大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 S05190040 許銘陞

週三, 十一月 14. 2018

系級:哲學三
學號:S05190040
姓名:許銘陞
題目:關於大乘佛教中的「緣起」與「空」的淺談

(一)研究動機:
我們都知道,大乘佛教裡非常重要的一個中心思想是「緣起性空」,但「緣起」是什麼呢?「空」又是什麼?相信即使我們身在受佛教思想影響很深的東方,也是有大多數人不知道其中的概念,不過要理解這些概念本來就不太容易,思想這種東西本身就是較為抽象的事物,不像我們現實生活中具體經驗得到的,我自認我不像古代某些哲學家或學者天資聰穎,是跟大多數人都差不多程度理解能力的普通人,所以不在此深度探討,因此選擇淺談,除了自己能力所及之外,也能讓較大多數的人理解我對於這個中心思想的看法。

(二)期中報告內容:
緣起,何謂「緣起」?就字面上看就是緣而起,它指的是我們這個世界萬物都是因緣而起的,什麼意思呢?就是我們世界中所有的物之所以是它們自己,或是成為它們自己,是由某些原因而聚合成為它們自己,就像是一個木桌他之所以會成為木桌,是先從被砍下的樹木,透過各種的辛辛苦苦的裁切,再透過轉賣給賣家具的商人,最後才被我們買走擺放在家裡,這樣因緣而起就是最簡易的概念意義,其他物也是一樣,甚至不只是物,連我們自己也是。從原本是母親肚子裡的胚胎漸漸一天一天地長大,滿十個月的時候就生下了我們,我們才是真正的出現在這世上,然而隨著時間的推移,我們也不斷地長大,從國小國中高中到了現在的大學,成就了現在的我們。緣起的大略意義是這樣沒錯,但其實緣起的真正意義當然不可能這麼的簡略,這必須從我們剛剛談的因緣、原因繼續做延伸,像是木桌之所以為木桌是從樹木透過各式各樣的加工裁切之後而形成的沒錯,那樹木呢?我們是不是要繼續往前推進前一個原因,看來樹木是從種子,發芽之後經過了幾年的時間才有辦法形成高大的樹木,那種子呢?通常是透過前一個死掉的樹木或是旁邊或其他地方同一類樹木的果實成為了這棵樹的種子,透過陽光、雨水長時間的滋養而形成的,這似乎也沒有什麼問題,那麼這一類的樹木又是為何而存在的呢?如果是透過生物學的角度來看的話,就是透過物種的演變不斷演變出來的對吧?既然這樣,那些物種又是從何而來的?是不是這樣的原因其實根本就推不完?所以對於佛教的思想中,這個緣起指的是這個世界的萬物,包括我們自己都是由無限多種原因所組成的,而且我們是不是也可以把這個緣起運用在其他的事件呢?像是甲同學跟乙同學今天在學校打了起來,這樣一個看似簡單的事件,難道真的有無限多種原因嗎?或許我們會說可能只是甲同學今天講話太衝了,或是乙同學今天的沒在認真聽甲同學吐苦水之類的原因,但這些原因有沒有可能背後還有原因?也就是說我們所認為的原因有可能不是最主要的原因或是只不過是多數原因中的其中一個,像是甲同學他今天說話太衝有可能是因為昨天跟家人有發生爭執,導致今天心情不太好,所以說話就比較沒辦法顧慮到別人的心情而口出惡言,又或者是說乙同學今天被其他女同學告白,所以一直發呆想著自己的事情,因此沒在認真的聽甲同學說話,那我們是不是還可以再繼續往前推這件事發生的原因呢?像是甲同學昨天跟家人吵架可能也是被他的家長的心情受影響,可能是爸爸或媽媽上班的時候在上司責罵,使得心情沒那麼好的情況下,情緒就變得比較敏感,又或者是如果那個女同學今天沒有鼓起勇氣跟乙同學告白的話是不是乙同學就會很認真地聽甲同學吐苦水?但她就是已經下定決心了。照這樣的情況一樣是只會不斷地往前推,所以一個事件也是由無限個原因所組成的,而與緣起一樣重要的「空」就能夠從這裡推出了。
我們也許會認為「空」指的是什麼都沒有,不過當然不是這個意思!空指的是無自性,如我上面所提及,既然這世界的萬物都是由無限的因緣聚合而成的,那麼我們是不是就感受不到了物本身的性質?是不是少了其中一個條件,這個物就不成立了?如果木桌在成為木桌的過程沒有了木工各式各樣的裁切,它今天還會是木桌嗎?既然不是他是不是就更不可能出現在我們的家裡?就連我們人也是,如果我們的母親在懷有我們的時候不甚流產,我們是不是就不會出現在這世上,又或者如果我們在成長的過程中發生了意外而失去了性命(像是車禍等等),那我們還會有今天現在的我們嗎?當然我不是在詛咒大家與自己,只是如果我們要成為如今天在的我們,是不是要有各種因緣的聚合,才能有今天的我們。因此我們更應該要珍惜身邊的家人或者是朋友,因為在這一生能與他們相遇機率是相當小的,如果父親與母親沒有相遇,我們也就不可能出生在這世上,又或者如果我們在高中時發生意外,是不是也就不會遇到現在的大學同學呢?
緣起性空的關係基本上就是如此,要說是因「緣起」而「性空」可以,要說之所以「性空」是因為「緣起」也可以,它們是相輔相成的關係,這兩者除了可以互相推得之外,雙方也必須同時存在才有可能,也就是說如果沒有了緣起,就沒有性空;同樣的沒有性空,也就沒有了緣起,這樣子的概念似乎與知識論裡的融貫論有異曲同工之妙,在A原則與B原則的相互證成之下,這個世界才有了存在的可能。

(三)結語:
我覺得緣起性空是大乘佛教思想裡面最生活化的理論了,在談它的時候比較能夠舉例,當我們在理解一個抽象的理論時,最需要的就是具體的例子,這樣我們對於這樣的理論有所認識與了解,當然我們不可能完完全全的了解其理論的意涵,就如同緣起性空一定還有其他我不認識的面向,但我們至少不會完全不理解而放棄理解,我覺得哲學也應該要如此。哲學若是要讓大眾真正的了解,那就必須要想辦法它生活化,才能比較好懂一點,也才不會只僅限於是學術上的討論抑或是只有我們這些哲學系的學生(少數人)理解而已。

(四)參考資料:
「大乘佛教思想」,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。

佛學的發法論(為何不能用歷史學研究) S06190005翁子峻

週三, 十一月 14. 2018

歷史學
是以簡稱史學,是以歷史為研究對象的學科。
廣義上歷史可以包含人類以外的事物,但作為一門社會科學和人文學,歷史學主要以人類社會為研究對象。
人類社會乃至文明,都以大大小小的事件與物件所組成,而事件與物件的其一屬性就是落在線性時間的點上,也是歷史學深入研究的重點之一,還原當時正確的情況與正確時間,了解前因後果,事件與事件的排序,是歷史學的基石,研究歷史不可不認真處理的重要屬性,但也恰恰正是這個屬性使歷史學用來研究佛學的成效上不太好。
歷史注重人與時間的關係,時間並不完全決定了深度與廣度,卻是眾多問題的原點,如同大樹的樹幹般,支撐著歷史學。而佛學固然有其歷史與發展脈絡,但與時間的掛鉤絕非重點,學問在時間的的某個點出現後,知識主體便單獨的成為主角而後隨著時間演變,而佛學許多學問與時間有關係卻又超脫時間的框架,並非歷史的線性時間只是一個載體,如因果輪迴、永恆等。
故對於歷史學來說佛學只是一個演進,一種宗教,對於信者來說卻是一種深邃的學問,一種超脫的生活,其中的差異才造成了歷史學的解釋會過於流於片面無法深入探討真正的涵義故無法摸索到佛學的本質。

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告-張貴惠 S0519000

週三, 十一月 14. 2018

大乘佛教哲學導論期中閱讀報告

系級: 哲學系三年級
姓名: 張貴惠
學號: S05190008

題目: 佛學概論生死智慧

文本: 《佛學概論》郭朝順、林朝成著 修訂二版二刷 三民書局出版
ISBN: 978-957-14-5673-7

閱讀範圍: 第十一章-生死智慧與終極關懷

一、 導言

透過佛學對於生死觀的理解,加以統整與綜觀佛學對於所有人類共同要面對的問題探討,並透過這樣的報告,促進自我生命之反思。理論歸理論,但這樣的探討是與每一個人,與我自身相關的議題,影響著我與每一個活著的人類。

二、 內容領悟

說道生死的議題,就會想到佛學當中輪迴與轉生,甚至也有人主張無靈魂的存在,人的生命顯現只是身體機能性的總和,而不是真的有靈魂。然而,佛教的輪迴觀興許有著印度思想的背景,輪迴與轉生具有一樣的前提,那就是靈魂不滅。就輪迴來說,是在世所造的業力,輪迴到下一階段的人生。但是,轉生是指死去之後靈魂以不同的形式存在。除了滅了無名之火,否則似乎沒有擺脫輪迴的方式,因為無明這樣的盲目,使人們有了輪迴的可能,如果擺脫無名得到解脫,我們就可以超越生死,不受輪迴之苦。

佛教的生死觀的基礎是源自於佛教緣起觀點,總的來說建構的發展是無常、無我、輪迴。無常講的是沒有一個東西是可以恆常不變的、永遠如此的,否定自性。無我是對於不承認永遠同一不變的自我的否定,就是不會有一個靈魂不朽的自我,但不是對於自我意識的否定。無我講的是,不承認自我具有不會改變的自性。在無我的輪迴觀點,不同部派有不同的說法。


1. 原始佛教: 原始佛教在生死的觀點中,既有輪迴又有無我的概念存在。在輪迴當中的預設了靈魂死後不滅,那個靈魂就是在輪迴的自我,但是同時又主張無我,否定自我的自性,產生了矛盾。

但是,所謂對無我的否定,在於反對靈魂具有永遠都不會改變的特質,換句話說,是指靈魂自我是會因為某些因素而改變,而不是否定自我意識。

2. 部派佛教: 當時討論到如果輪迴沒有自我,那麼福德如何一致?道德的法則如何可能?而將人分有四個階段,母胎時為生有、生為人是本有、死去為死有,死後為投胎為中有。而對於部派佛教中所表示的無我輪迴觀是在於,造業的主體自我,隨著五陰消散,殘留下業力繼續到下個五陰繼續果報,在無我的原則下,中有被認為是不需要的。


3. 中觀: 以空的思想面對生死問題,龍樹主張諦有二諦,勝義諦與世俗諦,前者討論出世間的真理,後者為世間的真諦,也就是現象的真理與超越現象的真理。用空的思想,在超越現象的角度對現象做一個超越,是中觀大致上的主張。

在輪迴當中的主體,自我,在龍樹的觀點是世間向度上的我不是一致的,彼此間是有著差異,輪迴是動態的如同萬法,是會改變而不會恆常自性的,所以前世的我與今生今世的我是不同的,我是不能離開身體而獨立存在,但是並不代表我的身體就是我,意即我的一部分,不等於我。造業的是那個主體,而留下的會是他行為所產生的影響,業力。這個承受業力的主體是會改變的,因為會隨著業力而改變,如果沒有這個主體,業力沒有果報的對象。我們雖可以說時間向度上的自我並非完全一致,但其中的發展過程又是有連續性、同一性的。我不是永遠不變的。

涅槃原本的意義是熄滅無明之火,在世俗諦朝向勝義諦,不是在勝義諦的層次上。我們好像可以理解涅槃是不生不滅,不落生滅的境界。語言是有所指涉的對象,屬於世俗諦,我們不可能用語言完全掌握甚麼是涅槃,語言只是一個能夠承載知識的媒介,要理解涅槃不能夠只有告語言的掌握,因為語言是有限制的。

龍樹的想法是,涅槃是透過在世間煩惱中悟出道理,而涅槃,卻不是說另有一個可以離開世間的地方得到涅槃。意思是,生死是可以被克服的煩惱。龍樹中觀思想主張,緣起法的諸法假有性,而說生死也不過是不真實的現象。因為生死是一系列的因素演變下的事實,生死不能從中被抽離說: 沒有這些演變,然後生死可以憑空而獨立存在。所以說它不是真實。我們要透過事實去了解真實,才能超越生死的現象(世俗諦),去理解超越生死現象的真理(勝義諦)。


4. 唯識

唯識認為阿賴耶識是一種能力,他不是自我,他是能讓潛能到實現的聚合種子的能力,所以她可以變現自我主體。阿賴耶識不是自我,但自我卻是由這樣的能力作用下產生。諸法根本是阿賴耶識,沒有阿賴耶識,輪迴如何可能?因為阿賴耶識是生命的根本跟輪迴主體。他們主張藉由轉世成智的精神與智慧,加以破除對於生死的煩惱。雖然生死是一種現象,但為是更在乎的是為何如此的因素。阿賴耶識雖說是雜染的,但是在雜染前,是清淨的,只要讓那個阿賴耶識從雜染變成清淨的,那就可以轉識成智,從心識的角度作為內在自省的反思。


5. 禪宗

以上的部派不通說法,都試圖用立論去說明自己對於生死煩惱上的理解,可以看到他們論證的思想脈絡與背景,但是唯有禪宗不做這樣的論證,不已理論作為方法。就由生命實證來實踐。明心見性,見心即道,見性成佛。禪宗面對生死如同藝術一般,引人入勝。他們彷彿可以將人生看作一場戲,抽身出來看破生死。


6. 西藏

從部派的中有說,為人的階段,及死後到再生的狀態,分成四種中陰。此生的自然中陰,死去的痛苦中陰,法性的光明中陰,受生的業力中陰。對西藏中陰說來講,中陰是持續存在的生命根本,會在生命處在不確定的時候出現的一種心識狀態,在這個階段加以此修行獲得解脫。

死亡的時候會見到接受到痛苦與幻象,在意識隨著身體的機能敗弱而消失分解的時候,隨後會出現一種光,達賴喇嘛說這是佛性,一切意識的來源,心的連續體。這到光是自有的,並非來自外在,是眾生本有的佛性,若在中陰的狀態中迎向光明,就會得到解脫。如果錯過這個機會,就會因為貪戀塵世經歷頭七,也就是49天的九感官機能的鬼魂狀態,受到生前的經歷影響,再到乘著六道之光落入輪迴。所以可以看到他們對於在生之時,對於死亡的準備,自力救贖體悟自性清淨本心。對於死亡採取的面對與準備的方法。

三、 自我觀點

不管哪一個部派的觀點,他們共同的目標都是要解脫,都是從「人的角度出發」,面對全人類都必定會面臨的議題,死亡。背後似乎都預設了心靈的存在,輪迴成為了動態的過程,以業力為動力,自然因果法則、時空的基礎下,去思考死亡與死後,對於靈魂來說該如何理解?

每個部派的觀點都是從某種世界觀,作為貫徹,來以特定的角度領悟出對於解脫的方法論。那個貫徹始終的是緣起法,所以每個部派的觀點當中,都可見其無我的輪迴詮釋。從原始佛教的生死觀,由十二緣起法,由人死去的階段(部派、西藏中陰)、心識的構造以理解煩惱的來源(唯識),從真理的把握理解對於生死的見解(大乘)、直接生命實證(禪宗),沒有絕對的對錯,只有立場的不同。我們可以看到時間縱軸的脈絡下,佛教對於生死觀的演變,互相補足也互相反思的過程中,把握一些見解。

縱然同為人類,我們擁有共同所要面對的問題,但不代表我們要以一樣的方式對待我們的生命,了解佛教對生死的智慧,是令我們對於自我生命的反思,促進自我生命的發展,而不是拘泥於理論上的爭辯,我們如何在「看戲」的同時,意識到戲也是從真實世界編纂而來? 就如同如來佛祖的箭諭,都已經受毒箭處於生死危急中,卻還執著於箭從何而來?沉浸於理論與解脫無關。理解是一回事,做又是一回事。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四 S04190013 胡力揚

週三, 十一月 14. 2018

系級:哲學四
學號:s04190013
姓名:胡力揚
報告題目:簡論大乘佛教與現代基督教傳達困難之異同


﹙一﹚ 寫作動機:

因為我是一名基督徒,若能這樣就能講明其寫作動機的話,那要拿甚麼東西與佛教的何物比較都沒問題。問題在於我一直思考著其兩者是否能有正確傳遞的功能?人們是否能對兩者有正確的理解與討論?而其又是由甚麼東西當作規範比較的?更大的問題是,作為現代信徒與學者,是否於第一手資料上能盡量排除錯誤的資訊去理解兩者的經典,而這在對於普羅大眾的傳達上又造成了甚麼影響。

這些疑問都是對於這兩項宗教與研究的素材上,能否讓最底層支持著宗教的人有正確的理解而做的討論。同時也是對其普遍性抱持質疑,人們是否是因為自己或是他人所加諸的不正確的想像而自認為理解了其最基礎的理論。

我並沒有對兩者做出主觀的批判與分高下的意圖,一切都是為了正確的傳達與更加客觀的思維而努力。


﹙二﹚ 期中報告內容:


1.對於基礎知識定義的不明確性。

此討論下,泛指各教各宗所謂「規範」、「真理」、「教義」上。首先是基督教,基督教繼承於猶太教發展與此,實際上已刪去了猶太教原有的數本經典(其本應於舊約內收入)然而依然明確表達上帝選民、摩西十戒等等的法則與教義,而在新約更是有上帝與使徒們表明定義,其皆是有明確目的性並且有跡可循的。然則佛教而論,雖在後期發展有小乘、大乘之說,但在於佛教經典上,最早經典已非常古早,也就是說沒有再有人更動過,頂多是翻譯與研究,但卻因其教義本身傳達的不易理解與證明上,容易在讀者之中產生錯誤的思維,如「空」一詞,對於翻譯者而言本身就是個難以翻譯正確的詞彙,因為在佛經與原語言上就已經肯定其難以於現有語言傳達的特性。
於是我們可以看到翻譯、傳承與發展史上的等等問題,以導致兩者在理解上面對了不同的困境。


2.教導者於教導地位的正名能力。

基督教的教導者於舊約時代是為神選,然則於新約時代使徒擁有了聖靈與教會系統之後,便擁有了傳遞與對於教義理解的權威性。人人都有對真理的理解能力,在這基礎下看似與佛教近似,然而在聖經的現代化下,實際上基督教給予了教會一個直傳的權威性,並且在儀式保留責任與教導需求上,修道院與教會學校的發展使其教導者擁有對於經典的理解的保證。相比之下,佛教在於經典上實際上剝奪了大部分普世價值上的教導權,剩下的只剩下悟道者與學者,並且並沒有留下是否理解經典深淺需求的要因,這會是佛教思想在經典上肯定教導者權威的一大困難。


3.傳承的正確性。

這個問題牽扯到的方面較多,如傳承過程、經典缺漏以及翻譯問題等等。在於基督教部分,如上所說它刪去了部分的猶太教經典,但尊重其宗教立場,我們只談新約之後的時代,新約之後,面臨著翻譯問題與方言問題,它是一個比較幸運的宗教,因為它周遭的語言皆是與它比較相像的,那些教會也可以說是保證其傳承易難性的一種保護措施,但問題也同時在此發生。對當代的知識份子來說,有很長一段時間是被教會壟斷的,所以聖經的傳承確實有被抓在一部分人的手中相當久的時間,並且新約的後篇皆是以使徒們的信仰告白來訴說,在此狀況下,確實要對其傳承之正確性懷抱疑問。
相對之下,佛教的立場就穩固的多,一來翻譯上長期在各國有所謂的一手翻譯者,二來在原國家對於佛教的原經典發展並沒有太長與太曲折的更動。再談其刪減之問題前,我們首先就能看到佛教對於最早期教法的肯定性與研究性。這的確可以說是它在傳承史上沒有現代化或是具物理上的權威性,但在於保證其經典的完整性上,我們可以確認它確實是更動較少的。然而這同時出現一個問題,那就是在文法上與單字上的翻譯上,連原經典都有質疑語言的傳遞能力,自然是要質疑其在其他語言中是否能讓人有正確的認知。


﹙三﹚ 結語:


我們皆可以從上文中看見各自面對於其真理正確傳達上的困難與原因,在此基礎上,就能提出一個問題,不去對它們作出研究能否能對其真理擁有理解呢?更何況在語言並不是使用原地區方言的狀況下,我們如何保證自己去閱讀他人翻譯的原典就是正確的呢?
再來我們對於原典的理解又該找怎樣擁有權威的人討論呢?又要靠甚麼審查呢?原典並沒有物質上證明的狀況下難道就毫無辦法了嗎?
常有人質疑學者對於經典的過度解讀與理解,但是在此論述上,希望擁有正確認知的狀況下,難道不需要如此研究嗎?

在此,也不過是對上述資料提出理所當然的質問罷了,這此結論希望能對其初入經典的閱讀者指引一個方向。


﹙四﹚ 參考資料 :

《聖經新譯本》, 環球聖經公會有限公司,2011年5月初版。
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版。