大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190077 廖宜揚

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學四
學號:s04190077
姓名:廖宜揚
報告題目:論大乘思想與龍樹的緣起

(一) 研究動機:
在大乘佛教裡,一直提到緣起,因此想要針對關於龍樹前的十二因緣的緣起,還有龍樹後他表述的不一樣的緣起做一個分析跟統整。

(二) 正文內容:
為了說明空觀,也就是般若波羅蜜,龍樹用了緣起下去解釋,而在這原始佛教到龍樹,這五百年間,緣起這個詞,有了根本意義上的改變,原始佛教的緣起可以用十二因緣來說明,在這裡,「緣」與「起」都是動詞,意思是說,諸法是緣於其他的因緣所生,十二因緣是把人的存在分解為因跟果,十二因緣的意義在於:行者藉由觀察十二因緣,滅除自身無明乃至老死,解除憂愁苦惱。如果要觀自身的無明必須要觀自己的實相,不然是滅除不了無明的。十二因緣並非在「空」上面成立,也就是十二因緣的觀行,而不是空觀(般若波羅蜜),龍樹的緣起是藉由空觀來觀察的。

十二因緣中,有順觀跟逆觀兩種,這是說十二因緣中,各支「緣」有它的順序。無明為始,老死為終。因為十二因緣有順序,無明為始,老死為終,中間的十支可以有有緣與被緣的關係,但是無明跟老死只有一個單向的「緣」。無明是開始,而這個開始並沒有使這個開始成立的因,所謂「彼有時此有」,就是在解釋無明的開始,而反過來說,「此有故彼有」,「彼」為無明,「此」就是指老死。而且無明不是某物有時無明有,是無始時來就有的,意思是無明並非因為某物的出現才出現,他是不緣於任何東西的,而無明後,第二支之後都是緣而有,只有開頭的無明是不緣而有,所以十二因緣是在說,緣而有者以不緣而有者為基礎,而才成立的。

而在龍樹的空觀之中,他說的緣起和十二因緣的意義完全不同,龍樹的緣起是只有在兩個事物之間成立的相互關係,也就是在具有存在性的兩者之間才成立,成立一種「依彼而此有」,「依此而彼有」的相互關係,這種相互的關係並不像十二因緣,它沒有始也沒有終,也就是沒有順序,所以不能說「彼有時此有」。而為什麼不能這樣說呢?因為在「彼有時此有」中,要有「彼有」,就必須先有「此有」,但是龍樹空觀中並沒有先後,「彼」跟「此」都不是始,依照龍樹所言,兩者都不能比對方先有,因為如果在對方出現前先存在,它就會變成不依於另一者而有。在龍樹的觀點中,它們是無自性,沒有存在性的。

因為「相互依存而有」者都不能比對方先有,所以不能稱「彼有時」。然而龍樹在中論說;若一個有是相待於他而成立,而他也相待於同樣一個有而成立。如果認為上述的他是因此而成立,那何者依何者成立呢?而關於這種相依的說法,就算不同角度去檢視,情況也是一樣,都不能說他們是作為「有」而成立。如果認為相依這樣解釋,那就出現了一個問題,一方如何依存於另一方呢?尚未作為「有」而成立的東西,要依存於其他東西,是不可能的,如此,相依的兩項,不管是能依還是所依,都不是作為「有」的存在,這必須成為相依關係的本質,因為相依這樣的關係,否定了兩項的「有」,但在另一方面又肯定它們,而這樣的「相依」就是龍樹所說的緣起,緣起意思是「緣而生」,是一種肯定的意思,而龍樹將「緣」解釋為「相緣」,帶有一種否定的意涵,而在中論中,龍樹以八不來表現他所說的相緣的這種否定關係。

八不表示一切東西的否定,但不僅僅只有否定,其中還蘊含著肯定,在中論中,龍樹舉出不異作為真實的特質之一,不異這詞在八不中代表完全別異的東西的意思,是完完全全的否定,而在龍樹的不異中,異這個字的用法並非是「差異」,而是與「同一者」相反的「別異者」的意思,例如薪和火相依,但是並非完全的同一,也不是完全的別異。

龍樹將相反的兩義合一,是為了透過這兩義合一,使其蘊含著兩者的個別肯定,龍樹用八不表達了中論全體的論議,簡單來說就是緣起,而這種緣起,就是空論。

(三) 結語心得
在原始的大乘佛教中,十二因緣簡單的說明了緣起的含意,從無明到老死,中間的十支,是沒有太過標準的先後順序,但是確切的知道,無明和老死,並沒有一個能夠讓他們存在的因,他們並不是果,而是禿然就出現的,其他的十支都有因跟果,那無明又是怎麼開始的呢?而龍樹的緣起,又是另一種非常深奧的解釋,從相緣來看,因為有互相的含意,因此一定是一個以上,而簡單以兩者來解釋,這兩者都是無自性,不能夠自己一個單純存在的,如果能夠一個先存在,那那個先存在的不就是不需要相依嗎?而如果兩者不存在的又如何相依?如果相依是他們「有」的唯一條件,那他們怎麼能夠「有」?那就只有龍樹的緣起,這個空,才有辦法給出一個最好的解釋了。

(四) 參考資料:
《大乘佛教思想》,上田義文著,東大圖書股份有限公司,民國91年5月初版

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190037 何明純

週四, 十一月 15. 2018

佛教是不是一個宗教? 如果我們把佛法定義在對於社會的關懷與救贖上的教育,那麼佛法就是宗教。 但如果我們把宗教視為一種信仰,一種承諾,那麼佛法就不是宗教。成為一個佛教徒,不需要接受信仰這種單獨式的教條,在虔誠佛法的教育上,救苦救難不是必須的(事實上,我們認為佛教徒更像是對於最後解脫障礙的學習者。)我們更寧願相信,解脫或是涅槃是對於這個世界本質的一種探索。正如我們所期望的任何宗教一樣,佛教的教義也包括一些與常識背道而馳的主張。但佛教徒不會因為佛陀教導他們而接受這些說法。相反,他們需要研究為了支持這些主張而提出的論點,並且自己判斷這些論據是否真的使得這些主張是真實的。佛教徒尊敬佛陀是他們傳統的創始人。但是,佛教徒對待佛陀的態度就好像對待一位導師,一位能透過自己的智慧發現真理的老師。能夠自覺發現通往涅槃真理者我們成為佛陀(自覺者),喬達摩是距離我們最近的成佛者,這可能反映歷史事實,也可能不反映歷史事實,但這樣自覺成就者,是非常直得我們注意的。這種自覺的佛法教育,是建立在我們所處的環境與事實本質的關聯性上,而這些事實的真相可以不需要透過我們對於神祇的依賴或啟示獲得。

佛法不像其他宗教是有神論的,也不像西方一神論的神。佛陀不是位先知,喬達摩被視為一個非常聰明且無私的人。佛法中明確的反對西方的上帝,一神論,一個全智全能的創造者。如果我們將佛法視為一種宗教,他就是一種無神論的宗教。當然,佛陀和早期印度的佛教徒都承認天人的存在。但若就天人或神的存在與否來判斷佛法是否為宗教是不適當的,因為佛教對於天人的觀點是有異於西方的,佛法對於天人的關注少於西方的有神論者。古代印度佛教徒所信仰的神(像希臘的神和其他前基督教)有限的生命,而不是人類,只有更長壽和更多的權力。更重要的是,對於涅槃來說這些天人不具有特殊的地位,或許對於天人或神的崇拜與犧牲,能夠獲得不同的利益,例如祈求風調雨順,或親人的健康。但是天人或神無法讓我們獲得涅槃,或許他們是長壽的,但他們仍然是無常的,表示他們沒有比我們人類更有智慧。即使是一個開悟的人,如佛陀或阿羅漢(受過佛陀教育證得涅槃的人),也不能賦予他人涅槃,因為涅槃只能透過自己證得,證悟的人也只能協助他人走向涅槃這條路。對於佛法來說,涅槃的意思就是苦難的終結。因此對於這種離苦的精神,有沒有天人或神的存在是不相關的。

業與輪迴是另外一個教義,原始佛教接受這個教義,一般人認為死亡是存在的盡頭,但佛教徒不這麼認為,他們認為死後能夠再生,不只是人類,也包含六道眾生(天人、修羅、人、畜生、餓鬼、地獄道),眾生依其所造的業輪迴,他們相信在世時所做的行為會影響他們的業,如果他們的道德行為是好的,或許下一生就會輪迴至人道或天道,如果一生的行為充滿罪惡,就會輪迴至餓鬼道(這些眾生只能喝尿、糞、髒血)這樣的說法與其他宗教所言蠻類似,一般宗教認爲死後的投生取決於在世時罪業的輕重,因此佛法真的是與其他宗教的精神傳統不同嗎?因此佛法是否只期待我們相信我們所看到事情的真相而已?對佛教徒來說並非所有事情都要透過傳統理性的分析支持,就是這樣的可能性提供了我們判斷佛法是否為一種哲學思考。

在更深入討論其他之前,我需要釐清一些有關於業與輪迴教義的困惑。當一個佛教徒,最重要的一點就是了解業,業並不是業障。業的基本法則是因果論,即善有善報,惡有惡報,這樣的思維會引起一些人的質疑,什麼是善,什麼是惡?對於佛教徒來說,這個答案是沒有任何人或神能夠決定的,業不是由宇宙主宰者或宇宙道德警察所制定的法則,業被理解為非人為制定的法律,他只是簡單敘述這個世界是如何運作的。在這方面,業力法則就像科學研究的所謂自然法則一樣,這是一個因果規律,當我站在一座橋上放下一塊岩石時,它會以一定的加速度落向下方的水面。沒有人制定這個法律,物理定律不像立法機構通過的法律,沒有重力警察。如果有什麼行為違背我們所認為的重力法則,這就是我們認為這是一個法律是錯誤的證據,一個真正的因果律沒有例外。同樣地,業力法則也不是被視為可以被遵守或被破壞的規則,而是被認為是特殊的。我們透過觀察會發現這樣的現象與自然法則的運作一樣。

佛教對於業及輪迴的概念,是不同於其他宗教傳統對於死後的認知,我死後重生的事實並不被認為是救濟或安慰的來源。而佛教對於業的認識不是做那些有助於確保下一生愉快的生活,並防止痛苦的事情。事實上剛好是相反的,佛陀對於輪迴認為我們還是需要朝向解脫的方向(這個原因很簡單,那就是六道輪迴是無窮無盡的)人們可以透過業力的法則,嘗試著讓自己在下一生中生存在一個更善的環境, 但是這種佛教分析只會揭示人們對事物真實性的無知,而且因為這種行為是基於無知的,所以不可避免地會導致更多佛教意欲治癒的痛苦。因果報應和輪迴的教義並不是要讓我們在面對死亡的時候感到更舒服。對於那些接受它的佛教徒來說,這是問題的一部分,而不是解決方案的一部分。

業與輪迴並不是佛教特有的觀點。在佛陀時代,心靈導師們似乎已經普遍接受這種觀點,佛教在印度是多數人對於世界常理概念的一部分,所以當印度佛教徒說我們按照業進行輪迴的時候,他們並不會感到新奇或陌生。當我們把宗教看作一種必須以信仰為基礎的主張時,我們才會想到那些已經不屬於常理的東西。所以佛教徒接受業和輪迴的理論,並不能說明佛教是一種屬於信仰的宗教,一套沒證據且信仰上被接受的道德觀念。也許印度人沒有好的證據就接受了這個教義,但如果是這樣的話,那也不會是因為他們被要求去成為一名佛教徒。

業與輪迴的教義不是我們常理中世界觀的一部分, 所以我們有理由問一下這個學說是否屬實,也就是說如果我們把佛教視為哲學,因為在研究哲學方面我們感興趣的是發現真相, (我們可能不會總是找到真相,但這就是我們的目的)如果我們把佛教視為一個歷史的產物,作為宗教歷史研究的一部分,情況可能會有所不同。那麼也許我們應該簡單地指出,印度佛教徒相信業與輪迴,並且拋開他們的信仰是否合理的問題,我們可以簡單地探討這個信仰如何影響佛教的其他方面:例如他們的道德教義,或他們的藝術表現,用這種方式學習佛教和其他宗教,我們可以做很多事情,通過簡單地拋開教義是真是假的問題,關注傳統的不同元素如何相互關聯,我們可以看到系統的內在邏輯,它是如何相連在一起的系統,這可以幫助我們看到我們可能會錯過的事情。但是它不能告訴我們它的教義是否合理,當我們研究像佛教這樣的宗教時,我們可能想知道佛教徒表示那些與常理背道而馳的教義是否可以得到理性論證的支持?如果發現一些讓我們感到奇怪的主張不能得到理性的支持,那麼整個系統會受到多大的傷害呢?這是經由哲學審視過所遇到的各種問題。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190031陳奕辰

週四, 十一月 15. 2018

題目:關於生死即涅槃及二諦的認識
哲學四S04190031 陳奕辰

一、寫作動機

首先為什麼要拿這個當題目呢?最簡單的原因就是,講到佛教,佛教便是一個去引導人去成為佛的一個宗教,這也就使的這個宗教為什麼哲學的部分會比其他宗教還要多,因為在佛教中的所謂那些佛,都是由人而來的,他們與基督教或是其他那些主流的宗教不太相同,其他的宗教大多都是在講,他們所信奉的那個神的超越性與人是完全無法比的,人類也就是永遠無法達到那個高度,因此其他宗教所講的東西,在某些層面來說,是與人類有距離的,而且還是得透過那個神,高於我們的那個部分去幫助我們,這也就與佛教有很大的不同了,這也就是為什麼這個宗教,所講述的東西會與哲學有關係,因為他切切實實的與人產生連結,而且這個連結是很強烈的,那麼可以感受的到關於這個宗教所衍生出的佛學,他所講述的東西肯定也會有關於整個對於人生的觀念,以及要如何去達到他所說的那種佛的狀態,那麼就可以去看看他的人生觀念,生死之間與涅槃這個狀態,然而還有二諦這個很重要的工具,便可以對整個佛教的脈絡有些頭緒,而透過講述兩這之間的關係,我在讀的時候有些想法就是關於二諦與佛學所述內容的一些看法,這也就是我這次要去試著解讀佛學的方法。


二、期中報告內容

既然要講述關於生死即涅槃以及二諦之間的認識,那麼我們就得從這兩個東西分別是什麼講起,然而講述清楚之後再藉由我的認知了解去說明他們之間的關係,這是我這個報告的一個思路,那麼就先從生死即涅槃開始,生死即涅槃以文字拆解的方式來看,首先要去看看佛教中對於生死的看法以及觀念,畢竟佛教系統其實與我們平常所受到的教育看法是有點落差的,那麼就先來看看佛教中的生死觀念,生代表著人的存在而死代表著人類生命的逝去,那麼對於佛教來說,人的生是怎麼樣的呢?對於佛教來說生是十二因緣之一,然而十二因緣的起是無明,為十二因緣之首,其實就是整個結構的開頭,而也就是煩惱,而生就是在這樣一個煩惱的狀況下有的,這個生代表著在輪迴中產生了一個生命實體而同時與十二因緣中的老死都被視為是一種苦,這個觀點其實在我們看起來是很不一樣的,畢竟在傳統中國的思想中,若誰家裡有小寶寶出生,這對於人們來說是一件可喜之事,那麼又怎麼會視作為一種苦呢?這也就能去體會為什麼佛教說生死即涅槃卻是有其理的原因,想想看生死這兩個東西壓根子不同的一件事,不過卻被說成是同一件事,以字面上看來就如同A與~A是B這樣的東西,這樣也可以推倒A為~A部過這樣就已經違反了邏輯,不過如果知道十二因緣,那麼就會知道其實生與老死這兩個東西都是被視為一種苦,那麼就要講述涅槃是什麼了,首先在原本的佛教中涅槃的意思就是不存在於輪迴之中,代表脫離了十二因緣,而且涅槃,是不生、不長的非緣生法,不是因為緣以及合而產生的,是無條件的存在,並且其只有涅槃而已,並沒有什麼進入之類的概念,他不是一個境界,而是一個原本就有的,在涅槃中沒有你,你中也無涅槃,也只有得智者可以去知道涅槃。這樣看的出來涅槃是要超脫出因緣的,那麼這樣看起來又是一大問題,因為生、死是因緣的,那麼又怎麼是一個超脫出因緣的呢?這也就是一大要探討的問題所在,等等講到二諦時我想在試著去解答看看。

接下來是解釋什麼是二諦,首先二諦顧名思義,為兩種諦,諦在中文中可以被拆為言與帝兩字,則也就代表著一部份他的存在與訴說,聲音是有關聯的,不過又論梵宇原文中諦代表著真理與實在是兩個面向的,正常來說真理是存在於語言的層次,然而實在則是指事物的存在。兩種諦又分為世俗諦與勝義諦,這兩種諦被大眾理解為是兩種不同立場成立的兩種真理,但是根據龍樹所講述的二諦其實他的意義是一種真理的兩面,其講述的東西以及要達到的境界是一樣的,這也能說是那些得智者向其他人物訴說自己所證悟的內容,在這要解釋一下為什麼要向他人說證悟的內容呢,原因是首先大乘佛教主要是除了度自己也度他人,這意思也就是要去向他人去傳授,不然也不會被稱為大乘。接下來根本智與勝義是無法分離的,根本智同時勝義、勝義同時根本智,而勝義之所以會被說是勝義的,是因為勝義本身是真實的,又因為勝義這是無言說且無分別智的需要透過語言來傳授,這其實本身也是感覺矛盾的,無言說又要用言說來達到,因此無分別的這種勝義需要其他的東西去傳達意義,所以就有所謂世俗諦的存在,首先世俗諦因為我們的世界是世俗的,不過又是因為聖義諦而來的,所以才可以稱為世俗『諦』,諦的規則是這樣的,如果有個真理要被稱為某某諦那麼肯定是要根據勝義而來,這樣才可以被稱作是諦,因此我是這樣理解關於世俗諦的存在是依據勝義諦而來的,而世俗諦所要達到的就是勝義諦所說的。接下來就是剛剛有提到的矛盾問題,如何用言說去表達非言說者?首先,
諸佛依二諦 為眾生說法 這表示那些得智者是經過二諦而來跟其他人傳授,再來就是若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃,要依照著世俗諦所講述的部分,才有可能獲得到第一義的內容,那麼如果沒有第一義的話,就沒有辦法涅槃,那麼什麼是第一義呢,因為世俗諦也被稱為第一義諦,也就是說在這裡第一義的部分是世俗諦中代表的真理部分。經過這兩句話便可以發現,二諦不僅僅是一個真理的體現,而是兩個部分都是真理。

生死即涅槃與二諦之間的關係,就像一開始所說的部份,生死及涅槃所給予的訊息其實是很讓人匪夷所思的,這就也是為什麼要拿二諦來說,因為其實二諦就是佛學的工具,這個二諦所講述的東西便也就是架構起這個哲學思想內容的基底,生死即涅槃首先會讓人有疑問的部分,是A等於~A的衝突,這在佛教中卻是有原生的一套系統,這套系統便是透過二諦這個工具去解開其中的意義,因為你只要依照世俗諦,則就可以獲得第一義,接下來即可以得到涅槃,然而看的出來涅槃在佛學中的重要性,將涅槃看作是一個脫離輪迴的,那這也是佛教要追尋的,而生死及涅槃與二諦之間的關係我想看作為二諦是解決這一類邏輯上看似有問題時,需要取作解釋其中邏輯的關係時,要去使用的工具。

三、參考資料
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

大乘佛教導論期中閱讀報告 S05190053 王俞傑

週四, 十一月 15. 2018

「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」這是我當兵寫在第一篇大兵手記上的4行字。由於不知道要寫甚麼,寫抱怨的話怕被抓去問,拍馬屁的話我又寫不出來。好在我有背過這四句,就寫下來了,不過這也如實地反映我當時是以甚麼樣心情面對面對這樣巨大的轉變。
一切的現象都是暫時的,像虛幻的泡影一樣,旨在傳達「性空」。而性空表達沒有事物是永恆不變的、沒有可以單獨存在的,也就是「無自性」,一切因緣而生又因緣而滅,這就是所謂的緣起。而講到緣起又讓我想到「唯識」三自性其中的「依他起性」,是指世間上一切因緣而生的自性,即依十二因緣而生的自性,這是屬於虛妄分別的。而其他兩性分別是即遍計所執性和圓成實性,這說明諸法實相是有兩面的,既不是有自性,也不是一無所有,是遠離我執和法執的中道。我執分為「俱生我執」和「分別我執」,前者是天生的,後者是後天習得的,而法執就是執著於心外一切的法都有實體,然而這都是唯識要破除的。
在別堂課,有個老師把佛學比喻成飛機,說飛機飛得再高,也還是要落地加油的,我覺得這個比喻很好,對我來說,佛學很多都太過於理論化了,也許是我悟性不夠高,讀不來。
記得在這堂課的時候後,有位同學是以佛學的某理論做為比喻,他當時報告到「黑洞可觀測」,不久,台下有位同學說不可觀測。然而黑洞是可以用間接的方式被觀測到的,而且方法還不只一種。這也正說明理論與實踐並重對我來講是多麼重要,這應該不算「我執」吧。



參考資料:《解深密經》玄奘譯 卷2
《 成唯識論》一卷
《大乘佛教思想》上田義文 著

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190005 翁子峻

週四, 十一月 15. 2018

(一) 研究動機

色即是空空即是色是大家也許年紀甚輕時就聽過得話,卻並不會真正去了解它,,如同看到其他知識一樣,僅由字面上去揣測他的意思,故產生了許多誤用,而我亦是如此。學進入哲學系後,大一中哲首次真正學習到色即是空的道理,大二有幸在此課程再度了解這個影響甚遠的大家耳熟卻未必能詳的課題,也才發覺了解後不只對佛學了解了更深入,更重要的是我的生活上有許多幫助。

(二) 正文內容

色,絕非字面上的財氣酒色,而為萬事萬物的色相,宇宙萬物森羅萬象的呈現
空,我們眼睛所看到的一切現象 有 ,都是緣起而有;因為緣起而有,因此他的本性是空。

因此色即是空,空即是色,說明了萬事萬物都是一個道理,萬物皆緣起因而為空,由色所現,所被悟,倘若能悟得,通一個則全通,懂一個了就懂全部因為皆是同一個道理,顧乃言色即是空,空即是色,色不異空,空不異色。

以上是第一次接觸到並了解後的認知,第二次再讀又有了一些新的認知及看法,色倘若不只是單純的色相,而會不會有看似抽象的東西也包括在色相中,因這個世界還有很多眼睛所看不到的,人與這個世界接觸亦不只是用眼睛,眼耳鼻舌乃至精神心靈無一不是我們與世界溝通的橋樑,而色在這次的認知中,人們普遍所想追求的東西,由慾望驅使的枷鎖,是否也是某種色?

金錢是豪宅,頂多能維持幾十年,而權力是石砌的建築,能維持上百年。這句話出自的影集紙牌屋中,不可否認錢還有權力,可能是世界上最有魔力的東西,就像魔戒戴上去了很可能再也拿不下來,如同心靈上的毒品,回頭路只有自己能決定要不要走,就連最堅韌的意志都有可能會失敗。或者如同很多人所誤認成的色慾,或是酒癮等,肉體上的歡快人生不可沒有,但朱門放肆,讓自己被欲望控制住,是否也落入了色的圈套中,而且關於性有一句話是這麼說的:任何事都跟性有關,只有性不是,性跟權力有關,色與權力有著密不可分的關係,故就連色與色之間還亦可能產生更深的欲,才發現色即是空的世界,可能遠遠大於我的想像,一個不注意則越陷越深,最後無葬身之地。

後來我又想,如那些如權力、金錢等,一般人普遍接觸不深,但色卻彷彿抓住了所有人般,生活有時難的就像在大海中載浮載沉,連吸一口氣都是奢望般地令人窒息,我又有了新的疑問,撇開上述叫黑暗負面的欲,諸如幸福,理想這種散發正向氣息非分常常見的追求,會不會也都只是包裝精美的欲?人,都害怕失去,但害怕的並非失去,真正讓我們畏懼的是:得不到更好的,在我身邊最屢見不鮮的例子就是愛情,愛情固然是自古以來的難題,英雄難過美人關,權力美色帝王王國這些詞也總是不了關係,但我說的僅僅只是20幾歲想找個覺得對的人,攜手到老,沒有什麼大格局,大人物,就是個普通人再單純不過的希望,卻經傳愛情如何使人陶醉在粉碎,甚至流乾了最後一滴淚,愛情沒有那麼偉大,沒有人一定要有誰才活得下去,有固然很好但沒有也可以自己很精采

往往在追求愛情、幸福或是什麼事情的時候產生自己最後一定會得到的謬誤, 如果可以告訴自己最後可能會得不到,便從此不再受得失心支配,學會做最壞的打算最好的準備與努力。愛情如此且任何事都是如此,不要有任何的理所當然。

試問失去了這個女友,但下一個一定更好,這樣的失去會多少人會留戀?
幸福可以忘記悲傷但那不是幸福的目的。幸福只是為了幸福。
再換個角度來說就是因為幸福不是每人都可以得到,才顯得難能可貴,才有價值,不是嗎?
所以綜上所述,第二次在解讀這句話,我發現了色可能比我想得遠龐大多了,上面例子本質上都必非壞事,只是時常導致可怕的結果,追求可以但不是汲汲營營,更不是不擇手段,取是能力,捨是境界,達到捨,便達到色即是空空即是色之境界。


(三) 結語
所以權力是,愛情是,幸福也是,什麼事都一樣: 不要把任何東西當作理所當然,把每一次的收穫都當成獲得,沒有什麼是絕對必須的也就沒有失去的恐懼, 這段話就是我對並非害怕失去而是怕得不到更好的解釋,也是第二次重新解讀色即是空空即是色的詮釋。
對於我生活的影響真的很大,生活上的淡然才會使心靈淡然,這或許就是種幸福,而想追求的東西或許也會在意想不到的時候得到,專注當下,永遠不要被任何東西綁住,我想這也是為什麼佛學這麼值得被研究,因為他是一門真正可以改變生活的學問,因為他也有著哲學最大美德:實踐之美。

大乘佛教哲學導論期中報告-龍樹論爭(哲學三 S05190021 賴冠妤)

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學三
學號:S05190021
姓名:賴冠妤

題目:龍樹論爭

內文:
『我們從哪裡來?』(Where do we come from?)、『我們是誰?』(What are we?)、『我們要往何處去?』(Where are we going?)被稱為哲學三大問題。在東西兩方都有針對這些問題的所作的學術探討,並且這些探討都產生了一些分歧,而這些分歧都促進了未來不少事物在學術上的發展。而佛學裡也有根據這些問題也有作出相對應的回答,其中最具代表性,且最能承先啟後的想必就是龍樹了。
龍樹的理論是發展於傳統佛學。而在傳統佛學在探討哲學三大問題時,使用了因果理論——十二因緣的概念,其講述道,萬物的形成(主要講的是“人”)是受到無明(煩惱)、行(行動)、識(認知)、名色(有名且佔空間的)、六入(六種感觀器官)、觸(感)、受(感覺)、愛(情)、取(執著)、有(存在)、生、老死,並且它們的關係是一種線性的循環,先有無明,再有行,而後有識,以此類推,到最後老死,然後又循環回無明。它們彼此的關係是,前一個是後一個的因,而下一個是上一個的果,是一個“ If⋯⋯, than⋯⋯.”的單向箭頭。
但在龍樹這裡,他反駁了這樣的想法,他覺得它們的關係是彼此相依相存,沒有誰是可以單獨存在,且它們是同時發生的。他提出了所謂的八不——不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來,去解釋這樣的關係,這些概念有點像是在不同的位子看同一個點。當站在高處時,就覺得那個點位在低處;而當站在低處時,就覺得那個點位在高處。實際上這個點是不變的,變的是其他。而這個點,他以“空”去解釋。
“空”是傳統佛學,為了解決這個被侷限的現象界,所提出的一個超脫的概念。所以最一開始是從身為“人”的“我”去除,“我”是不實存的。然而到了龍樹時,連“外在”的“法”都否決掉了,沒有任何東西是實際存在的,萬物都是因為因緣和合而形成與消亡。而當我們悟到了這樣的想法,我們就使無明消散,同時亦整個十二因緣的關係環也直接崩解。
而這些的整體概念可以用龍樹的三法印——諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜來解釋。諸行無常,講的是世間萬物都不受自己控制,而我們(主要講人類)會因為這些不可控因素感到焦慮、恐懼,而掉入十二因緣關係環裡;諸行無我,說的是有天我們了解到世間的一切本來便是如此,我們就如同世間萬物無所區別;涅盤寂靜,則是將無我之境推至無法之境,就是連外在的一切也都不再重要,那麼我們就脫離苦集滅得到解脫。
“龍樹論爭”也就所謂的“空有論爭”,龍樹、提婆這些人,到後來的中觀學派都主張“諸法皆空”,而無著、世親⋯⋯到後來的唯識學派這一派主張的是“諸法為有”。
此兩派常處對立的狀態,尤其是清辯與護法有關的“依他起性”的論爭,前者強調其“空”,後者強調其“有”。然而兩派雖各自主張不同,但並不算是非常直接的有衝突到,如在龍樹《大智度論》時常地提到“有”的概念;無著與世親皆注釋過龍樹或提婆的著作。
我其實對於無著、世親⋯⋯到後來的唯識學派這一派主張的“諸法為有”,他們的實際理論不是看得很懂(,所以上段內容完全參考自吳汝鈞的《佛學思想大辭典》與佛光大辭典)。但是說到“存有”的概念,讓我想到愛利亞學派(Elea)的巴門尼德(Parmenides),在他的《物理學》這本著作裡,他講述到『沒有任何東西產生於虛無』(Nothing comes from nothing.),也就是說萬物都從“存在”(being)來,如若存這樣的角度下手我比較能理解“無”與“有”的對立問題。
從這兩派想法來看,我認為站在“無”的立場上,真的不是很能解釋“有”是如何產生的,畢竟在現存世界裡很難解釋“無”中生“有”的概念;而如果站在“有”的立場上,其實並不能實際去解釋“有”的概念,在巴門尼德的想法裡“無”是不存在的,可是如果“無”不存在,那麼也不能區分出“有”,因為“無”與“有”是一個相對概念。所以在探討了,他們各自的問題後,我覺得龍樹的“空”,真的是“超脫性”的概念,只有當我們跳脫出世俗的框框,才能真的理解到它實際的精髓;而巴門尼德的“存在”,是在我們熟悉的現象界進行探討。我想他們之間的巨大差異,便是至今龍樹“空”的概念仍能被眾人討論的關鍵,那是一種並非只有學術探討意義,而是擁有生命實際意義的深入討論。

參考資料:
順印導師《中觀論頌講記》
吳汝鈞《佛學思想大辭典》
佛光大辭典
Parmenides《Physics》

S06190029 哲學二 李義傑大乘佛學期中閱讀報告

週四, 十一月 15. 2018

【大乘佛學期中閱讀報告─佛學三大議題研究】
《以下皆為個人觀點》
前言:上了半個學期的佛學,我想對目前被探討的內容中,挑出三個議題做出心得報告,第一個是佛學的形上學,第二個是因果律與自由的問題,第三個是時間與意識。而挑出這三個議題的動機分別是因為:第一個佛學的形上學─我認為任何的哲學脈絡,形上學應當是第一學問,如同亞里斯多德所命名一般,而佛學的形上學與其他歷史悠久的形上學相比自然就它的特色與困境,而這是我挑這個主題的原因;第二個因果律與自由的問題─這個問題討論了許久,也是當代哲學家所困擾的問題,雖然大部分都支持決定論居多,但我會在這篇報告中去說明我如何去支持非決定論的論調;第三個是時間與意識,時間和意識在一般眼裡看來是毫無相關的事情,而在佛學卻有了相關性,再者是意識這個層面也能單獨談論關於人工智慧這個熱門哲學議題,還有佛學的知識論相關討論。

1. 佛學的形上學:在學期開始時,佛學的形上學與其他兩個形上學有互相比較,分別是印度本土婆羅門教的「常」,再來是道家的「道」,而這幾者都跟宇宙本源相關,而在課堂上也有很清楚的脈絡說明常與道與大乘佛教的形上學的差異,而我要特別提的是西方基督傳統的「上帝」,關乎上帝作為本源解釋,似乎是比較簡單的說明,因為只要依賴一個共有的本源,說明本源的特性,那麼宇宙被創造本身這個事件就不再困難詮釋,(比起道家的道,因為上帝更有自己的意志及特質,讓宇宙被構成本身更加傾向具體與實有。),但相對其他形上學來說是比較不靠譜的,因為上帝僅有內涵的定義,而那個定義更不外是全知、全能、全善,然而對於全知全能全善的論點在幾百年來的神義學更是站不住腳的,但是我會提上帝是因為上帝跟大乘佛學的形上學訴求的對比性很高,因為上帝是「實體」,加上祂有內涵的定義,追朔本源的角度而言,至少西方基督教是實有的開端,有一個簡單卻具體的方向,但是大乘佛學的形上學卻是否定(或者說其他理論有不足之處)其他形上學,也不依賴一個可以共有的本源,無法說明宇宙如何被創造構成,將佛學推向一個虛無主義式的學問,而也正是因為以上原因,佛學的特殊性才被凸顯,從虛無當中說明存有,以某種辯證法建構自身的邏輯,這一點就難說佛學是消極的虛無主義。在人性訴求上,我會較偏向相信佛學一些,因為上帝的全知全能全善引領人們在死後的世界有所寄託,再來是因為一切都是上帝安排好的,所謂的隨機性已經消無(如果不提上帝承認人的自由這點矛盾來說),相對於佛學一切都是因緣聚合,人們更有能力去選擇善與惡(倫理面向),對於現世的無常更能接納,也不會單單只是寄託死後上帝的引領,而是自身創造善業的能力,而以上更是諷刺了實有主義的消極性,而虛無創造積極我認為是某種必然的結果不論就人性還是形上學都是如此。

2. 因果律與自由的問題:這是學期裡討論最久的問題,同時也延續以上自身創造因的能力,這就關乎自由與因果律本身的矛盾,而這問題最早被帶出來是源自於佛學的一個問題,那就是「生死即涅槃」,在學期中討論決定論的方法是假設自身全知而且全能去知,那麼因果律就必然是無法去打破的,但相反的角度來說,假設因果律的必然性不存在,那麼自由意志就沒有意義。而我經過反覆的思考,我認為人們有「假性的自由」來支持涅槃的存在,就是因為人們沒有全知全能,以至於人們只有感性觀點的以為自己有自由,而這一點就足夠涅槃,而我的根據是就康德對於宇宙論第三律裡討論的二律背反中得到的結論,在宇宙論第三律的二律背反提到事物都依循因果律,但是所有的因果必須要有一個自發性的原因,也就是自由第一因的存在,康德回應此命題的簡短版本就如下:就現象世界考察而言,事物確實會依照因果律的必然性而展現,但是在理智世界考察而言,當一個意志體做出自由決定時,就不須再要求一個意志體更前的一個原因。而我有個信念是關於康德之所以會提出此種解釋,是因為康德的實踐理性批判是實踐的部分,也是倫理的部分,而「生死與涅槃」間本身就是一種倫理的追求,所以我前面所提的假性自由就如同康德所說的理智上自由相當,所以我私自超譯「生死即涅槃」這句話為,涅槃源於現象的生死(自由需要仰賴生死的決定論調),而生死本身也須要(倫理學上對自由的肯定)追求涅槃。

3. 時間與意識:在這邊我將時間還有意識分開來談,首先是時間,在現代量子力學還有相對論的研究中,光是奠定時間的物質,沒有事物可以超越光的行進速度,但又在量子力學的研究中,依據光的波粒二象性,做出雙狹縫實驗,實驗中觀測者的觀測將影響實驗的結果,原本以概率波的方式行進,但是遇到觀測者卻又變成粒子的方式呈現,而這說明意識會影響光子,甚至說是影響時間的觀測也不為過,而這些見解早在大乘佛學裡被提出,也就是識與境的關係,識和境互相影響,識境改變後成為時間,那所以什麼是時間?在我的見解裡,以上的論證都會讓時間不再是實在的,而是意識去改變空間現象這一事件本身,也就是說空間裡的一切現象,都是意識在作用認為空間上所發生的是有先後順序的現象,是一種心靈對連續事件系列的期待,而這就是時間。
而意識的討論則會拉到關於智慧的事情,有關於唯識論和康德的純粹理性批判,所以我也能明白為甚麼康德會在純粹理性批判一開始提到時空是先驗形式,因為時間受意識所控,而意識本身又是認識知識的源頭,所以得先定義出時空為何。在唯識的討論裡,「認識」似乎是一種心理學方法的探究,由五識推回分別能力的六識,我執的七識以及一切種子(個人認為與淺意識這詞有以曲同工之妙)的八識,在八識的討論裡,最大的爭議就識決定會不會成佛這個議題,也攸關於自由抉擇本身,也就是說如果種子都是被決定好的那麼道德或者智慧有沒有意義,因為一生能所認識及行為都已經被種子決定好了,所以在自由的討論裡,人以為自己是自由的但卻可能是被種子所決定好這樣的意識,如此知識就顯得沒有意義,同樣的,人類是否有辦法創造一個意識真正自由的人工智慧,也是這個議題中所延伸的應用,然後在純粹理性批判裡也有談到物自身的問題,那延伸到人工智慧,也會造成是我們輸入感質的指令給機器人讓他們有感質,無法避免感質會出錯,還是有辦法讓他們自主學習某個事物的感質,都是在意識這個議題裡能探討的問題。

讀書報告—唯識的時間觀以及探討時間 哲二 許銘樺 S06190035

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學二
學號:s06190035
姓名:許銘樺

(一)研究動機:
這次期中報告因兼修外系的課跟我報告的思想有所關聯所以觸發我的靈感去對照思考,在此我打算從我小組報告的唯識思想下去探討以及思考,透過對於唯識思想主客體而引發的問題去追尋,而這一個令人非常難以理解的問題就是時空,時空這一個問題困擾了人類千百年,不論在科學的物理界還是在哲學體系對於時空的說法眾說紛紜,一般時空在眾人眼中認為的就是時間與空間交織而成的東西,也就是影響世界的基本概念,而透過深入了解以及跨科系去了解,我越來越發現深不可測,而時空中最特別的就是時間,這人類根本相信的東西時間的流逝或許不存在,我想藉由唯識的時間觀跟我接觸物理所了解的時間做比較以及討論。

(二)正文:
然而我們這邊要討論時間就必須要回歸報告的主題唯識思想透過它的脈絡來深入了解時間。首先這邊要重新分析介紹一下唯識思想與其他思想區別

第一 :唯識學派 識境 與 中觀學派 諸法
文本內容主要說明區別唯識派與中觀學派的區別在於九十六頁

這邊識與境跟諸法皆有三性(依他性、分別性、真實性)但唯識學派特別的是在對於主體客體的重視,中觀學派的諸法只把認為緣起的一切存在現象緣生而無自性。

第二:時間(一剎那)
此段說明在文本的九十七頁到一百頁
講到唯識思想的境與識就會觸及到時間
原始佛教中時間包含在緣起思想中,而小乘佛教有涉及時間但是大都諞離了本來的無我立場,而在唯識這邊才得以用無我的立場來解決。識是依他性,因緣而生,生在一剎那,過一剎那就滅,剎那前為無,剎那後也為無,只有在一剎那識為有也是生,而這邊的生不是因生而是諸法生,因跟果在一剎那同時生並不是單向關係,而過去諸法在現在已滅過去以及未來的諸法接話為習氣(種子)攝於阿賴耶識中,只有現在一剎那的立場,過去未來諸法包含在現在,也就是剎那即永遠

這邊分析完後來解釋,到底為甚麼識境的主客問題會引出時間問題,說到主客問題就會有雞生蛋、蛋生雞的問題,誰先誰後呢?母雞先還是雞蛋先,也就跟主體先還是客體先的問題出現,先後問題就扯出了時間問題。
這邊牽扯到時間就會干係到中觀思思想的因緣和合的問題,因緣和合而生,互相依存,唯識思想巧妙解決這個問題,因緣同生同滅,沒有第一因,同生同滅在剎那間,過去未來都在現在,過去種種只為習氣也就是種子,而未來種種也只是現在滅的習氣種子影響,這邊展現了剎那即永恆的概念。

剎那即永恆這個概念讓我思考了很久,過去未來存在都存在於現在,只有現在是真實的這邊就涉及一個問題,時間的真實性,因此我也跨科系去探討這個問題,在愛因斯坦的狹義相對論中,時間是相對的,當速度越快超越光速就可以穿越時間也就是在空間的動作會影響時間,有種時間線的概念也就是跟影片撥放的效果一樣,我們都知道影片為每一瞬間的照片去串接,過去未來現在都存在同一個撥放線上都是每一個瞬間,所以我們的看到過去未來都是一種幻覺,每一個瞬間都是同時存在,透過空間的速度變化可以改變時間快慢而影響,而透過而空間的變化會影響時間切片角度,而與其他人不同,因流速不同而造成時間感受上的不同,也就是現實時間上的經驗感受不是真實的,而在這邊又透過宇宙大爆炸來說明時間方向,宇宙大爆炸造成混亂性以及不可逆性,所以不能穿越到過去,不過這邊不是探討重點,重點是方向性,因此物理的探討跟這邊有相似處,也就是過去未來同生在現在,代表沒有先後,只有方向的進行。唯識的觀念與其不謀而合。而了解剎那即永恆的真正意義。不過唯識的差異點在於隨生隨滅,物理研究上的時間是一剎那一剎那的永恆不滅,唯識是用現在乘載過去未來導致生完即滅,而物理觀察是用方向性來乘載過去未來現在在同一剎那,空間進而能影響時間進行。

(三)結論:
透過唯識思想經有主客跟因緣和合的時間概念以及物理世界的時間觀察對照以及研究,我對於時間有些了解,我們日常生活所經驗的世界時間流逝是幻覺,是一種人類對於時間上的感官認知錯誤,在世界上並不存在時間流逝,然而時間跟空間真實存在,每一刻都都永恆存在沒有消失。也透過對時間的了解更貼近理性擺脫大腦對人類感知欺騙以及影響。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190029 鄭語軒

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學四
學號:S04190029
姓名:鄭語軒
報告題目:淺談大乘佛教對於生活

(一) 研究動機
  
  在日常生活中,人們總會接觸到總總大大小小的事物,尤其是在這個資訊爆炸的年代更是如此;在這之中,尤其更會有宗教的事物慢慢、淺移默化地讓我們有了一些新的默認觀點等出現(天主、基督教、佛教等等等皆是如此。),而家中長輩有時也會在聚會時隨口談談這些早已成為我們生活一部分的"東西",因此讓我有了以這為報告主題的動機。

(二)正文內容:

  首先我想談的是生死這個部分。「生死」這個部分就算自身不常接觸,但至少我們在各種新聞、文章中總會有所耳聞等,那究竟生死代表的是什麼?人死後究竟會到什麼樣的境界?
  有一句話是「生死即涅槃」,涅槃(Nirvana)指的是一個超越生死、沒有生死痛苦等一個境界,簡單來說就是超脫。那既然如此為什麼會說A=非A?要瞭解這個首先最簡單就是透過無分別智(般若波羅蜜)。雖說此即矛盾,但是在這之中,無分別智使它兩者成為一個真身,兩者相同合而為一,充滿大矛盾的子句也因此合理,簡單來說兩者合而為一,生死等於涅槃。(就我自己解讀來說是,如果超脫了生死,把生死看輕等,那也就達到涅槃了。)講了這麼多理論,想表示的是「看淡生死」。死對於人來說想必是個陌生且帶有些許惶恐的一環,但是如果今天自我已經不將它視為一回事,也許是個終點,又也許是個另段旅途的開始都一樣。有時候經過公園或是家中附近的老人社交場所,會聽到他們有的在談論「死」,有的人對於此感到相當害怕,甚至會拒絕聆聽這一切,但有的則會表示不以為意,認為就只是個結束而已,根本不需過度在意,這或許也可以說是生死即涅槃的一個「境界」了吧?  
  接著想談談輪迴的概念,不止大乘佛教的部分,幾乎都認為人死後進入的是輪迴的概念。人的生命在結束之後進入了輪迴的開始,並接著再重新的開始新的世界一生,直到結束輪迴。但嚴格來說,這其實算是小乘佛教的範疇。因為小乘佛教強調的是自我跳出、結束輪迴以到達所謂「阿羅漢」的境界;大乘佛教則是認為小乘佛教這樣過於自私,不能夠就因此結束輪迴,人應該要普渡眾生,讓眾生也共同解脫。
  看到這可能會有讀者說這樣是不是離題了?畢竟主題是關於大乘佛教和生活,我想說的是,在現代社會人們有時候總會過於自私、認為管好自己的事情就好,但是人若如此自私、積少成多,這個社會恐怕也就隨意地就崩解了,沒有人在乎他人的存在或好壞。
  大乘佛教的觀念在此就扮演了一個重要的角色,還是會有人會在意他人,不管自己處在什麼境界或環境皆是(如陳樹菊女士當做例子。),不會只希望自己好,也希望能夠扶持他人、化腐朽為神奇而一起變好,儘管自己的力量有多微小,積少成多也是能夠有強大的效果存在。
  另外在普世生活,孩子在年幼還並不懂事的時候常被灌輸一個觀念那就是說要──「積福德、做好事、說好話。」這樣在才會有善報,反之,做壞事會有業報等,這也是在我們日常生活常常會有所耳聞的部分。在死亡之前,這些善報業報都會有所作用,當然在死後更是如此。佛經中提到如果人死後,閻羅王會根據善報業報來旨意那個人的獎懲。(五色等)所以在傳統家庭才會有的長輩會勸後輩好好做人,不要去做虧心事以免到時候得到了自己應得的懲罰;這些司空見慣、在平凡不過的事情其實也是佛教的一環,並被帶入了生活之中。
  「空即是色,色即是空」在我看來其實也是同理:色(舉例如物品。)空(舉例如人的思想。)看似互相矛盾,但其實它們為同樣一環,簡單來說,是在說因果報應、善惡的循環等事物,而若真的瞭解(事物的真面真象),透過自己的身體力行去行事,而使人達到善、好避免那些惡的因果再次進行(勸人向善)。

(三) 結語
  簡單來說,如研究動機和正文所述,生活中的許多事物、想法其實已經有了非常多的大乘佛教思想在其中(當然小乘、其他宗教觀的思想也佔了非常大的比率。),人們常常會無經意的提到,但是卻毫然不知這些竟然是屬於大乘佛教的範疇。
  在這篇報告中,雖然只有簡簡單單的淺談了幾個相比之下比較令人深刻的例子,不過其實除了這些之外,當然有更多的意涵、思想淺藏於我們的日常生活裡邊;除了說我們可以在平時可以多加注意,也是要一邊遵行一邊思考,而不是盲目的跟隨,要去理解裡面要給人們帶來什麼樣子的警惕、勸世方針,諸如此類;但也不是說人得要將自己給融入其中,這樣又會變得有點走火入魔,在遵行的時候得自我掌握好分寸,好來達到對於生活有好的效益、成為一個更好的人,且又不會本末倒置,這才是生活中這些方針準則所希望我們能做到的吧。


參考資料:《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190043 蔡明軒

週四, 十一月 15. 2018

系級:哲學四
學號:S04190043
姓名:蔡明軒
報告題目:淺論「佛學」與「佛教」

(一) 寫作動機
  我的家庭背景與佛教接觸不多,對教會、聖經的理解更多一些。(但本人也沒有很深入)雖說如此,在台灣社會中仍免不了接觸到一些佛教文化。曾聽有些人說,在台灣虔誠的宗教信徒相對而言是少得,更多的是逢廟必拜與功利之心。進了寺廟,捐了香火,點光明燈、安太歲,不僅是求心安,也有某種價值交換、金錢交易的概念混在裡面。若單看香火,似乎信眾很多,但這是「佛教」在台灣演化出的文化影響力,真的反覆研讀經典了解「佛學」的人又有多少呢?
  人對於不了解的、非我族類的事物容易產生偏見。即便有對宗教(或是對種族、文化)的寬容之心也難免有先入為主的歧視,但閱讀上田義文的《大乘佛教思想》時可以意識到,佛學之中是有值得鑽研的思想在裡面的。因此我希望藉此研讀找出面對佛學與佛教之要點。

(二)期中報告內容
  一、何謂佛教?何謂佛學?
   這個問題我認為是需要首先釐清的基本問題。所謂的佛學(buddhology)或佛教研究(仏教学/buddhist studies)是對佛陀學說、佛教經典研究的學問,在這個部分本人並未找到全然可信的說法將這兩個名詞分開。英文的維基百科編寫者認為『Buddhist studies, also known as Buddhology, is the academic study of Buddhism.』(佛教研究,也被稱為佛學,是對佛教的學術研究)日文的維基百科編寫者並未編寫佛學的條目翻譯,僅編寫佛教研究(仏教学)的條目,編寫者認為佛教學是以佛教為研究對象的學術領域,狹義來說是指近代佛教學(意指自工業革命後歐洲列強殖民亞洲後用西洋的方式展開的新的佛教研究)而中文的條目編寫者說佛學有時會等同於佛教研究,但前者通常用於傳統方法上,後者則常用於現代方法上。不管怎麼說,現在只要提及「佛學」,我們對這個詞彙的認知基本上就是針對佛教經典的學術研究,腦中的概念想像也往往不同於和尚念經、山中修行等。
   那佛教呢?我們對佛教的基本印象,往往是吃齋唸佛,慈悲為懷以及對於非佛教徒而言聽不懂的佛經內文與釋義。對於非佛教徒而言,佛經既然是(其他的)宗教經典,那麼不論無神論者或其他宗教的信徒自然會有種排斥感,更不用提特別去閱讀了。另一方面,受到小說、電視劇之類的各種創作的影響,提到佛寺時也多少會聯想到少林武俠絕學。換言之,我們對佛教的印象是混雜著生活經驗、刻板印象與文學藝術創作等諸多要素的。
   若再仔細深入討論,我認為佛學是學術向的,並且是著重於佛教經典中的哲學思想的。亦即探究在佛教經典中,對各哲學領域的思想,例如在《大乘佛教思想》一書中,探究佛教學的方法論的部分,舉了「緣」跟「空」的問題來討論其語意,我認為這個過程不僅僅包含理則學邏輯探討、語意及語用學、方法論之類的成分,也有知識論的面向在其中(開悟者的言說與一般人的言說的區別→開悟者對於知識概念的掌握有沒有可能與一般人不同?→我們要怎麼樣正確的掌握知識才能更接近開悟者?)
   而佛教則是走向教導、教化群眾,透過戒律的規範與知識的傳輸引導人走在善道上。或許寺廟中的作息有佛經研讀的佛學成分在內我們無法得知,但對於多數一般信眾而言,信佛只是一種信仰,只是藉以得到救贖或心靈依託的對象,實際上並未有興趣、能力去深入研讀佛經。對一般人而言,接觸佛教最容易、最方便的方法,不外乎佛寺參拜、觀看線上影片、在網路上多看些寓言故事,並照著常聽到的一些「慈悲為懷」的價值觀去生活。

  二、佛教與佛學的差距及面對
   從上面的整理多少可以看出,佛教的涵蓋面向是廣的。當我們說「佛教中有什麼什麼概念/理念」的時候,實際上是有宗派、大乘小乘之類的問題的。如果我們問一位佛教徒為什麼吃素,也許他會說「我是宗教上吃素,我的宗教信仰要求我吃素」至於全素、蛋奶素之類的區別,哪一種才是佛所要求的則未必答得出來,更進一步來說,日本佛教對酒肉是沒有規範限制的。這顯示出在不同的文化環境中,佛教出現了許許多多的衍生型態。但其根本仍是基於對佛經的研讀、理解與詮釋,透過高僧的傳授普及給信眾,最後經過時間的累積、該地區僧人對於經典的理解、期望與修飾產生變化。
   然而佛學就不一樣了。既然佛學是針對佛教經典之中的思想進行分析、解讀,著重在理解佛的意思、尋求佛之道,那麼最重要的是文本分析而不是行為規範(當然,就知行合一的面向來說,對佛經的倫理學思想的研究多少會規範佛學研究者的行為,如果該研究者是信徒效果理應更顯著)
   也就是說,佛學的研究,我認為應當盡可能只局限於佛經中的研討,而不混雜過多後人修飾的其他東西。(除非說研究的領域是佛經到佛教教義的演變、應用層面與原始經典對應的研討之類的情況)當我們面對佛教時,我們或許會基於自己的信仰,或是某些個人情感因素抱持著特定的態度與偏見。然而當我們試圖接觸佛學時,我認為應當透過理性,從佛經(第二手資料,第一手的佛祖講道已經不可能親身經歷了)、翻譯文本(大概算…第三手?)、其他人的研究結果(第N手資料,透過先行者的探路或許可以減少很多不必要的錯誤)這些資料去作探討,透過領域的劃分(或是不劃分,找出適合亞洲文化及佛教的方法論)去理解最初佛祖的理念。這樣一來,才能理解這門學問中純粹學術理性的部分。在這之後,才能進一步的用來支持對佛教的情感,不論是喜歡、信仰這門宗教,還是覺得這門宗教跟悉達多講的東西差得遠了,或是覺得自己所信仰的東西最棒了。

(三)結語
  雖然在報告的最後一段提到透過理性去思考、去尋找佛學的真實意涵,但就現實來說,偏見與習慣仍是難以避免的。而且就以外行人的角度來說,光是要提起興趣去找一大堆的佛經資料來讀就已經很困難了,更別說深究宗派等各種細節問題了。又以《大乘佛教哲學》一書為例,光是「緣起」與「空」的定義就能牽扯出許許多多的問題,特別是A=非A這點,以及或許需要適合佛教學的新式方法論這點來說,對外行人而言踏入佛學之道其實是很困難的。
  雖說如此,透過理性區分了佛教與佛學後,能夠用比較理性、公正、客觀的方式來了解這方面的思想也是我親身體會的。透過這樣的過程,我確實在未信佛教、不進行相關宗教活動的情況下看到了佛教原初的思想者們試圖整理、探討及建立知識系統與倫理學思想的成果。我認為這是從膚淺的接觸變成略為深入理解的轉變。
  現代有些小說、遊戲、散文創作發揮了哲學普及的作用,我認為一些短小的寓言故事、簡短易懂的佛經解釋或許也發揮了類似的效果,然而普及的東西我覺得是佛教而非佛學。然而佛教的教義、規範戒律之中既然隱含了佛學,那麼實際上理應是可以透過延伸討論變成佛學普及的。佛學思想是世界上眾多文化思想的其中一種,若能促進交流,即使非信徒我覺得也都能有所收穫,這樣的結果應當會比宗教偏見來得更好。

(四)參考資料
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

第四組 佛學的方法論 緣與空的問題 S04190043 蔡明軒

週四, 十一月 15. 2018

一、何為「『空』跟『緣』的問題」?
+《中論》的核心是空(śūnyatā)或緣起,空跟緣起是語詞不同,指涉無異
+然而《中論》又說空、緣起是戲論寂滅的
|-戲論的意思是言說(vāc),所以這是[不能以言說來說]
|-但又說有佛陀(覺者)的言說(deśanā)
|-那麼要如何言說、解釋呢?而且若是一樣的話,為何要分成兩個字詞呢?

二、何謂『空』
+一般對空的解釋認為,空與緣相同
|-梵文註釋的緣起(空)是anyonyāpekṣā或parasparāpekṣā
|-字面翻譯來說,anyonya是mutual,apekṣā是depending on,合起來為相依
|-然而我們說事物是相依的,就像在說「父子相關」,互相定義所以是廢話
[color=#99FF00]|-提問:難道佛陀說法就是專說廢話嗎?[/color]
+作者認為如果參見鈴木大拙的著作,「色不異空,空不異色」的說明很重要
|-當色(有限定性)與空(無限定性)融合時,空的「相依」要有包含這個矛盾關係
|-也就是說,在討論佛學時,要把A=非A的邏輯考慮進去
+諸佛說諸法依於二諦,作者認為要超脫一般的詮釋,或許要依靠二諦思考,將矛盾性納入空
|-複習:真諦是真實的本身,俗諦是透過言說來說實在本身
|-俗諦(saṃvṛti)可用言說(vayvahāra)替換,此二者與一般的言說不同
[color=#99FF00]|-提問:這麼多種言說,到底是怎麼說?[/color]
|-難以確定,這個部分可以確定的是覺悟者對一個概念的理解與一般人很可能不同,進而導致言說時的內涵差異
+解決方法
|-因為文獻學與歷史學的侷限性,使得這兩個在現代學問中很有用的方法無法掌握佛教本質。因此應當認知這點,找出其他方法。
|-作者提出結合現代方法、佛教學方法、信仰與開悟或許是一條可行之道。
|-但是開拓新方法的工作要由現在的研究者共同創新

大乘佛教期中哲學導論閱讀報告 哲學二 洪偉哲 S06190015

週四, 十一月 15. 2018

大乘佛教期中哲學導論閱讀報告

系級:哲學二
姓名:洪偉哲
學號:S06190015

主題:大乘佛教的意義

寫作動機:由於之前我本來對於大乘佛教的理解不多,所以想先有一個初步的了解,方便我之後閱讀其他佛教的書籍可以先有一個認識。

大乘佛教:大乘佛教剛興起時,將所有佛教歸類為小乘,然而小乘佛教教徒並不認同此稱呼。
大乘佛教比較殊勝是因為它是不分對象,可以將所有人正確的載往{覺悟}境地的車子,小乘佛教並無此意。

大乘佛教的特質:菩薩精神的特色在於<利他>,自己達到覺悟的世界之前,先救助其他一切眾生。
大乘佛教超越自利、利他二元對立的層次,深入到使自利和利他能同時成立的基礎之中。
在漫長的歲月裡,有許多大乘佛教的經典被製作出來,也就意味著有許多佛陀存在,這就是大乘佛教多佛思想的根據。
大乘佛教的多佛思想並非從信仰佛陀的立場產生,而應該是從實際許多佛陀的歷史事實產生。雖然出現許多佛陀,但是他們的本質是同一的。
在一般多神教中,諸神是信仰的對象,但對大乘佛教教徒而言,大勝的佛陀是自己本身,是真正的主體,絕不是客體,只有不了解的人才會把佛陀當成客體。
大乘佛教的根本分為大致和大悲兩方面,這兩方面在正覺本身當中是一而非二,雖分為智和悲,但智和悲本來為一體,所以智之道包含悲之道,悲之道也包含智之道。不管走哪一個道,不變的都是要自覺到真正的自己已成為真正的人,實現自己本身和萬物合而為一的心。

大乘佛教的成立:
大乘佛教的成立推定為西元前一世紀左右,最早的大乘佛教經典被推定為般若經,還沒有能據以推之大乘佛教成立的確實資料。
當時某些佛教徒之所以能建立我們的佛教才是大乘的自覺,因為他們不斷的修行尋求覺悟,卻無法達到救急的覺悟,因此捨棄以往的佛教,尋求新的法門,最終找到究極的覺悟之道。


大乘佛教的歷史:
案達羅王朝和貴霜王朝是印度南北的兩個各自統一的王朝。他們政治上的統一,促進了
商業、貿易的發展、文化科學事業的繁榮、東西文化的交流、封建主義因素的萌芽。他們都崇奉
 婆羅門教,不幫忙發展佛教思想,但允許佛教自由傳播,使佛教向邊地發展,向下層民眾發展,
從而使佛教吸收了新的思想營養和新的信教民眾,出現許多上求菩提,下化眾生的信徒。
他們宣揚菩薩精神,創制新的經典,逐漸形成了一群新的信仰佛教群體。

心得:經過這次的報告,讓我對大乘佛教多了一些更多的認識,佛陀的菩薩精神在於利他,在於犧牲自己盡力為他的精神,和西方宗教著重信仰上帝,有很大的不同,佛教著重在自我,讓我們去追求蛻變為一個更好自己,要不斷的苦行,我不知道我能不能做到,不過我希望我可以成為更好的人。

部落創生‧魅力松林

週四, 十一月 15. 2018

奧萬大國家森林遊樂區有「楓的原鄉」美譽,位於南投縣仁愛鄉親愛村,是國內熱門的賞楓景點與旅遊勝地,也是原住民族傳統的生活領域。

林務局南投林區管理處為建構多元、優質的旅遊環境,帶動鄰近部落的整體發展,於奧萬大賞楓旺季期間,在仁愛鄉親愛村松林部落籌設布蘭原民市集,將於十一月十八日開幕啟用。

同時將在松林部落三角公園舉辦「部落創生‧魅力松林」活動,歡迎大家蒞臨共襄盛舉喔!

|活動時間:11/18(日)
|活動地點:松林部落三角公園
|交通方式:中二高草屯交流道下→台14線往埔里霧社的方向至霧社-縣83號往萬大→親愛村即可到松林部落

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告 s04190048 黃韋甯

週四, 十一月 15. 2018

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系級:哲學四
學號:s04190048
姓名:黃韋甯
報告題目:佛教哲學與實踐

寫作動機:
在這半個學期的課堂上,討論了許多大乘佛教的理論,而這有助於我們對大乘佛教哲學有更深入的理解,而若我們能夠將此知識化為實踐或是應用於生活中,將會是價值匪淺的,如果我們只是在腦袋裡理解,對人生不會有任何幫助,上一次教堂做禮拜和課堂上討論基督教倫理學這是不同的,人生不僅只有思考或討論等,而是每個人的學習成長與實踐,如何能夠讓自己提升?提高自己的生命價值?我想佛學給了我們一些的答案,而又該如何實踐?

期中報告內容:
要對佛法真正的了解體會,是離不開實證實際去行動的,則僅是空談想法紙上談兵,所以我們可以來看佛法其如何實踐,也就是佛教的修行觀,如何去修行?簡單的說就是戒、定、慧三者,意思就是持戒、定力(禪定)、般若(智慧),此三個並不是理論也不是思辯性的知識,而是告訴大家如何去實作而達到解脫的境界,這三者之間:「由戒生定,由定發慧」之關係,而慧又可以加強定力與清淨心,所以這三者是為相輔相成,是同時進行的。
以下分別講述戒定慧,而這也是佛教徒們在做的事情,我們可以了解到,佛教是很實際的。

戒學
戒律:戒的原意為「止惡行善」,律為「調伏、滅、化度」,律就是有一條一條關於生活事務等等的規範,而戒是每個人道德上之規範,和稱戒律也就是佛教教團之道德與法律性的規範。
為何會有戒律的產生呢?在佛陀剛開始講到之初是沒有戒律的,但後來僧團人數越來越多,裡面的人也很多雜,不得不定戒律,最初的戒律是因僧團中之某位出家人,因父母壓力為傳承血脈而與俗家妻子發生性關係,有了第一條戒律:「色戒」。戒律的目的是佛陀為了讓僧團有一致的生活規範,也讓一些人知道自己做錯事得以悔改,加上能讓一些信仰佛法的人增加信心與讓佛法可以流傳於後世等等原因,爾後戒律越來越多,乃至佛陀涅槃後,傳至各地便有不同依地制宜的方式,

定學
而當我們內心清淨,真心持戒時,此時修習定學,而簡單來說就是禪定,而現今依不同的教派有其不同的方式,如觀想自己和別人色身識不清境的,而可以停止我們貪心執著於肉身的念頭、數自己的呼吸次數、觀想屍體腐爛漸漸變為白骨等等很多,此多種方法不外乎就是讓自己保持清淨的身心,然後破除自己對色相的執著,而透過這樣一次一次的練習,自身將更加具有覺知,將會進入到禪定的更身的層次。

慧學
慧原意為般若,若用非常簡易的說法就是智慧,但般若比智慧有更豐富的意義。慧可分為世間與出世間,一種是世間然後會引發許多煩惱的,另一種則是對於解脫真實實相的智慧,而後者就是慧學的目的所在,透過修行,可以是定學或是聽聞佛法等等然後解脫煩惱見證真理的智慧。

結語:
以上我們可以了解佛教徒是如何修行的,而我們可以在學了一點佛學後,可以做些甚麼或是更加深入到佛教的世界,雖然這是很難的,但這些也許可以給我們生活一點提示,如果有符合於你的地方都可以拿去使用,比如想像身體腐爛……但也許大家有更好的想法,畢竟佛法是為解脫(你不承認佛法,但也得承認你有煩惱吧!),而佛法有八萬四千法門,就是針對這些的,所以依照自己是何地方法,這裡不是要你去進行某個信仰,而是若某部分觸動你或是益於你就可以拿走使用。
以下是比較嚴肅的話題但也是我們一直面對的狀況,其實就個人所了解,很多的佛教徒也不太懂佛學是甚麼,可能就是大概了解知道,這可以讓我得到好處或是解脫煩惱或是增強自身定力專注力等等而修習佛法,而一般人對佛法也是有許多誤解的,藉由許多的課程可以更加的釐清等。也許大家有各自的信仰,當然有因為也都是人,不免有時會執著於佛法等等。我想在這裡說的是有時候上課聽了許多,但這都不及參與任何佛教的活動一次,若我們僅有思想上之思辯,可以說是從未進入佛教的世界的,而我們又在談論的是甚麼呢?我們可能談到許多物質、自由意志、命定論、許多的因果律與緣起,那這樣就是談論到你的內心深處了嗎?而這些最終改善了你的生活了嗎?不是說談論這些是沒有用的而是我們的心態是如何,就如同今日的需多學科包含哲學已經變質一樣,我們可以思考當初這些知識學問的目的是為何的?阿波羅神廟的名句:「認識你自己」,這也是當初來念哲學的原因,但這些時光中,我們當然是跟隨前人的腳步有時也有自己堅持的信念,但很多時候,我們不禁想問?我們的生活如何?你過得快樂嗎?這些都不是你上完四年的大學課程可以了解學到的,甚至一點也沾不到邊,但這些不是人生中重要的課題之一嗎?很多時候我們的哲學已經偏離了原本的目標,當今社會和以前的社會也有許多的問題,而且似乎也沒有因為後來哲學被比較多人所知而解決問題,我並不是責怪哲學,而是我們能做些甚麼對待我們的真實,而能夠不再欺騙自己嗎?往後的哲學會如何走,我想就是保持初衷而已(對現今其實很難),這個世界不停地改變哲學也是,我們經過幾千年繞了很長的一條路,而最終將帶領我們回真正的家的還是自己。

參考資料:
「大乘佛教思想」,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司 民國91年5月出版
「佛學概論」,林朝成 郭朝順 著。三民出版社 2000年出版

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二楊沅勳 S06190042

週四, 十一月 15. 2018

佛學大師如何論自由:太虛大師論自由

(一)寫作動機:
在某個周五上佛學導論時,教授談到自由的問題,記得當時我的友人對此議題非常有興趣,並與教授談論許久,在此之前,我與友人就時常有在討論此議題,但是我們都是以西方的方法去論述,課後的某個禮拜二,我與友人便想以佛學方法討論自由意志是否存在,但無奈我才疏學淺,無法給予太多意見,因此我便想透過此次佛學導論的期中報告來多加閱讀佛學上的自由,因此我便找了一篇關於佛學大師:太虛大師如何論述自由的文章進行研讀,並將我閱讀到的作為報告呈現出來,希望不只能對我有幫助,也能讓其他對這個議題有興趣的同學,多一個看法參考。

(二)西方因果律中如何存在自由:
首先簡單地論述太虛大師如何理解,自由在因果律中如何存在,太虛大師認為,因果律發展至今,已經變得較有彈性,不是一味地強調極端的必然性或是偶然性,而是討論這兩者間的相互關係,而或然這種不定因就存在這兩者之中,所以自由與因果律並不衝突,而是在因果律中的自由活動,因此自由便得以存在。

(三)佛學的自由是甚麼:
太虛大師認為,以佛學來看,人有自由,且有不自由的,何以見得?所謂「三界唯心,萬法為識」,心識是宇宙中的真實力量,人人有心,所以人人都有自由,識有八種:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶,這八種識都有自己的心、法,前五識有較少的自由且受較多自由的第六識牽引,此六種不受前世的業力影響,並能移轉因果,因此不能因「前世宿命」(上輩子種惡因,而放棄從善)、「神意規定」(一切都是神意,無法改變)、「機運」(遺傳、環境)等說法來對自己的行為不負責任。然而人有不自由的,人受自然規律牽引,實際上並沒有真正的自由,像是我們不能決定生死,而太虛大師把人的不自由分為兩種:偏執性的不自由和異熟性的不自由,前者是指人對自我的執著,而產生了「我癡」、「我見」、「我慢」、「我貪」等心理作用,這會使人受到私慾的影響,無法去做該做的事,使得人無法得到真正的自由;後者的「異熟性」就是指以前的業力導致的結果,人的八識中,除了末那識全是偏執性以外,其餘多少皆有異熟性存在,前六識所含的異熟性較少,可透過自由活動改變,向識人能夠通過學習變得聰明;第八識的異熟性程度非常高,非常難以改變,而異熟所變性是最難改變的,幾乎做不到,異熟所變性可分為共變和不共變的,前者是社會甚至世界的人共同的業果,因此非常難改變;後者是個人的業果,像是天生腳無法行動,無法透過自由改變。至此是太虛大師對佛學上的自由的基本論述。

(四)人的心力最為自由:
太虛大師認為人的自由雖然非常有限,但是如果我們有著向上的心,自由便是能夠成長的。人類在佛學的六道上處於中間,我們無法像神一樣過上最好的生活,也不向動物畜生一樣因為生存條件太差而無法改變,因此人是最有條件向上追求的,所以人的自由心力是所有六道眾生中最豐富有最具有創造力的,太虛大師提到,人類雖然在社會環境上不斷進化,但還是無法擺脫生死的限制,唯有透過佛法才能突破,因為佛法中認為世間所有業果,都是因緣而生,本性皆空,因此能夠透過智慧來打破,並以福德力完成自由的生命,這就是「變易生死」。

(五)我們如何實現自由:
太虛大師認為,要實現完全的自由,最好的方法是大乘漸教的進化主義:首先要好好地做一個人,首先要能在物質上使自己得以生存,其次要有基於人類理性上的知識和道德,進而能夠使社會變得好,在完成普通人格後,更要大發菩提心,切實地改變自己使自己向上,從而達到完全的自由,因此要學習佛法,太虛大師曾說道:「自由乎!佛陀乎!師自由而佛陀,師佛陀而自由,個個成佛陀,人人得自由!」

(六)心得與結語:
經過這次的閱讀,使得我在認識佛學上的自由,有了很大的理解,我與友人一般在討論的西方自由,僅是在論自由如何得以存在、進而使道德得以成立的「康德式」自由,而太虛大師的自由除了論述上述西方的自由外,更進一步地提出要透過自由來改變因果,而不是一味地認為不做善事會有福德報應的問題,這使得我許多年來對此的疑問有了很大的突破,佛學一向強調修習佛法,而我認為佛法與西方宗教的修習聖經不一樣的地方在於,佛學強調眾生平等,而使得修習佛法者能夠較平易地吸收教訓,而不是一味的追求高高在上的上帝,透過信仰追求永生,西方宗教強調追求上帝完美的善行,但是比起追求一個完美的存在,我更願意去學習一個曾經也為凡人的人。





參考資料:佛法與自由──太虛大師佛學思想中的自由觀念 李廣良──中國社會科學院博士生