大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190024 吳冠輝

週五, 十一月 16. 2018

大乘佛學和小乘佛教差別
佛教自印度傳入中國以來已有2000年的歷史,按語系可劃分為漢語系佛教、藏語系佛教(俗稱喇嘛教)和 巴利語系佛教。釋尊在世說法長達49年,由於當時印度社會「不立文字」的潮流使然,釋尊從沒有自己寫過一言一句的文字。在他滅度後第四個月,才由學德並高的五百位比丘從事第一次結集,也才有了傳諸後世的經藏和律藏。
釋尊滅度後一百餘年,七百位比丘再進行第二次結集;再一百餘年後,阿育王召集一千位比丘進行第三次結集;佛滅度後四百多年,迦膩色迦王召集五百比丘進行第四次結集,這四次結集的經文全是「小乘經典」,因此後世就有人認為「大乘經典」不是佛說的議論。在一開始佛教並沒有大乘與小乘的分別,真正的分別只是因傳法對象的不同,在我們世俗的認知一般認為大乘佛教是對世界的普渡,一種大愛的存在。而小乘佛教更在乎是自己的修練,任為世界之大,不可能對每一個人都顧到。所以首先先從自己做起。小乘部派佛教的目標,是達到阿羅漢為目的聲聞思想(聲聞乘),這個目標是通過辛勤地遵循四聖諦和八正道的修行。
大乘佛教的目標是成佛,這一目標可以通過奉行菩薩的修行而達到的。小乘部派佛教的僧侶們,認為佛陀存在於一個比他們自己高得無法比擬的水平,他們根本不可能希望達到,所以他們把自己的努力,只限於達到相對而言不那麼崇高的阿羅漢。他們完全沒有想到,關於自己成佛的問題。這個觀點似乎是佛教團體最初階段的一個特點,因此之故,該團體的僧侶就集中於實踐四聖諦和八正道,這是釋迦牟尼得道不久後所宣講的佛教基本哲學和倫理學的原則。但是即使阿羅漢的水平,在小乘教中也被認為是很難達到的。無論怎樣勤勉的修行,但一個人在一生中要達到真正聖者的機會是微乎其微的。人是具有慾望的生物,即使最虔誠的人也常常有向誘惑屈服的危險。由於這種看法,小乘佛教的成員,就用大量的清規戒律束縛他們自己的生活,直到他們的注意力變得全都固定在寺院紀律上面,而完全被忽略了、離開了,佛教最初以救濟眾生為目標的生活方針。此外,雖然這些早期的派別的目標是達到阿羅漢的階段,但在佛陀逝世後,並沒有確實的方法可供來認定、證明,是誰實際上已經達到了這阿羅漢果的目標。關於阿羅漢的確切性質和其阿羅漢身份的證明,例如在大眾部僧侶摩訶提婆提出的關於阿羅漢的所謂五明,也爆發了爭論。大乘佛教徒們並不以阿羅漢果為目標,而直接以佛果為目標。他們認為,釋迦牟決不會是唯一的佛陀。他們認為只要能以釋迦牟尼得道以前,一樣的菩薩道修行的方式,完成菩薩的修行,那麼他們也將能成佛得道。在釋迦牟尼滅後的那幾個世紀裡的佛教團體裡,這的確代表著一種在思想上使人震驚和革命性的觀點。
小乘佛教的特點是為求脫離業報輪迴之苦的「他律主義」(業報思想),大乘佛教則是為成佛的願行而赴的「自律主義」(願行思想)。小乘佛教看重業報法則,而大乘佛教的特點則是強調菩薩的「誓言和實踐」。小乘本質上是一種消極的態度,它用逃到另一個世界的觀念,設法逃避業報和輪迴所強加於人的苦難。大乘是一種積極的態度,它以願兼於業的慈悲,迎向苦難以履行菩薩的誓言和實踐而成佛。人面對苦難時欲尋求解脫時,會有兩種態度的選擇。一種認為,由於苦為業,人們承受著痛苦的束縛,小乘佛教徒們便通過斷煩惱、脫離輪迴苦界而達到無苦安穩的境地。為此,當然要修行到肉體死後的「無餘涅槃」,人不必要再生於這痛苦的娑婆世界。這樣,他們對待人生的態度必然是被動的、他律的。相對的,大乘教徒為了救濟眾生,把人生的苦難視為自身的誓願,不試圖逃脫這苦難的世界,情願親自承受這種人生之苦。而且,他們並不逃避這一苦惱的世界,而是發願親自進入這惡趣苦界,從而能使自己承擔一切有情的苦難。
佛教徒總的說來十分強調對經文的準確表達,並且他們的解釋完全嚴格地按照字面,而大乘派的追隨者,則喜歡更自由得多和更富有創造性的方法。小乘派以其形式主義的方法,花費極大的氣力來匯編對經文的語言學意義的評論和注釋性的著作,這些著作後來統稱俱舍經阿毘達摩。另一方面,大乘的追隨者拒絕受經文字面意義的束縛,他們堅持採取更靈活的和多面的方法,並試圖恢復他們相信是原始釋迦牟尼教導的佛教的精神,以及恢復用那種精神來解釋教義著作,這即是採取了所謂依義判文的方法。這兩方法各有優缺點,甚至在現代學術界也有關於應該採用哪種方法的爭論。然而無視於經文背後的生活和現實,而進行文字討論,往往會流於繁瑣的訓詁註釋。當然,嚴密地考證原典非常重要的,但不能忘掉其中的根本精神。進而在現實世界盡力的去實踐這種根本精神,應是從事任何學問和思想的正確途徑。
小乘佛教是為了自己個人人格的完善而進行努力修行的「自利主義」,而大乘佛教則是為了救濟一切眾生,使整個社會淨化、向上的「利他主義」。所謂「大乘」,是能濟渡一切眾生的大的乘載物的意思。而「小乘」的意思是由於只停留在濟渡自己個人方面,所以被譬喻為小乘載之物。所謂「小乘」是大乘佛教徒對「阿毘達摩佛教」的稱呼。這一稱呼也的確表現出兩者之間的不同。「部派佛教(小乘)」方面雖也提出「大乘非佛說」的理論來對抗,但它已經不能阻止大乘佛教興起的潮流。由於大乘菩薩得到了一般民眾廣泛的支持,其力量是相當強大的。部派佛教儘管高呼「大乘非佛說」,但在家的信徒們清楚地知道,釋尊的本來精神是在濟渡眾生的大乘菩薩這一邊,所以他們堅信不移。不久,部派佛教方面的僧侶們也相繼投入大乘教團,從而部派佛教開始冰消瓦解了。
總結大乘佛教和小乘佛教雖然只差一個字,但本意和內涵其實有很大的不同。彼此之間的鬥爭也從來沒有停過。但是在相同處也還是有,歷史的評價上也很難分出勝負。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190039 張博森

週五, 十一月 16. 2018

題目:大乘佛學雜談--從最終關懷、理論到實踐
哲學二 S0619039 張博森
我或許可以把佛教的最終關懷理解成離苦得樂如何可能,於是有了之後對於痛苦來源的各種解釋與如何達到快樂的各種方法。有趣的是這樣的想法似乎是所有人類的共同目標,在許多哲學體系中,形上學討論的最終關懷往往都會回歸到人本身的幸福,成為一種幸福的模範(ex:依照理性生活),或是為幸福背書(ex:上帝的概念、康德的自由意志使得人配的上幸福)。
不過佛學與西方哲學不同,西方哲學自從柏拉圖的兩層存有論開始,就有人作為主體去認知外境的結構性概念存在,相反的佛教是反對主體性的,這邊佛學稱做自性。因此在工夫論上,西方哲學節制的概念最終是用來滿足主體,使之能過著理性的生活進而達到幸福;而小乘佛教的苦行與大乘佛教的禪修,都是用來壓制、消除人的自性,藉由使痛苦的載體消除而永遠脫離痛苦。有此可見兩者在方法上的不同,一個是積極尋求幸福的可能,一個是排除會使人感到不快樂的源頭。

為了說明這樣的源頭或是自性,到最後必定會帶來痛苦,佛教提出了十二因緣的理論。藉由說明:錯誤的認知方式,導致錯誤的行為,進而產生行為的結果,引發另一個錯誤的認知,人就是這種循環中不斷的感到痛苦。誤的認知即是無明錯,行為的結果則是業。而人要脫離痛苦最大的目標就是要破除無明,一旦做為源頭的無明消失了,也就不會產生出後面的循環了。基本上佛教都是建立在這個層面去說痛苦及如何解脫的,只是部派是以修行的方式去實踐,而大乘則提出藉由轉變認知、頓悟等方式也可以達到相同的效果。至於哪一種方式比較好,而能真的破除無名並開顯諸法實相,這可能是個大哉問。以一個平凡人的角度來看,要達到脫離輪迴得道成佛似乎離我有點遠,不過如果能藉著轉變不同的認知,或是藉由相信一些信仰而使生活過的幸福快樂,那對個人肯定是有非常大的幫助的。我覺得這也是為什麼信佛教的人多,而研究佛學的人少的原因,畢竟如果哲學的討論脫離生活就會變的空泛,也沒有實踐性可言。不過這純屬個人的想法,我還是有遇過喜歡討論形上學的同學,不過那就不是我能駕馭的範圍了。

回到討論範圍,其實不難發現大乘佛教在很多概念上都分成兩個層次,而且似乎與柏拉圖的兩層存有論,把世界分成形上與形下有異曲同工之妙。例如:色與空、生死與涅槃、勝義與世俗等等。如此似乎會造成與佛教的核心價值,即無分別心互相牴觸。雖然後面佛教用了很大的力氣去解釋其實兩種分別也是無差別的,既然這樣一開始佛教只需提其中之一就好了,為什麼要先分別概念再用很複雜的解釋去推翻這種分別? 我的理解是,佛教作為一種宗教要有其傳播的功能,如果不把這些概念加以分別並產生出一種概念的上下對立,似乎很難說服人們去相信一個不會讓他變更好、更快樂的宗教。但這種作為工具性的用途的概念流傳久了,人們開始分辨概念中不同的含意,而陷入一種鑽牛角尖的語意學研究,而忘記了要達到概念的無分別才比較符合佛教的看法。我在想這或許也是許多聖賢不隨便立言的原因,因為不同的人對於同樣一句話會有不同的掌握,而這些掌握或許已經離所說之人的本意相去甚遠了。

接下來談談佛教關於自由如何可能的問題,自由這個詞是西方哲學的用語,對佛學來說似乎沒有這個概念,當我們拿西哲體系的概念去檢視佛學,是否會造成過度的詮釋而編離佛學本身? 我們把問題簡化為這個世界是不是決定的,而人類用來檢視這個問題工具即是我們的感官,藉由感官的認知統整出一套因果律,順著著個綿密的因果網人類應該是不會有自由的。但佛教的緣起法說明一切事物背後都是由各種因緣湊合而成的,而這些因緣都是不可知的。以佛學體系來看,不可知的東西所組成的因果網似乎只存在於想像之中,也不具有確定性、實質性的影響,由佛教所說諸行無常即可以見得這樣的立場。也就是對佛教來說人類有沒有自由意志跟如何能過著幸福生活並沒有直接絕對的關係,舉個例就跟暗物質到底存不存在與我們的生活一樣沒什麼關連,要達到幸福生活的唯一條件即是破除自性或我執,佛教就是站在這個立場去說的,在這樣的體系中討論自由的意義既是多餘的,也已經超出人類的能力範圍。更加詳細一點,如果以能否創造第一因做為人是否可能自由的依據,是否會推出不一樣的結果?這裡做個假設,假若一個十惡不赦的人突然有一天幫助了一個路邊的流浪漢,那他這個行為到底是他自發的第一因還是受到某些察覺不到的業力所影響而產生的結果?我們能發現到,事實究竟是什麼,是自發的第一因或是被因果網的脈絡所束縛,其實人類是沒有能力去了解的。雖然人類無法了解到事實究竟為何,但並不會影響他們去過幸福的生活,這就是上面所說的,自由對佛學來說是無關緊要的。由此也可以發現,佛教是個相當務實的宗教,對於那些超出人類範疇的概念似乎很少被討論,這也是我覺得為什麼佛學比起西方哲學更接近中國哲學,也難怪當初佛教傳入中國能很快的被大家所接受,甚至與儒、道融合而成為當時,甚至到現在都還很流行的主流價值觀。
不過如果硬要給出一個答案,人應該是能自由的,雖然這樣有點牽強,也可能不是佛學的本意。我認為所有宗教都會認為人是能透過改變造就更好的自己,當然每個宗教的最高目標可能不同,如果一個宗教不相信人有可以選擇的自由,那信不信其實也沒有太大的差別。

最後一個要討論的是實相及龍樹的主體性含意。實相作為佛學的概念,是真實自己與真實世界的顯現,要能使實相開顯是建立在實踐,而非理論的層面上去說的。在龍樹之前,除了修行之外並沒有其他方法以證立般若智,而龍樹巧妙的運用緣起作為一種轉化的立場,使人得以依這種方法而能有存有論的圓具,使得主體性在這樣的過程中彰顯出來。這邊造成了一個問題,主體性跟自性有何差別,這樣的肯定主體性跟佛教的無我會不會有衝突?龍樹的主體性含意與自性是完全相反的概念,透過說明緣起具有主體性的功能,人們能轉化原本主客對立的思考模式到緣起、實像的立場,藉此區分出主體性與自性。而這樣的主體性在性質上是否具有空性,如果這樣的主體性不具空性那與自性在本質上並沒有太大的區別。由此可見在龍樹的體系中似乎預設了有個更高的主體性的存在,這跟以往佛教單純只是消除痛苦源頭更具有積極的、存有論的意涵,不過這樣創新的想法確實是有違背無分別心的疑慮,如果從自性到主體性是一個緩慢轉化的過程,那這個性肯定會有所謂高低之分。不過如果以實踐層面來說龍樹是成功的,他讓更多人不用透過修行就可以藉由轉換思考的方式而達到認識到實相的能力,亦即活在當下,這也是大家比較容易接受的理論。不過最一開始有提到,佛教實相的概念是建立在實踐的層面上的,龍樹以較簡便的方式透過轉念去掌握實相,以這種方法所掌握的實相或活在當下似乎沒辦法維持很長的時間,也就是實踐比認知更具時效性。比如我可能在聽音樂的當下,我是處於活在每一個瞬間去體會美妙的音樂的狀態,但當音樂結束後我又會被拉回以主觀化去認知的世界,如此似乎很難達到永遠離苦得樂的目標。這也是我想質疑的,以這種轉捨認知的方式真的能取代實踐層面上的修行嗎,我想各有各的好處,如果以是否能普及的層面來說,這樣的方法是快速且有效的,不外也是另一種不一樣的選擇。
佛教與其他的哲學體系或宗教一樣,其最終的目標是過幸福的人生。如果以這樣的層面去理解佛教,會比較容易領悟其中的智慧。不同哲學體系在人類遇到痛苦時所提出應對方法都不太一樣,若能帶著欣賞的角度學習各種理論並整理出一套屬於自己的人生觀,又何嘗不能算是過著幸福的人生呢?

第五組 「緣起」的主體意義 哲學二 張博森

週一, 十月 22. 2018

在《大智度論》中的緣起,與空、般若波羅蜜皆被視為諸法實相的異名。這邊的主體性是指在虛妄的自己和世界一切滅盡之後,真實的自己和世界的實現。龍樹認為緣起具有主體性功能,在這個層面上緣起的定義不再單純只是「一切事物是藉著相依相關的關係而存在」,人們能透過轉化原本主客對立的思考模式到緣起、實相的立場,藉此不再受到因果關係的束縛。

因果關係是人類用來認知、理解事物之間的關係最簡單的方法,尤其用於自然科學中更能顯示其純粹客觀中立的性質。人類藉由主觀-客觀的分別去歸納世界運行的法則,科學的知識就依著這樣嚴密且連續的方式(因果關係)建構起來。我們大多是立於與事實本身有距離的反省、概念化的立場去獲得知識,然而對佛學來說這些知識都不是事實本身,而稱為虛妄分別。

事實的本身不能透過主體-客體、反省與概念化的方式去了解,人類還有怎樣的方式去認知事實? 無著以鐘聲為例,唯識無境,鐘聲是境,而我是識。意思是在我之外沒有鐘聲存在,換句話說當下的我與鐘聲是融為一體的狀態,並沒有我與鐘聲的分別。事實的本身就立足於每個剎那,過了該剎那後,所有對那個剎那的反省或判斷都屬於妄分別。

龍樹就是以這樣緣起的立場,捨離主觀-客觀的這種判斷,就能擁有立於事實本身的生活。也就是以這種轉捨立場的方式,使人們能脫離因果關係所帶來的痛苦。

這邊我所提出的問題是:實相是建立在每個剎那當中才得以成立,我們如何以哲學(語言學)去再現那當下的感覺,以建立關於實相的知識?這會跟後現代哲學嘗試描述流變一樣遇到相同的困難。如果真的能用哲學建立關於實相的知識,這個知識本身的建立過程是不是也與實相的意義互相矛盾,因為實相本身反對客觀的分析與概念化等再現過的知識。