都是“愛人”。“兼愛”指普遍愛所有人,慈悲的核心是以愛去幫助眾生,使眾生擺脫生死輪迴的苦境,達到涅槃境界。而雙方的愛也具一定程度的平等含意,墨家是超越血緣及階級,慈悲不是以自我為中心而出發的,而是建立在一切眾生平等的基礎上,眾生皆同一體且同具心識,雙方都希望能利所有人。
墨子兼愛指的是具體的人,如君臣、父子等,佛家的對象是指一切眾生。是一切有靈性的動物,佛教認為眾生(一切含識生命)皆有佛性,都具有成佛的可能性,人並不優於其他動物。由於「諸行皆苦」,一切眾生在成佛之前,其生命都在痛苦之中,在六道中輪迴同樣值得憐憫。因此「慈悲」所要拯救的對象不僅是人類,也包括了其他的動物,因為在佛教慈悲的法眼之中,人與各種動物都是平等,都是值得關懷及拔苦予樂的對象。由於墨子的背景在戰亂時期,單就世道混亂所以特別關注在引發社會問題的人身上,而佛家是關注萬物,尊重且關懷世間一切,在格局上較墨子寬廣及完整。
前面有說到墨子的兼愛是功利主義的,人若希望得到他人的關愛,須先關愛他人,希望得到他人的善待,須先利益他人,利人是利己的必經之路,自己的利益存在於他人的利益實現過程中,墨子為了調和個人利益與他人利益之間的矛盾與衝突,將愛與利結合,藉著主動的先愛他人,而達到人人互愛互利的境界,而佛教則將布施與慈悲聯繫起來,用以濟世普度眾生;把布施的對象擴大到一切有情的眾生。在實踐上要求自我犧牲和無私奉獻。布施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心,不帶有任何功利目的,是一種完全利他的道德觀。墨子的“兼愛”是建立在“利”上的,“兼相愛”的最終目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”是在“施”的基礎上,“慈悲”的最終目的是拯救眾生。慈悲是在「空」、「苦」等宇宙、人生論的基本下奠定其內涵與意義。
結語:
談到墨家和佛家的發展,很顯然的兩者差別甚大,墨家在先秦後急速沒落,而佛家是逐漸蓬勃發展,墨家的失敗在於沒有更完整的系統,指的是宗教上的體系,且墨家的尚同思想不會被中國的君主所採納,而儒家的尊王理念更得君主的心,在宗教性上沒有更多的發展也是因理論中過於唯物主義而產生一定矛盾,自然也被本身極宗教化的佛學掩蓋過去。雙方的愛從本質上就不同,佛家的愛和慈悲是兩個意思,但是雙方的主張即使不用相同詞語也能在脈絡中找到相似之處,不只是區分,融會雙方的理解也能產生新的見解,相當有趣。
最後我想思考的是—如果墨家的「兼愛」是詢問如何使天下人生活過得更好,那麼佛家的「慈悲」則問了到底什麼才是真正的「好」?永恆的「好」是什麼?

參考資料:
上田義文《大乘佛教思想》
林朝成、郭朝順《佛學概論》
劉貴傑《佛學概論》
《新編中國哲學史》
《墨子校註》
部分言論引用此網站http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=32054

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190024 吳冠輝

週五, 十一月 16. 2018

大乘佛學和小乘佛教差別
佛教自印度傳入中國以來已有2000年的歷史,按語系可劃分為漢語系佛教、藏語系佛教(俗稱喇嘛教)和 巴利語系佛教。釋尊在世說法長達49年,由於當時印度社會「不立文字」的潮流使然,釋尊從沒有自己寫過一言一句的文字。在他滅度後第四個月,才由學德並高的五百位比丘從事第一次結集,也才有了傳諸後世的經藏和律藏。
釋尊滅度後一百餘年,七百位比丘再進行第二次結集;再一百餘年後,阿育王召集一千位比丘進行第三次結集;佛滅度後四百多年,迦膩色迦王召集五百比丘進行第四次結集,這四次結集的經文全是「小乘經典」,因此後世就有人認為「大乘經典」不是佛說的議論。在一開始佛教並沒有大乘與小乘的分別,真正的分別只是因傳法對象的不同,在我們世俗的認知一般認為大乘佛教是對世界的普渡,一種大愛的存在。而小乘佛教更在乎是自己的修練,任為世界之大,不可能對每一個人都顧到。所以首先先從自己做起。小乘部派佛教的目標,是達到阿羅漢為目的聲聞思想(聲聞乘),這個目標是通過辛勤地遵循四聖諦和八正道的修行。
大乘佛教的目標是成佛,這一目標可以通過奉行菩薩的修行而達到的。小乘部派佛教的僧侶們,認為佛陀存在於一個比他們自己高得無法比擬的水平,他們根本不可能希望達到,所以他們把自己的努力,只限於達到相對而言不那麼崇高的阿羅漢。他們完全沒有想到,關於自己成佛的問題。這個觀點似乎是佛教團體最初階段的一個特點,因此之故,該團體的僧侶就集中於實踐四聖諦和八正道,這是釋迦牟尼得道不久後所宣講的佛教基本哲學和倫理學的原則。但是即使阿羅漢的水平,在小乘教中也被認為是很難達到的。無論怎樣勤勉的修行,但一個人在一生中要達到真正聖者的機會是微乎其微的。人是具有慾望的生物,即使最虔誠的人也常常有向誘惑屈服的危險。由於這種看法,小乘佛教的成員,就用大量的清規戒律束縛他們自己的生活,直到他們的注意力變得全都固定在寺院紀律上面,而完全被忽略了、離開了,佛教最初以救濟眾生為目標的生活方針。此外,雖然這些早期的派別的目標是達到阿羅漢的階段,但在佛陀逝世後,並沒有確實的方法可供來認定、證明,是誰實際上已經達到了這阿羅漢果的目標。關於阿羅漢的確切性質和其阿羅漢身份的證明,例如在大眾部僧侶摩訶提婆提出的關於阿羅漢的所謂五明,也爆發了爭論。大乘佛教徒們並不以阿羅漢果為目標,而直接以佛果為目標。他們認為,釋迦牟決不會是唯一的佛陀。他們認為只要能以釋迦牟尼得道以前,一樣的菩薩道修行的方式,完成菩薩的修行,那麼他們也將能成佛得道。在釋迦牟尼滅後的那幾個世紀裡的佛教團體裡,這的確代表著一種在思想上使人震驚和革命性的觀點。
小乘佛教的特點是為求脫離業報輪迴之苦的「他律主義」(業報思想),大乘佛教則是為成佛的願行而赴的「自律主義」(願行思想)。小乘佛教看重業報法則,而大乘佛教的特點則是強調菩薩的「誓言和實踐」。小乘本質上是一種消極的態度,它用逃到另一個世界的觀念,設法逃避業報和輪迴所強加於人的苦難。大乘是一種積極的態度,它以願兼於業的慈悲,迎向苦難以履行菩薩的誓言和實踐而成佛。人面對苦難時欲尋求解脫時,會有兩種態度的選擇。一種認為,由於苦為業,人們承受著痛苦的束縛,小乘佛教徒們便通過斷煩惱、脫離輪迴苦界而達到無苦安穩的境地。為此,當然要修行到肉體死後的「無餘涅槃」,人不必要再生於這痛苦的娑婆世界。這樣,他們對待人生的態度必然是被動的、他律的。相對的,大乘教徒為了救濟眾生,把人生的苦難視為自身的誓願,不試圖逃脫這苦難的世界,情願親自承受這種人生之苦。而且,他們並不逃避這一苦惱的世界,而是發願親自進入這惡趣苦界,從而能使自己承擔一切有情的苦難。
佛教徒總的說來十分強調對經文的準確表達,並且他們的解釋完全嚴格地按照字面,而大乘派的追隨者,則喜歡更自由得多和更富有創造性的方法。小乘派以其形式主義的方法,花費極大的氣力來匯編對經文的語言學意義的評論和注釋性的著作,這些著作後來統稱俱舍經阿毘達摩。另一方面,大乘的追隨者拒絕受經文字面意義的束縛,他們堅持採取更靈活的和多面的方法,並試圖恢復他們相信是原始釋迦牟尼教導的佛教的精神,以及恢復用那種精神來解釋教義著作,這即是採取了所謂依義判文的方法。這兩方法各有優缺點,甚至在現代學術界也有關於應該採用哪種方法的爭論。然而無視於經文背後的生活和現實,而進行文字討論,往往會流於繁瑣的訓詁註釋。當然,嚴密地考證原典非常重要的,但不能忘掉其中的根本精神。進而在現實世界盡力的去實踐這種根本精神,應是從事任何學問和思想的正確途徑。
小乘佛教是為了自己個人人格的完善而進行努力修行的「自利主義」,而大乘佛教則是為了救濟一切眾生,使整個社會淨化、向上的「利他主義」。所謂「大乘」,是能濟渡一切眾生的大的乘載物的意思。而「小乘」的意思是由於只停留在濟渡自己個人方面,所以被譬喻為小乘載之物。所謂「小乘」是大乘佛教徒對「阿毘達摩佛教」的稱呼。這一稱呼也的確表現出兩者之間的不同。「部派佛教(小乘)」方面雖也提出「大乘非佛說」的理論來對抗,但它已經不能阻止大乘佛教興起的潮流。由於大乘菩薩得到了一般民眾廣泛的支持,其力量是相當強大的。部派佛教儘管高呼「大乘非佛說」,但在家的信徒們清楚地知道,釋尊的本來精神是在濟渡眾生的大乘菩薩這一邊,所以他們堅信不移。不久,部派佛教方面的僧侶們也相繼投入大乘教團,從而部派佛教開始冰消瓦解了。
總結大乘佛教和小乘佛教雖然只差一個字,但本意和內涵其實有很大的不同。彼此之間的鬥爭也從來沒有停過。但是在相同處也還是有,歷史的評價上也很難分出勝負。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190039 張博森

週五, 十一月 16. 2018

題目:大乘佛學雜談--從最終關懷、理論到實踐
哲學二 S0619039 張博森
我或許可以把佛教的最終關懷理解成離苦得樂如何可能,於是有了之後對於痛苦來源的各種解釋與如何達到快樂的各種方法。有趣的是這樣的想法似乎是所有人類的共同目標,在許多哲學體系中,形上學討論的最終關懷往往都會回歸到人本身的幸福,成為一種幸福的模範(ex:依照理性生活),或是為幸福背書(ex:上帝的概念、康德的自由意志使得人配的上幸福)。
不過佛學與西方哲學不同,西方哲學自從柏拉圖的兩層存有論開始,就有人作為主體去認知外境的結構性概念存在,相反的佛教是反對主體性的,這邊佛學稱做自性。因此在工夫論上,西方哲學節制的概念最終是用來滿足主體,使之能過著理性的生活進而達到幸福;而小乘佛教的苦行與大乘佛教的禪修,都是用來壓制、消除人的自性,藉由使痛苦的載體消除而永遠脫離痛苦。有此可見兩者在方法上的不同,一個是積極尋求幸福的可能,一個是排除會使人感到不快樂的源頭。

為了說明這樣的源頭或是自性,到最後必定會帶來痛苦,佛教提出了十二因緣的理論。藉由說明:錯誤的認知方式,導致錯誤的行為,進而產生行為的結果,引發另一個錯誤的認知,人就是這種循環中不斷的感到痛苦。誤的認知即是無明錯,行為的結果則是業。而人要脫離痛苦最大的目標就是要破除無明,一旦做為源頭的無明消失了,也就不會產生出後面的循環了。基本上佛教都是建立在這個層面去說痛苦及如何解脫的,只是部派是以修行的方式去實踐,而大乘則提出藉由轉變認知、頓悟等方式也可以達到相同的效果。至於哪一種方式比較好,而能真的破除無名並開顯諸法實相,這可能是個大哉問。以一個平凡人的角度來看,要達到脫離輪迴得道成佛似乎離我有點遠,不過如果能藉著轉變不同的認知,或是藉由相信一些信仰而使生活過的幸福快樂,那對個人肯定是有非常大的幫助的。我覺得這也是為什麼信佛教的人多,而研究佛學的人少的原因,畢竟如果哲學的討論脫離生活就會變的空泛,也沒有實踐性可言。不過這純屬個人的想法,我還是有遇過喜歡討論形上學的同學,不過那就不是我能駕馭的範圍了。

回到討論範圍,其實不難發現大乘佛教在很多概念上都分成兩個層次,而且似乎與柏拉圖的兩層存有論,把世界分成形上與形下有異曲同工之妙。例如:色與空、生死與涅槃、勝義與世俗等等。如此似乎會造成與佛教的核心價值,即無分別心互相牴觸。雖然後面佛教用了很大的力氣去解釋其實兩種分別也是無差別的,既然這樣一開始佛教只需提其中之一就好了,為什麼要先分別概念再用很複雜的解釋去推翻這種分別? 我的理解是,佛教作為一種宗教要有其傳播的功能,如果不把這些概念加以分別並產生出一種概念的上下對立,似乎很難說服人們去相信一個不會讓他變更好、更快樂的宗教。但這種作為工具性的用途的概念流傳久了,人們開始分辨概念中不同的含意,而陷入一種鑽牛角尖的語意學研究,而忘記了要達到概念的無分別才比較符合佛教的看法。我在想這或許也是許多聖賢不隨便立言的原因,因為不同的人對於同樣一句話會有不同的掌握,而這些掌握或許已經離所說之人的本意相去甚遠了。

接下來談談佛教關於自由如何可能的問題,自由這個詞是西方哲學的用語,對佛學來說似乎沒有這個概念,當我們拿西哲體系的概念去檢視佛學,是否會造成過度的詮釋而編離佛學本身? 我們把問題簡化為這個世界是不是決定的,而人類用來檢視這個問題工具即是我們的感官,藉由感官的認知統整出一套因果律,順著著個綿密的因果網人類應該是不會有自由的。但佛教的緣起法說明一切事物背後都是由各種因緣湊合而成的,而這些因緣都是不可知的。以佛學體系來看,不可知的東西所組成的因果網似乎只存在於想像之中,也不具有確定性、實質性的影響,由佛教所說諸行無常即可以見得這樣的立場。也就是對佛教來說人類有沒有自由意志跟如何能過著幸福生活並沒有直接絕對的關係,舉個例就跟暗物質到底存不存在與我們的生活一樣沒什麼關連,要達到幸福生活的唯一條件即是破除自性或我執,佛教就是站在這個立場去說的,在這樣的體系中討論自由的意義既是多餘的,也已經超出人類的能力範圍。更加詳細一點,如果以能否創造第一因做為人是否可能自由的依據,是否會推出不一樣的結果?這裡做個假設,假若一個十惡不赦的人突然有一天幫助了一個路邊的流浪漢,那他這個行為到底是他自發的第一因還是受到某些察覺不到的業力所影響而產生的結果?我們能發現到,事實究竟是什麼,是自發的第一因或是被因果網的脈絡所束縛,其實人類是沒有能力去了解的。雖然人類無法了解到事實究竟為何,但並不會影響他們去過幸福的生活,這就是上面所說的,自由對佛學來說是無關緊要的。由此也可以發現,佛教是個相當務實的宗教,對於那些超出人類範疇的概念似乎很少被討論,這也是我覺得為什麼佛學比起西方哲學更接近中國哲學,也難怪當初佛教傳入中國能很快的被大家所接受,甚至與儒、道融合而成為當時,甚至到現在都還很流行的主流價值觀。
不過如果硬要給出一個答案,人應該是能自由的,雖然這樣有點牽強,也可能不是佛學的本意。我認為所有宗教都會認為人是能透過改變造就更好的自己,當然每個宗教的最高目標可能不同,如果一個宗教不相信人有可以選擇的自由,那信不信其實也沒有太大的差別。

最後一個要討論的是實相及龍樹的主體性含意。實相作為佛學的概念,是真實自己與真實世界的顯現,要能使實相開顯是建立在實踐,而非理論的層面上去說的。在龍樹之前,除了修行之外並沒有其他方法以證立般若智,而龍樹巧妙的運用緣起作為一種轉化的立場,使人得以依這種方法而能有存有論的圓具,使得主體性在這樣的過程中彰顯出來。這邊造成了一個問題,主體性跟自性有何差別,這樣的肯定主體性跟佛教的無我會不會有衝突?龍樹的主體性含意與自性是完全相反的概念,透過說明緣起具有主體性的功能,人們能轉化原本主客對立的思考模式到緣起、實像的立場,藉此區分出主體性與自性。而這樣的主體性在性質上是否具有空性,如果這樣的主體性不具空性那與自性在本質上並沒有太大的區別。由此可見在龍樹的體系中似乎預設了有個更高的主體性的存在,這跟以往佛教單純只是消除痛苦源頭更具有積極的、存有論的意涵,不過這樣創新的想法確實是有違背無分別心的疑慮,如果從自性到主體性是一個緩慢轉化的過程,那這個性肯定會有所謂高低之分。不過如果以實踐層面來說龍樹是成功的,他讓更多人不用透過修行就可以藉由轉換思考的方式而達到認識到實相的能力,亦即活在當下,這也是大家比較容易接受的理論。不過最一開始有提到,佛教實相的概念是建立在實踐的層面上的,龍樹以較簡便的方式透過轉念去掌握實相,以這種方法所掌握的實相或活在當下似乎沒辦法維持很長的時間,也就是實踐比認知更具時效性。比如我可能在聽音樂的當下,我是處於活在每一個瞬間去體會美妙的音樂的狀態,但當音樂結束後我又會被拉回以主觀化去認知的世界,如此似乎很難達到永遠離苦得樂的目標。這也是我想質疑的,以這種轉捨認知的方式真的能取代實踐層面上的修行嗎,我想各有各的好處,如果以是否能普及的層面來說,這樣的方法是快速且有效的,不外也是另一種不一樣的選擇。
佛教與其他的哲學體系或宗教一樣,其最終的目標是過幸福的人生。如果以這樣的層面去理解佛教,會比較容易領悟其中的智慧。不同哲學體系在人類遇到痛苦時所提出應對方法都不太一樣,若能帶著欣賞的角度學習各種理論並整理出一套屬於自己的人生觀,又何嘗不能算是過著幸福的人生呢?

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190051 林彥呈

週五, 十一月 16. 2018

從開學到期中考這段時間的自我省思


「大乘佛教」對大學以前的我們來說,就只是個歷史課本會提到的名詞之一,到了大一,出現在中國哲學史的課本上,也只是稍作提及,直到修了這們課,才曉得其奧妙與艱深之處。
對於佛教,許多人避之唯恐不及,對哲學系的學生來說,是必須面對的一門課題。佛教的艱深也是在課堂上才開始有所領會,在中國哲學史時,上課只能一臉茫然,對於緣起相依也只知片面之詞,一知半解,直到修了這門課,這些不懂的名詞被大量廣泛的運用,才知道自己的激出並沒有學好,以致讓自己上課時只能呆坐在那,而不知所措。
每週的分組上台報告,其實讓我著實的嚇到,不是因為報告的不好,而是一個人站在講台上,是件非常不容易的事呢,尤其要面對聽眾的疑問,其實常被打得手足無措,面對自己覺得自己做的報告是否能讓聽眾聽進去?能否讓聽眾了解我想表達甚麼?也想了好幾晚,雖然想著想著就睡著了。


而這門課的下半部,好像會提及到人工智慧。雖然對於能否將大乘佛教與人工智慧相互連結,這點我腦筋有點轉不過來,沒辦法想像當大乘佛教裡的智慧與人工智慧相互碰撞在一起,會產生怎樣的火花。不過我認為,沒學好基礎,還是先別妄想著學習進階吧(笑)。
來談談自己在做龍樹的「有關相依的邏輯」時的心得吧。
在接手這門課題時,組員們向我表示,我負責的這部份算是簡單的了,但實際在編排與整理時,才曉得不僅僅只是要講述相依,連前面的緣起,甚至是龍樹的前面的思想也要一併提及,不然會變成一知半解的情況。在沒理解緣起與十二因緣的情況下,貿然閱讀相依會產生很大的誤解。不同的人解釋會產生不同的效果,畢竟我們的思想不好統一,有時會演變成他講他的,我說我的,而讓聽眾在閱覽時前後內容無法連貫與理解,這是有可能產生的矛盾。(可能吧?)
研讀過程當中,讓我思考非常久的是要如何舉例,而不是在一直鑽研緣起與相依。標記重點,大家都會;上台報告,大家也能照本宣科;但是舉例,而且是要舉出生活上的例子,一時間真的想不到要寫什麼,例如某位同學在下課時提出的反比,雖然看似可以,卻有種說不出的奇怪(就是覺得哪裡好像沒辦法解釋清楚一樣的感覺);而月亮的正面與背面又很常被提及(算是經典舉例);課堂上舉例的黑洞白洞也被反駁(確實有學說反駁此理論,像是黑洞資訊悖論)……也算是想了很久吧,最後拿出了阿育王的例子來舉例(說真的,沒讀過阿育王的同學一定會不懂我在說什麼),但總覺得……好像還不夠呢。
說到這裡,我想到一個例子:我們總說要看人的內在,而非外在。我們看得到外在,就看不到內在,而我們看到的內在,那會是內在嗎?而不是被外在包裝起來的內在嗎?
報告一結束,從台上走下來,除了鬆了一口氣,更多的竟是深刻反省。不只是懊悔,還有覺得有許多東西是一定沒向聽眾傳達到的,但要我再次上台補充我可能會直接跑了,我想,有些人或許也會有著跟我一樣的想法,當然有一報告完就直接撒手不管的大有人在,而且好像蠻多人都是這樣的。
有時逛著上課專用的論壇,看到一起修習同一門課的人所寫的心得報告,每看一篇都會深刻感受到自己的不足:既沒辦法向同學一樣能對基督教與佛教的差別做詳盡的評論,也沒辦對大乘佛教內容有深刻了解,但我想,我會選擇修這門課,除了想看看佛教與AI是如何連結外,也想理解佛教有沒有辦法能更廣泛應用在社會層面上的方式,就像在「有關相依的邏輯」的報告最後所提到,我認為是有辦法能在社會上實踐的。這些理論也不會是憑空冒出的,一定有例子能夠解釋其相互關聯性。


也許沒法擁有與他人並駕齊驅的能力,至少盡力學習與吸收知識,那怕一點點也是可以。我認為不能安於現狀,不然會一直頹廢下去呢。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四s04190035劉晨穎

週五, 十一月 16. 2018

題目:緣起性空
哲學四 s04190035 劉晨穎

緣起性空即是宇宙人生的真理、世間上的萬事萬物。緣起性空如同山河大地、花草樹木、一人一物、微麈沙礫,都是因緣和合所生,也都將隨著因緣分散而滅。因此,我們眼睛所看到的一切現象、事物之"有"都是因緣起而有;因緣起而有,故它的本性是"空"。"緣起"即是世間上沒有獨存性、常住不變的東西,一切都是因緣、合所生起。"性空"則是因緣、合所生起的假有,本性是空的;如果自性不空,則不能有,這就是"真空生妙有"的意義。
緣起的定義就是有"因"有"緣",因緣和合而有"果"。世間所有事物皆因緣生起,一切都與因果法則相關。故要能結果,必須要有緣。以種稻為例,要能夠生成稻米,需要的元素有土、陽光、水分等等很多的因緣。種稻的例子就如同緣起,人之所以為人,就是因為過去生中的因、業加上現世的緣,其中因緣聚合故能產生果。

十二因緣即為:
一、無明支: 過去世煩惱帶來的惑,蒙蔽了真如本性,所以叫無明。
無明是過去是的煩惱。在過去的世界哩,我們因為有過煩惱,所以做了許多善或惡的事,這些善惡的行動,便是佛家所說的"行"。
二、行支: 過去世身口意造作的一切善業或者不善業,其中包括身行、口行、心
行。即為過去的善惡之業。因為有了"行"為因,所以才有現在的自己為果。
三、識支: 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
即為我們於現世母胎內形成的那一瞬間所產生的五蘊。即現代科學所說的精子、卵子結合那一霎那的生命。
四、名色支: 名即是心,指心只有名相而無形質;色指身體,指托胎後至第五個七日,身體各部分如手腳等都已形成。
"名"是指受、想、行、識這非色蘊的四蘊。"色"是指色蘊。若是生無色界,就只有色種而沒有實色。除了這種情況之外,其餘生欲界、色界的眾生都有色蘊,如羯羅藍等,都屬於色蘊。
五、六處支: 指在名色之後,各種感覺器官和思維功能都已產生,指眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,叫做六處,即六根。
六、觸支: 出胎以後,至三四歲時,六根雖能接觸六塵,但是未有苦或樂的想法,叫作觸。
"觸",是由六根對六境時,加上六識的作用,這三種因緣和合以後,就對外境產生喜歡、不喜歡,以及沒有喜不喜歡這三種境界。
七、受支: 從五、六歲至十三、四歲時,六根能分別六塵中的好惡境界,但是未能起貪淫之心,叫作受。即有了簡單的感受苦樂之作用。
八、愛支: "愛"是對樂受產生貪著,不想遠離;對於苦受卻急欲想逃離所產生的執著。十四、五歲後所出現的種種慾望,執著於財產或愛慾之心。
九、取支:"取"主要是對四種境界,起了猛利的欲貪。
四種境界即為對色、聲、香、味、觸等五欲外塵心生貪著,此為"欲取";除了薩迦耶見以外,其餘由邊見或邪見所生的見取見,是為"見取"屬於惡見的惡戒或惡的禁忌等,是為"戒禁取";薩迦耶見,是為"我語取"。
十、有支:因為追求諸境而引起善惡業,積集牽引,產生三有的結果,叫作有。
十一、生支:指因為現世的善惡之業,未來世還在六道四生中受生,叫作生。即未來世的誕生。
十二、老死支:指在未來世受生之後,五蘊之身,成熟後又開始敗壞,叫作老死。其中"老",是指諸蘊在成熟之後,逐漸衰變的現象。即未來世的老或死之苦惱。

其中以"三支緣起"為基本模式,"無明"─"愛"─"苦"。將此三支擴展下去便是十二因緣。所謂緣起的概念中以兩項1.空間及理論上的相互依存關係 2.時間上的原因和結果之關係。"時間上的原因和結果之關係"即是西洋哲學家所說的"因果律"。再以十二因緣深入解說緣起。
傳統上十二因緣之解釋有三世兩重之因果之稱,在印度人的根本觀念中,我們人類是一個巨大輪迴範圍內的一部份,人是生而又死、死而又生的。現在我們在這個世界上,可以活個五十年、一百年,但是我們都會死,而死了之後還會重生在這個世界上,到那個時候,不一定再生為人,說不定生為一條蟲、一隻鳥…..。在印度人的觀念中,生命是永遠的連續體,在這種永遠的連續體(輪迴)中,現實的人生只是一個點而已。因此,我們雖然活在這世界上,卻是前世所造成的結果。因為有過去為因,現在才能活著為人,再以現世為因,而有來世的結果。也就是說現在世為未來世的原因,同時現在世的原因就在過去世裡。

「無無明,無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。」這句話即是指原因、結果之間的關係,"無明"是原因,"老死"是結果,所以作為原因的無明一旦消失,作為結果的老死也會消失,這便是十二因緣的教說。

何謂因緣呢?
因緣的"緣"是指世界上所有事物互相依存之意。在時間上,因緣的"因"是引致結果的內在與直接原因,"緣"則是由外界促成結果的間接原因。
但緣起的思想並非是為了解釋生物學或物理學現象而建立的,而是了解世界上的事物本質而存在的。我們常常會有許多苦惱,究竟要如何解除煩惱呢?這便是緣起思想的成立原因。

色即是空,色即是涵蓋肉體的一切物質現象。但為何一切存在都會形成物質現象呢?其中就是因緣的緣故。"因緣"即是因和緣的結合,因是產生某種結果的內在直接要素,緣即是自外烘托、相輔相成的間接要素,故又常被稱為"內因外緣"。

"受、想、行、識,亦復如是"色是指軀體。以心靈方面來說。五蘊中舉色蘊為例,色蘊是物質現象,受、想、行、識此四蘊是心理的現象;雖然性質互異,但就緣起性空的特性卻是相同的。因為"受"等四蘊是無實體的,一一皆不異空。即為受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。

參考書籍:
般若心經入門 陳英秉 著
般若心經的啟示 陳英秉 著

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三S05190026 鄭菩賢

週五, 十一月 16. 2018

系級:哲學三
學號:s05190026
姓名:鄭菩賢
題目:大乘佛教 緣起性空
(一)研究動機
緣起性空在佛教是很重要的一部分,講到有關佛法的東西都很常聽到緣起性空這四個字,其實很多人難免都會望文生義,所以想要簡單說明緣起性空的到底是在說甚麼。

(二)內容:
緣起性空間單的說就是,就是任何的一樣的現象或是任何一樣東西、任何一樣的事物,它的出現,它的發生,都是由於許多的因緣配合而促成的,並不是突然間的出現的,就像一個種子種在泥巴的時候,需要陽光、空氣、水、肥料、土壤,這些加起來還要再人工給他不斷地照顧,這種子才能夠發芽,才能長出一棵樹,這個就是因緣所成,原來只是一顆種子而已,經過一段成長的過程,它會衰老,衰老以後,又會死亡,死亡以後就會腐爛,腐爛後就不見了又回歸大自然去了,所以任何一樣東西,他都是暫時的,都是因緣和合而成,沒有一樣東西是永遠的存在,因此就叫做緣起,而性空的意思,從性開始講起,性比如說草有草的性質,木頭有木頭的性質,每一樣東西都有它的性質,但是這些性質都不是永恆的,它常常由於因緣的變化,它的性質也跟者轉變,像是一朵花,現在這朵花是紅色的,紅的顏色是不是永遠的紅?不是的,它慢慢的會枯萎,可能變成咖啡色或黑色,到最後變成沒有顏色,這個原先的紅色是暫時的,並不是真正的有一個紅的本性,以人來講,很多人都會認為人是有天生的天性,但是不一定,人通過教育的因素,環境的因素或者人成長過程中的因素,人是會改變的,這就是為甚麼很多人常常說人有無限的可能也就是可塑性,表示人沒有一定他是變成甚麼樣性質的人,這叫做性空,性質、性格都有,只是都暫時的,有了因緣相加以後它就會改變,這就是緣起性空。

(三)結論:
這個緣起性空其實在日常生活有實中是幫助的,就是任何事情都有可變性、可塑性,所以不用那麼執著一件事上,就不會那麼痛苦。

參考資料:
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版